ידיעת החוק - פיקציה או אידיאל?

היבטים פילוסופיים ומשפטיים

דוד משען^*

עורכים: אביעד הכהן, מיכאל ויגודה
עריכה לשונית: יחיאל קארה

העדר חובת לימוד החוק במשפט הכללי סקירת החוקים של שיטות המשפט השונות מימי קדם ועד זמננו מעלה כי אין מוזכרת בהם חובה ללמוד את החוקים, ועל אחת כמה וכמה שאין המשפט מבקש שיקדישו המון העם את עתם ומרצם לעסוק בחוקים ולהגות בהם. הוראת המשפטים מיועדת רק לקהל המשפטנים לשימור המורשת המשפטית ולטיפוחה1. ואם ישאל השואל: אם כן, כיצד יושג היעד של שמירת החוק? אף אתה אמור לו: מפרסומו של החוק. אחד מסימני ההיכר של משטר נאור הוא היות החוק מפורסם, והוא אינו נכנס לתוקף אלא לאחר פרסומו. עם פרסומו של החוק, קמה לה "חזקת ידיעת החוק", ובניסוחה בדרך השלילה: אי-ידיעת החוק אינה פוטרת. אולם מלומדי המשפט נתנו את דעתם כבר מקדמת דנא לעובדה שפרסומו הרשמי של החוק אינו מביא לידיעתו. אף בתי המשפט הכירו בדבר, וכדי למנוע עיוות דין, נאלצו לכרסם בחזקת ידיעת החוק2. "כרסום" זה קנה לו בעת האחרונה מעמד סטטוטורי בחוק הישראלי, בסעיף 34יט לחוק העונשין, התשל"ז - 1977, המקנה לבית המשפט סמכות לפטור אדם מאחריות פלילית עקב אי-ידיעת החוק, אם הייתה הטעות "בלתי נמנעת באורח סביר". יתֵרה מזו, אף אילו הייתה נכונה הפיקציה של פרסום החוק, עדיין לא היה בפרסום החוק כדי להפיץ את ידיעת הנורמה. החוק מנוסח בלשון כללית ורב משמעית המותירה מקום רב לפרשנותו של בית המשפט, העשויה להשתנות מעת לעת, משופט לשופט וממקרה למקרה. לא ניתן אפוא לדעת בוודאות מראש מהו הדין החל על כל מעשה. ספר החוקים מעוטר בהפניות מפורשות לשיקול דעתו של בית המשפט. כמו כן, לא נפקד מקומם של מונחים כגון תקנת הציבור או תום לב, שאין להם תוכן משלהם, אלא בית המשפט יוצק בהם תוכן ממקרה למקרה. חובת לימוד החוק ושינונו במשפט העברי בפרשתנו מופיע הפסוק המקראי המפורסם:

שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד (דברים ו, ד).

בהמשך הפרשה, התורה מצווה את האדם מישראל:

והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום על לבבך. ושננתם לבניך ודברת בם, בשבתך בביתך ובלכתך בדרך ובשכבך ובקומך (דברים ו, ו- ז).

ציווי זה נשנה בפרשת עקב:

ולִמדתם אתם את בניכם לדבר בם, בשבתך בביתך ובלכתך בדרך ובשכבך ובקומך (דברים יא, יט).

אין התורה קובעת את זהותם המדויקת של "הדברים" שיש לשננם וללמד אותם לדורות הבאים. על פי פשוטו, הלימוד המוזכר בפסוק אינו מצטמצם לגבולות פרשה זו דווקא3, אלא נקבעה בו מצוות לימוד התורה כולה4. על טעמה של מצוות תלמוד תורה, עמד הרמב"ן בפירושו על התורה:

ושננתם לבניך... הנה אנחנו מצווים שיֵדעו בנינו המצוות. ואיך ידעו אותם, אם לא נלמדם.

מכאן שטעם מצוות תלמוד תורה בילדים הוא כדי שיֵדעו את המצוות ויקיימו אותן. סמך לדברי הרמב"ן יש בסוגיית הגמרא המדברת על מעלת תלמוד התורה:

וכבר היה רבי טרפון וזקנים מסובין בעלית בית נתזה בלוד. נשאלה שאלה זו בפניהם: תלמוד גדול או מעשה גדול? נענה רבי טרפון ואמר: מעשה גדול. נענה רבי עקיבא ואמר: תלמוד גדול. נענו כולם ואמרו: תלמוד גדול, שהתלמוד מביא לידי מעשה5.

אמנם במשך כל הדורות לא הסתפקו חכמי ישראל בטעם "מעשי" זה, ולפיו מצוות תלמוד תורה מטרתה ידיעת המצוות וקיומן. תלמוד תורה נתפס כעיסוק רוחני נעלה ביותר, המרומם את העוסק בו לפסגות אין קץ. הלומד תורה דבק בהקב"ה עצמו, והוא יכול להשפיע בלימודו על כל היקום6. עם זאת, הטעם הבסיסי, ולפיו נועד הלימוד להביא לקיום המצוות, נותר בעינו7. העברת המסורת מדור לדור היא העומדת בבסיס מצוות תלמוד תורה, ועל כן מצוות לימוד התורה מתוארת במסכת קידושין כמקרה כֶּשֶל, היינו היא מתייחסת למי שלא למד בצעירותו. כך עולה מסוגיית התלמוד בעניין חובת האב ללמד את בנו; התלמוד שואל:

ללמדו תורה. מנלן [=מניין לנו דבר זה]? דכתיב: ולִמדתם אותם את בניכם (דברים יא, יט). והיכא דלא אגמריה אבוה, מיחייב איהו למיגמר נפשיה [=וכשלא לימדו אביו, חייב הוא ללמד את עצמו], דכתיב: ולמדתם8.

בין משפט התורה לתורת המשפט כאמור לעיל, בעם ישראל יש ללימוד התורה משמעות רוחנית מעבר לידיעת החוקים, כיוון שהתורה אינה נתפשת רק כ"שיטת משפט". משום כך, יש מן החוקרים המפקפקים ביכלתה של התורה לשמש מקור השראה או בסיס השוואה לשיטות משפט9. אולם נראה שאף על פי כן יש מקום לערוך השוואה בין המשפט העברי ושאר שיטות המשפט, שהרי אף שאין אלה שיטות זהות, משותף להם הרצון לכוון את ההתנהגות האנושית. יש אפוא לשאול: מדוע לא טיפחו שיטות המשפט השונות את ידיעת החוק ואת הפצתו בעם?10 כדי להשיב על שאלה זו, יש לעמוד תחילה על תופעה מעניינת שנתקל בה כל מי שהוא אמון על חשיבה משפטית בשעה שהוא עוסק בסוגיות תלמודיות מתחום דיני הממונות. הסוגיות הללו דנות במגוון אין סופי של מקרים השונים אלה מאלה בפרט זה או אחר. הסוגיה בוחנת כל שינוי ושינוי, האם יש בכוחו לשנות את הדין הבסיסי, ועד כמה הוא יכול לעשות כן. ואם הלומד סוגיות אלה רגיל בחשיבה משפטית כללית, הרי הוא עומד ותוהא: האין די לקבוע את העיקרון ולהשאיר את ההכרעה במקרה הקונקרטי לשיקול דעתו של בית המשפט? האם ניתן בכלל לִצפות מראש את כל החילוקים וההבחנות העשויים להתעורר ממקרה למקרה? מה צורך ראה התלמוד להאריך בדיונים בסוגיות הללו? השופט מ' זילברג עמד על תופעה זו בספרו "כך דרכו של תלמוד". בדונו באחת מסוגיות דיני השבת אבֵדה, הוא אומר:

ברור כי אם יגיע הדבר לידי משפט, יוכל השופט, לאחר שמיעת עדים ומומחים, לברר את כל נסיבות העניין ולהסיק מהן את המסקנה ההגיונית ביותר. אך מה יעשה האזרח הפשוט, אדם מן השוק, שאינו שולט בכל המנגנון הזה? תאמרו: יכול הוא, המוצא [יונים שאבדו לבעליהן], לשבת בחיבוק ידיים ולחכות עד שבעל השובך יתבע אותו לדין. כן, אם השאלה בשבילו היא רק שאלה של משפט. אם השאלה היא מלכתחילה לא שאלה של משפט, אלא שאלה של מצפון, האין שיקול זה מחייב כי הנורמה המשפטית תהא אולי פחות אלגנטית ויותר ברורה? פחות גמישה ויותר מדויקת? המשפט העברי בכללו היא שיטת משפט הפונה בעיקר אל האזרח ולא אל השופט.

על פי דברים אלה, ניתן להשיב על שאלתנו: המשפט הכללי מגלה מידת מה של אדישות ביחס לשאלת הפצת הנורמות שלו11, מאחר שהנמען שלו אינו האזרח, אלא השופט, והסדרתו העיקרית היא ex post factum12. אשר למשפט העברי, כבר הצבענו על העובדה הבסיסית שבין תכונותיו המיוחדות של המשפט העברי שהוא פונה אל האזרח, לא אל השופט. אך תופעה זו עצמה דורשת הסבר. המשפטן רוברט קובר13, במאמר קצר שנתפרסם לאחר מותו, עמד על היבט ייחודי של המשפט העברי, שיש בו לשפוך אור על מושא דיוננו. לפי קובר, אחת מאבני הבניין של רוב שיטות המשפט היא המושג "זכויות". הכול מדברים על זכויות מסוגים שונים: זכויות האזרח, זכויות האדם, זכויות הילד. בעת האחרונה אף יש המדברים על זכויות החי, הצומח והדומם. מושגי יסוד אלה נוצרו על בסיס המיתוס שחולל את החוקיות (הלגיטימציה) של שיטת המשפט. האדם נתפש כיצור אוטונומי ובן חורין, והוא נאלץ לוותר על חירותו במסגרת של אמנה חברתית כלשהי. כדי לאזן את הוויתור האמור ולהגבילו, נשמרות בקפידה זכויות האדם, האזרח וכו'. לעומת זאת, אחת מאבני הבניין של המשפט העברי היא המושג ה"מצווה", ומכאן שהתורה מדגישה את "חובות האדם" דווקא. מכאן ההבדל הרטורי שעמד עליו זילברג: המשפט הכללי פונה אל השופט ומנחה אותו, אימתי הוא רשאי להפעיל את סמכותו לפגוע בחירותו של האזרח. לעומת זאת, המשפט העברי פונה אל האדם ומבהיר לו את חובותיו. מסורת קיום החובות עוברת מאב לבנו במסגרת מצוות תלמוד תורה, ואף אבי האומה הצטיין בדבר זה, שנאמר:

"כי ידעתיו למען אשר יצווה את בניו ואת ביתו אחריו ושמרו דרך ה' לעשות צדקה ומשפט" (בראשית יח, יט).

היקפה של מצוות תלמוד תורה אמרנו לעיל שלא קבעה התורה את זהותם המדויקת של "הדברים" שיש ללמדם ולשננם, והיא הניחה לחכמים בקעה להתגדר בה. בספרות ההלכה, מימי חז"ל ועד ימינו, התלבטו חכמי ישראל בשאלת ההיקף שהאדם מחויב ללמוד אותו. יסוד ההתלבטות הוא בשאלת ההכרעה בין שתי מגמות סותרות המושרשות היטב במהותה של מצוות תלמוד תורה: מצד אחד, מצוות תלמוד תורה, כיתר כל המצוות, מוטלת על כל אדם מישראל, יהא מצבו הכלכלי או האינטלקטואלי אשר יהא. מצד שני, כדי לדעת את כל התורה ולהקיף את כל פרטי דיניה, להבינם ולקיימם, האדם נדרש להקדיש את כל זמנו ללימוד התורה, והדבר אינו אפשרי ברוב בני האדם, הטרודים בהשגת פרנסתם. כיצד יתגשם אפוא האידיאל של ידיעת החוק? וכבר נחלקו התנאים כשבאו לדון בשאלה זו:

תנו רבנן: "ואספת דגנך" (דברים יא, יד) - מה תלמוד לומר? לפי שנאמר: "לא ימוש ספר התורה הזה מפיך" (יהושע א, ח), יכול דברים ככתבן? תלמוד לומר: "ואספת דגנך" - הנהג בהן מנהג דרך ארץ. דברי רבי ישמעאל. רבי שמעון בן יוחי אומר: אפשר אדם חורש בשעת חרישה, וזורע בשעת זריעה, וקוצר בשעת קצירה, ודש בשעת דישה, וזורה בשעת הרוח - תורה מה תהא עליה? אלא, בזמן שישראל עושין רצונו של מקום, מלאכתן נעשית על ידי אחרים, שנאמר: "ועמדו זרים ורעו צאנכם" וגו' (ישעיהו סא, ה). ובזמן שאין ישראל עושין רצונו של מקום, מלאכתן נעשית על ידי עצמן, שנאמר: "ואספת דגנך". ולא עוד, אלא שמלאכת אחרים נעשית על ידן, שנאמר: "ועבדת את אויבך" (דברים כח, מח). אמר אביי: הרבה עשו כרבי ישמעאל, ועלתה בידן; כרבי שמעון בן יוחי, ולא עלתה בידן.

רבי שמעון בר יוחאי תמה על האדם העוסק בעבודת אדמתו, אימתי יתפנה לעסוק בתורה? עם זאת, הוא נמנע מלקבוע שהאדם חייב ללמוד בכל עת ולא לעסוק בצורכי פרנסתו. ואלה דבריו במקום אחר:

אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחי: אפילו לא קרא אדם אלא קרית שמע שחרית וערבית, קיים [את הפסוק] "לא ימוש [ספר התורה הזה מפיך]" (יהושע א, ח)14.

מכאן משתמע שהוא לא נתכוון בדבריו במסכת ברכות לפסוק הלכה, אלא, פשוטו כמשמעו, להביע תמיהה: אם האדם, בהיתר גמור, יחרוש ויזרע ויקצור כל היום, מתי ילמד תורה? כדרכן של התלבטויות בין שתי אפשרויות קיצוניות, יש מי שתופס קצה זה או אחר ויש מי שיוצר סינתזה בין הקצוות. דעה מן הסוג הראשון, האוחזת באחד מן הקצוות משתקפת בדברי ר' ברוך בער ליבוביץ'15 [המאה הכ', מגדולי ראשי הישיבות בליטא]. ואלה דבריו:

הנה מבואר שהחיוב הוא על כל איש ואיש מישראל לראות בבנו ובן בנו שיהיו לתלמידי חכמים גאונים בתורה, שנאמר: "ושננתם לבניך" (דברים ו, ז).

בדברי הרמב"ם [מצריים, המאה הי"ב] ניכרת גישה שונה לחלוטין. החיוב המוטל על כל אדם אינו אלא ללמוד לימוד מזערי. לעומת זאת, המשימה להקיף את כל התורה ולזכות ב"כתרה של תורה" אינה מוטלת כחיוב, אלא היא אידיאה ואתגר לכל מי שחפץ בה ומסוגל לה. כך עולה מדבריו בהלכות תלמוד תורה:

כל איש מישראל חייב בתלמוד תורה, בין עני בין עשיר, בין שלם בגופו בין בעל יסורין, בין בחור בין שהיה זקן גדול שתשש כחו. . . חייב לקבוע לו זמן לתלמוד תורה ביום ובלילה, שנאמר: והגית בו יומם ולילה (רמב"ם, הלכות תלמוד תורה, פרק א, הלכה ח). מי שנשאו לבו לקיים מצווה זו כראוי ולהיות מוכתר בכתר תורה, לא יסיח דעתו לדברים אחרים, ולא ישים על לבו לקנות תורה עם עושר וכבוד כאחת, אלא כך היא דרכה של תורה: פת במלח תאכל, ומים במשורה תשתה, ועל הארץ תישן, וחיי צער תחיה, ובתורה אתה עמל. ולא עליך הדבר לגמור, ולא אתה בן חורין ליבטל ממנה (שם, פרק ג, הלכה ו)16.

בין שתי גישות אלה, עומדת בתווך גישת ר' מאיר שמחה הכהן מדוינסק [ליטא, המאה הכ'], שהציע פתרון מקורי משלו ל"דילמה נצחית" זו17. לדעתו, שונה מצוות תלמוד תורה מיתר המצוות; בכל המצוות כולן, היקף החיוב הנדרש לקיום המצווה זהה לכול, יהיה האדם פשוט שבפשוטים או אביר שבאבירים. לא כן בלימוד התורה. היקף החיוב בלימוד התורה אינו אחיד, והוא משתנה בהתאם ליכלתו של כל לומד ולנסיבות חייו18. המציאות העולה מסקירת תולדות עם ישראל מלמדת שנתקיימו בו שני הקצוות: לימוד התורה נשאר, במשך כל הדורות, חלק מן המסורת של כל העם19, ובכל דור נמצאו יחידים שהקדישו את כל זמנם ומרצם ללימוד התורה. אף ננקטו אמצעים שונים כדי לוודא שלא ייהפך לימוד התורה לנחלתם הבלעדית של יחידי סגולה, אלא יהא נחלת כל העם כולו. אחד האמצעים האלה הוא קריאת התורה בציבור ודרשות החכמים בציבור בשבתות ובחגים20. סוף דבר עם ישראל הצטיין מאז ומעולם כ"עם חכם ונבון", בין היתר בזכות תופעת לימוד התורה. תופעת לימוד החוק על ידי כל שכבות העם מיוחדת היא לעם ישראל. ייחודית עוד יותר היא השמחה המלווה את הלימוד, ואין לה אח ורע בין שיטות המשפט בעולם. ראינו כי המשפט הכללי מכיר בעיקר בזכויות האדם. משום כך הוא אינו פונה אל האדם כפרט, אלא אל השופט, לפי שהוא מופקד על הסדר החברתי ועל מציאת האיזון בין הזכויות המתנגשות זו בזו. לעומת זאת, התורה פונה אל האדם ומציבה בפניו אתגר: "לתכן21 עולם במלכות שדי".

הערות: * עו"ד דוד משען, שירות התעסוקה, הלשכה המשפטית; מרצה למשפט עברי במכללה האקדמית למשפטים, רמת-גן. 1. בהגות של אנשי ה-CLS פותח רעיון זה ושוכלל, והוראת המשפטים נתפסת כמכשיר להבטיח את שלטונו של המעמד הכלכלי השולט. ראה D. Kennedy "Legal Education as Training for Hierarchy", The Politics of Law (ed. D. Kairys, 1990) p. 38. 2. ראה M. Dan-Cohen "Acoustic Separation", Har. L. Rev. 97 (1984) 625. 3. אמנם מן הסיפא של הפסוק - "בשכבך ובקומך" - למדו חכמים במסכת ברכות את מצוות קריאת שמע ערבית ושחרית. 4. מסיבה זו סברו חלק מן האמוראים שקריאת שמע היא מצווה מדרבנן. ראה, ברכות כא ע"א. 5. קידושין מ ע"ב. 6. על האידיאה של לימוד תורה בעם ישראל בכלל ועל שיטתו של ר' חיים מוולוז'ין בפרט, ראה נ' לאם, תורה לשמה (תשל"ב), עמ' 77 ואילך. 7. ראה י' לוי, שערי תלמוד תורה (תשמ"ז) עמ' כ' ואילך. 8. קידושין כט ע"ב. 9. S. Stone "The Jewish Legal Model" 106 Har. L. Rev. (1993) 813. 10. ראה, B. T. Viviano, Study as Worship (1978), שעמד על תופעת לימוד התורה בעם ישראל כפי שנתפסה בעיני עמי הסביבה בימי בית שני. וראה דברי מ' גרינברג, להלן, הערה 19. 11. אמנם הבחין זילברג בין המשפט הפלילי לבין המשפט האזרחי, אך למרות קיומה של הבחנה זו, ברי כי אף המשפט הפלילי מכוון ומדבר אל השופט ולא אל האדם. עיקרון זה בא לידי ביטוי בכלל הפרשנות, הקבוע בסעיף 34כא לחוק העונשין, התשל"ז1977-, ולפיו יש לפרש כל דין פלילי לפי תכליתו, ורק כשיש כמה פירושים המקיימים את התנאי האמור, יש לאמץ את הפירוש המקל עם מי שנושא באחריות. 12. יש לציין כי העבֵרות בחוק העונשין מנוסחת בלשון דיעבד: העושה כך וכך, עונשו כך וכך, ולא בלשון לכתחילה: "לא תעשה". 13. R. M. Cover "A Jewish Jurisprudence" 5 J. of Law and Religion (1987) 65. 14. מנחות צט ע"ב. 15. ברכת שמואל, קידושין, סימן כז. 16. סמך לגישה זו אפשר למצוא באבות דרבי נתן (נוסחא א), פרק מא, ד"ה "רבי שמעון": "רבי שמעון אומר: ג' כתרים הם. אלו הן: כתר תורה וכתר כהונה וכתר מלכות, וכתר שם טוב עולה על גביהן. כתר כהונה, כיצד? אפילו נותן כל כסף וזהב שבעולם, אין נותנין לו כתר כהונה, שנאמר: 'והיתה לו ולזרעו אחריו ברית כהנת עולם' (במדבר כה, יג). כתר מלכות - אפילו נותן כל כסף וזהב שבעולם, אין נותנין לו כתר מלכות, שנאמר: 'ודוד עבדי נשיא להם לעולם' (יחזקאל לז, כה). אבל כתר תורה אינו כן, עמלה של תורה כל הרוצה ליטול יבא ויטול, שנאמר: 'הוי כל צמא לכו למים' (ישעיהו נה, א). ראה רמב"ם, שם, פרק ג, הלכה א. 17. אור שמח על הרמב"ם, הלכות תלמוד תורה, פרק א, הלכה ח. 18. סמך בראשונים לגישה זו ניתן למצוא בדבר הר"ן: "חייב כל אדם ללמוד תמיד יום ולילה כפי כחו" (נדרים ח ע"א). 19. M. Greeenberg "Three Conceptions of the Torah in Hebrew Scriptures" Studies in the Bible and Jewish Thought (1995) p. 11. 20 . י' גילת, "הדרשה וקריאת התורה בבית הכנסת בשבת", בתוך: יהודים ויהדות בימי בית שני, בעריכת אופנהיימר, גפני, שטרן, ירושלים תשנ"ג, עמ' 266. 21. מתוך תפילת "עלינו לשבח", הנאמרת בסוף כל תפילה. נוסח ה"תכלאל" (סידור התפילה התימני) הוא "לתכן", כלומר לבסס, ולא "לתקן", שברוב הנוסחים, שכן העולם אינו נתפס ביסודו כעולם שיש בו קלקול.

---

---