האמנם "מעשי אבות סימן לבנים"?

מטרה מוצדקת ואמצעים פסולים

ישראל קנטור^*

עורכים: אביעד הכהן, מיכאל ויגודה
עריכה לשונית: יחיאל קארה

יעקב וישראל קורות חייו של יעקב, בחיר האבות - שהוא המורכב והמסובך שבהם - מעשיו ותגובותיו, יש בהן לשקף את תולדות העם שנקרא על שמו, הישגיו ותלאותיו. עם ישראל שואף להיות תם ובעל ערכים מובחרים, נאבק מול יחידים ואומות המתנכלים לו. לעתים, כבכל מאבק הישרדות, הוא נאלץ לנקוט אמצעים או כלים פסולים. יש שהאדם או עַם נקלע למצב שבו עליו לעשות מעשה שהוא בגדר עבֵרה פלילית או חטא מוסרי כדי להשיג מטרה שהיא בעיניו דבר מקודש ונעלה. ומאליה עולה השאלה: האם המערכת המשפטית או החברה יכולים להכיר בהם ולהצדיקם או לסלוח עליהם? או שמא ייקוב הדין את ההר, יהיו המניעים והנסיבות אשר יהיו? לקחים העולים מפרשת וישלח, הרווייה באירועים דרמטיים, יש בהם תשובה לשאלות הללו. פרשת חיי יעקב ממלאת כמחצית ספר בראשית (פרקים כה-נ), ויש בה ניסיונות אישיים ותיאור של סבל וייסורים האופייניים לחיי האדם: קנאה, תחרות, אהבה לוהטת והקרבה למענה, סיכון לגוף ולרכוש, אֵבל וצער גידול בנות ובנים. מאבק יעקב בעשיו הפך סמל למאבק הנצחי בין עם ישראל לאומות העולם: "הלכה - בידוע שעשיו שונא ליעקב"1. בפרשת וישלח כלולים המסרים הגלויים והנסתרים שהתורה מבקשת להנחות בהם את האדם בחינת "מעשי אבות - סימן לבנים": מעשי אבות שנעשו וראוי לחקותם לצד מעשים שיש לזכרם לקלון כדי להימנע מהם ולהסתייג מהם באופן חריף וקטגורי. המסרים שבפרשתנו הם עכשוויים מאוד ואקטואליים במובהק. שינוי שמו של יעקב, מיעקב לישראל, אגב מאבקו הקשה והמוצלח באיש פלאי, מלאך הפוגע בכף ירכו, אינו מעשה סתמי, אלא סמלי. יש בפרשתנו מעבר מן ההיבטים השליליים במעשי יעקב - מרמה, תחבולה והשגת מטרות בדרכים עקלקלות - להיבטים החיוביים: איש תם, מאמין, אנושי, הישגי, מוכשר במעשה, בעל מצפון מייסר; ויחד עם זה, חסון בגופו, לוחם "בחרבו ובקשתו", "שר עם אלהים ועם אנשים" ויכול להם. ישראל, שמו של אבי שנים-עשר השבטים, נעשה שם לעם כולו כבר בפרשת דינה: "כי נבלה עשה בישראל" (בראשית לד, ז). נראה הדבר שאין זו אמירת האחים או אמירת יעקב אלא אמירת המְספר. יעקב נאלץ להשיג כל דבר המיועד לו במאבק קשה: הבכורה, הברכה, האישה האהובה, המקנה והרכוש. המקרא מספר שהוא נזקק לעתים לנקוט תחבולות וערמה ודרכים עוקפות מכשולים, ולא בכדי נקרא שמו יעקב, על שם אחיזתו בעקב עשיו אחיו בעת לידתם וגנֵבת הברכה, כמו שאמר עשיו: "ויעקבני זה פעמים את בכרתי לקח והנה עתה לקח ברכתי" (בראשית כז, לו). והנביא ירמיהו מתריס לימים: "איש מרעהו השמֵרו ועל כל אח אל תבטחו, כי כל אח עקוב יעקב וכל רֵע רכיל יהלוך" (ירמיהו ט, ג). ואף הושע מזכיר את עוון יעקב בנבואתו הקשה על בני אפרים, בני ישראל ובני יהודה: "סבבוני בכחש... כל היום כזב ושוד יַרבה... ולפקוד על יעקב כדרכיו כמעלליו ישיב לו. בבטן עָקב את אחיו ובאונו שׂרה את אלהים" (הושע יב, ד) - שניהם מוקיעים בבירור את מעשי המרמה והנקמה ומתעלמים ממניעי העשייה הפסולה. "בתחבולות תעשה לך מלחמה"? עניין אחר בפרשתנו המעורר שאלות קשות בין המשפט למוסר הוא מעשה נקמת בני יעקב בבני שכם לגאולת כבוד אחותם דינה שנאנסה באכזריות על ידי שכם בן נשיא הארץ, חמור החיווי. מאורע דרמטי וכואב זה, שהמקרא מספר עליו בתכלית הקיצור, מעלה את השאלות: האם אפשר לסלוח למעשי שמעון ולוי ולהצדיקם? האם השיטה הערכית והמשפטית בישראל, בעבר והיום, משלימה עם מעשי רצח וביזה ושבי של בני עיר שלמה, כולל נשים וטף, כתגמול על מעשי אחד מבני העיר, אף אם הוא בן הנשיא? הסיפור ידוע. דינה בת יעקב נחטפת, נאנסת ומוחזקת כבת ערובה בידי שכם להשגת מטרתו - נישואין עם דינה תמורת מוהר רב ערך, והזמנת בני יעקב להשתלב בחיי המסחר של בני המקום והסרת כל המחיצות המפרידות ביניהם: "והארץ תהיה לפניכם שבו וסחרוה והאחזו בה" (בראשית לד, י). בני יעקב אינם מתפתים להצעה זו. הם מנהלים משא ומתן לשחרור אחותם. לצורך זה, הם עושים מעשה הונאה, ומפתים את כל בני העיר למול את בשרם כתנאי לקבלת תנאי החוטפים. שמעון ולוי ניצלו את היות אנשי שכם כואבים אחר המילה, פשטו על העיר, לקחו "איש חרבו ויבאו על העיר בטח ויהרגו כל זכר" (בראשית לד, כה), לקחו את דינה וגם "את כל חילם ואת כל טפם ואת נשיהם". להגדשת הסאה, נטלו גם "את כל אשר בבית"2. אמות המוסר והקוד הערכי שנהגו שמעון ולוי על פיהם ותגובת יעקב ובניו למעשיהם עומדים למבחן מאז: האם עמד יעקב במבחן כמצופה ממנו? האם שאר בניו נקיים? אגב זאת, נבחנת עמדת התורה ופרשניה נוכח שפיכות הדמים, השבי והביזה כנקמה על הפגיעה החמורה באחותם: האם המעשים הללו ראויים להיות מקובלים על פי איזו שהיא אמת מידה? המקרא אינו מספר האם נטל יעקב חלק במשא ומתן עם החוטפים והאם היה שותף במעשה או בידיעה לתכנון מעשה הרמייה של בניו. ואולם ברור שכל בניו נטלו חלק בו: "ויענו בני יעקב את שכם ואת חמור אביו במרמה" (בראשית לד, יג). כולם ענו. המספר נוקט נימה של צידוק כשהוא מציג את עילת המרמה: "אשר טִמא את דינה אחותם" (שם). יעקב מגיב בדרך משונה הראויה לתהייה. תחילה, כששמע ששכם "טימא את דינה בתו", החריש והמתין לשוב בניו מן השדה. יעקב אינו זועם על שכם או על חמור אביו. אך כשבניו שבים הביתה, מתעוררת בהם הרגשה קשה המלכדת את המשפחה בעצב וחרון אף: "כי נבלה עשה בישראל לשכב את בת יעקב וכן לא יֵעשה" (בראשית לד, ז). אז עשו מה שעשו. אנו מצפים שאחר מעשה הטבח יעמיד יעקב את בניו על חומרת מעשיהם, שהפרו את כללי החוק והמוסר. אולם יעקב רק מביע את חששו ממה שיאמרו הבריות: שמא ייפגע מעמדו בעיני יושבי הארץ ועמי הסביבה. רק מזה הוא חושש. רק לימים, לפני מותו, מביע יעקב את שאט נפשו ממעשי שמעון ולוי ומשמיע ביקורת חריפה: "כלי חמס מכרותיהם... כי באפם הרגו איש וברצונם עִקרו שור" (בראשית מט, ה-ו), והוא מקלל אותם: "ארור אפם כי עז ועברתם כי קשָׁתה, אחלקם ביעקב ואפיצם בישראל" (בראשית מט, ז). יתר על כן, יעקב מדיר אותם מלהתייחס אליו: "בסודם אל תבוא נפשי בקהלם אל תחד כבודי" (בראשית מט, ה-ז). ואמנם נתקבלה קללתו: לוי לא נטל חלק בארץ ושמעון הֶעֱנִי ונאלץ לנדוד בין השבטים (עיין ברש"י); וכשהכתוב מספר על יוחסו של קורח כשמרד במשה ואהרן, הוא אינו מייחסו ליעקב, שנאמר: "ויקח קרח בין יצהר בן קהת בן לוי, ודתן ואבירם בני אליאב" וגו' (במדבר טז, א). בן לוי - לא בן יעקב. הרי לך: "בקהלם אל תחד כבודי" (עיין ברש"י). ויש שראו בתגובתו הקשה של יעקב נקודת הקלה, שהרי לא קילל את בניו, אלא רק את אפם, "ארור אפם", לא: ארורים הם (וראה בפירוש רש"י לבראשית מט, ה-ז). בין מרמה לחכמה סיפור מעשה דינה, שחוותה על בשרה אונס מענה ואכזרי, ומעשי הנקמה שבאו בעקבותיו, האכזריים לא פחות ממנו, עוררו בתרבות ישראל מאז ועד היום הערכות ועמדות מנוגדות זו לזו. גם סיפור התורה עצמו משקף חוסר אחידות, שהרי כשהוא מספר את העובדות, הוא מוסיף אמירות שיש בהן צד מסביר למעשה, אם לא מצדיק ממש, ואפילו מזדהה עמו. כבר ראינו שנאמר במקרא פעמיים לשון טומאה: "אשר טימא (או טימאו) את דינה אחותם" (בראשית לד, יג; שם כז) הבא להצדיק את מעשה הנקמה. מעשי שכם מוערכים "כמעשה נבלה... וכן לא יֵעשה", כלומר ראוי לעונש חמור מאוד. וכך עולה גם משאלתם הרטורית של שמעון ולוי בחיתום המעשה, "הכזונה יעשה את אחותנו?" (בראשית לד, לא), שהיא הגנתם. שאלה זו אין לה תשובה במקרא, וכאילו הוא מסכים לתשובה המאשרת את השאלה, כרוצה לומר: לא ייעשה כן, ויפה עשיתם3. כזכור, גם עצמת הסכמת אנשי שכם למול כל זכר בעירם, הוקהתה על ידי הבלטת ציפיית בני שכם להשתלט על רכושם וקניינם של בני יעקב (בראשית לד, כג). כך מתמתנת קמעה הפגיעה בהם ממעשה התרמית של שמעון ולוי ומתקהה עוקצה של מחשבה אפשרית שמא התכוונו אנשי שכם לקבל בתמימות את הצעת בני יעקב כרוחה וכלשונה, וראו במילתם מעשה כפרה על עוון שכם. הסתירה הקיימת במקרא באשר לצידוק מעשה שמעון ולוי או גינויו מקשה על הערכת עמדתה הערכית של התורה בעניין המעשים הקשים הללו. גם תגובת יעקב, נשארת סתומה: האם הצדיק את מעשה בניו או לא? אפשר אולי לסבור שתגובתו הראשונית והמיידית בשעת המעשה, בגלל נסיבותיו, הייתה תגובה טבעית של אב. אך לאחר מכן, כאבי האומה, ביטא את שאט נפשו מן המעשה בקללו את שמעון ואת לוי ובהדירו אותם מן הירושה לאות לדורות. במקורות אחרים משתקפת הבנה למעשי הנקמה האכזריים של שמעון ולוי, ואולי גם תמיכה ואהדה: כבודה של דינה נגאל במחיר ראוי. אונקלוס מתרגם את "במרמה", הנזכרת בתשובת בני יעקב להצעת ההסדר של חמור ושכם בנו, "חכמתא" בלשון "חכמה", וכן עשה גם רש"י, כנראה בהשפעת הסיפא של הפסוק המאזנת את המרמה: "אשר טימא את דינה אחתם" (בראשית לד, יג)4. "מדרש רבא" מצדיק את מעשה הנקמה כהולם את מעשה האונס: "מה הם נוהגים בנו כבני אדם של הפקר... ולא היה יעקב רוצה, שיעשו בניו אותו מעשה. וכיוון שעשו בניו אותו מעשה, אמר: מה אני מניח בניי ליפול בידי אומות העולם. מה עשה? נטל חרבו וקשתו ועמד על פתחה של שכם. אמר: אם יבואו אומות העולם להזדוג להם לבניי, אני אלחם כנגדן" (בראשית רבא, פרשת וישלח). על פי מדרש זה, הכריז יעקב על הזדהותו עם בניו לאחר המעשה, הואיל וכבר נעשה המעשה, כי לא רצה להתנכר להם. את חשבונו עמם, עשה לפני מותו, לא לעיני בני שכם. גאולת הדם הייתה מעשה מקובל בעולם הקדום, והנקמה גם היא הייתה נורמה מקובלת, בחינת "עין תחת עין", "רעה תחת רעה", והייתה חלק מן ההוויה החברתית. וכדי שלא ייפגע גם מי שהרג נפש בשגגה, ייעדה לו התורה ערי מקלט: "פן ירדף גואל הדם אחר הרוצח כי יחם לבבו" (דברים יט, ו). מעשה נקמה מוצדק באויבים, הנתלה בשמעון כגיבורו ההירואי והמקודש, בא בספר יהודית (מן הספרים החיצוניים, המתייחס לתקופת נבוכדנאצר ושר צבאו הולופרנס שצר על ירושלים). יהודית, בת לשבט שמעון, גילתה מעשה גבורה כשרצחה את הולופרנס הרע בתחבולה ובעָרמה: בתחילה שבתה את לבו ביופיה, ואחר כך שיכרה אותו וכרתה את ראשו, ואמרה: "לאלהי שמעון אשר בידו נתת חרב להינקם מבני נכר אשר פיתחו חגורת בתולה לטמאה, ויחשפו שוק לבושה... ובגלל זה נתת שריהם להרג... ותתן נשיהם לבז ובנותם לשבי וכל שללם לחלק בניך האהובים אשר נקמו נקמתך" וכו' (ספר יהודית ט, ב-ד). גם בדורנו יש מי שהביע את אהדתו לנקמת שמעון ולוי, ונימוקו עמו: "שלא יעזו אחרים לעשות כדבר הזה. בנות יעקב לא תהיינה הפקר"5. שאול טשרניחובסקי, בשיר "פרשת דינה" (תל-אביב, 26-24 ביוני 1937), משבח את שמעון ולוי בשיר הלל שדינה אחותם שרה להם: "שמעון ולוי אחים, כלי אצילים מכרותיהם, יוונים מכפתור חשלום... בסודם תגיל נפשי, בקהלם תחד כבודי... ברוך אפם כי עז. ועברתם כי קשתה. ירבו כמוהם ביעקב ובכל תפוצות ישראל. ברך אלהים חילם. ופועל ידם תרצה. מחץ מפרקות עריהם, וקמיהם מן יקומון" - דברי שבח והלל שאולי אין כדוגמתם בספרות ישראל. נסיבות כתיבת הפואמה הזו וטעמיה בתל-אביב בשנת 1937, לא נתחוורו לי. רצח בנסיבות מקילות בימינו, כשאין סנהדרין הדנה דיני נפשות, בטל גם דין גאולת הדם וערי המקלט, דין גואל הדם שהרג את הרוצח כדין רוצח. יתרה מזו, אין בתורה היתר לשפוך דמים גם בנסיבות מוצדקות כביכול. אין קשה משפיכות דמים, והיא אינה מותרת. "לא תרצח" הוא הדיבר הראשון. שפיכות דמים היא החמורה בעבֵרות, והיא מוקעת במקורות המשפט העברי על ידי הראשונים והאחרונים כאחת. ואולם אין כאן מקום להאריך בדיון בעיקרי המשפט העברי שהתגבשו בסוגיה סבוכה זו. המשפט הישראלי יוצא חוצץ כנגד נטילת החוק לידיים, במיוחד נטילת נפשו של אדם, גם אם הלה התעלל באחרים ופגע בהם באכזריות. הדברים נכונים גם בשעה שהקרבן עצמו נוטל את החוק לידיים. מלבד חריגים נדירים, פסיקת בתי המשפט אחידה היא, יציאה בקול ענות גבורה נגד תופעות אלה. בהדגישו את מכלול הערכים והאינטרסים המוגנים, כותב ש"ז פלר6:

ההגנה על הסדר הציבורי, על הערכים החשובים ביותר עליהם הוא מושתת, אינה יכולה להיות עניינו של אדם פרטי, אפילו נפגע גם הוא מן העבירה. וזאת, משיקולים שונים, הכרוכים בחיים החברתיים המודרניים. אדרבה, עשיית דין פרטית כשלעצמה היא פגיעה ביחסים החברתיים התקינים וביטוי של אנרכיה... אחד מהישגיה של החברה המאורגנת במדינה היה דווקא הפקעת הענישה כעניין פרטי לפי שיקולי נקמה מידית ותגובה בלתי מבוקרת, מידי הפרט הנפגע, מבני משפחתו או מבני שבטו, ומסירת הענישה לרשויות המדינה, כפועל יוצא של התפתחות משולבת של תפישות הציבור בדבר מהות האינטרס הנפגע, הנתון בסכנה על-ידי ביצוע העבירה, בדבר ההגנה על זכויות היסוד של הפרט, כולל העבריין עצמו, ולא רק של קרבן העבירה, ובדבר שלום הציבור כולו. עקב כך, מסורה הגשמת האחריות הפלילית לריבון בלבד.

ובמקרהו של נער שהרג את אביו שהתעלל במשפחתו, קבע השופט גולדברג בדעת מיעוט7:

מידת הסלידה החברתית כלפי אדם שנטל חייו של מי שהתעלל בבני משפחתו, מעוררת קשיים רבים, והרגשות כלפי המעשה הקטלני מעורבים. נקודת המוצא חייבת אמנם להיות כי יש לגנות ולהוקיע מי שהחליט לעשות דין לעצמו, וקיפד את פתיל חייו של הזולת. עקרון קדושת החיים חל בצורה שווה על כל אדם באשר הוא אדם. דמו של עבריין אלים ונתעב אינו סמוק פחות מדמם של אחרים. אולם לא ניתן להתעלם מכך כי הסלידה החברתית ממי שרצח ראש משפחה שנהג להתעלל בבני משפחתו, אינה שקולה למידת הסלידה מרוצח בדם קר. סלידה זו מתקהה עוד יותר עקב חוסר יעילותן של רשויות אכיפת החוק. שכן, אם אלה לא נתנו מענה הולם לנפגע, כי אז תובנת הרקע למעשה מחזקת את "ההבנה" למעשה עצמו.

חוק העונשין, התשל"ז - 1977, קובע בסעיף 500(8) שהמטרה אינה מקדשת את האמצעים ושהקושר קשר עם חברו להשיג מטרה כשרה באמצעים אסורים דינו מאסר שנתיים. המניע החיובי או האלטרואיסטי של ביצוע העבֵרה, גם אם הוא מובן מן ההיבט האנושי, אינו רלוונטי לקביעת האחריות הפלילית8. והוא הדין גם במטרת ביצוע העבֵרה. עיקרון זה בא בסעיף 16 לחוק העונשין, התשל"ז - 1977 (שבוטל בשנת תשנ"ד והוחלף בחלק המקדמי החדש), האומר: "המניע לעבירה או לכוונה אינו מעלה ואינו מוריד לענין האחריות הפלילית, והוא אם אין הוראה מפורשת אחרת". עם זאת, אין מניעה לשוב לבחינת המניע בשלב גזירת הדין ולהתחשב בו למידת העונש9. משום כך, הורשע שוקי בסו, שרצח את אביו בירייה, לאחר שאביו נהג להשתכר ולהתעלל בבני משפחתו, בעיקר באשתו. צעקות, מכות ואונס היו מנת חלקה של המשפחה. שוקי הורשע, ונגזר דינו למאסר אף על פי שלא יכלו השופטים "שלא לחוש אהדה מסויימת ששלוב בה צער עמוק על אדם צעיר שנקלע שלא מרצונו למערבולת... קשה ועכורה בין הוריו"10. דברי בית המשפט העליון בפסק דינה של כרמלה בוחבוט, שרצחה את בעלה שהתעלל בה קשות, מבטאים את הכלל11:

לא ניתן לקפד את פתיל חייו של אדם, גם אם זה איבד צלם אנוש בהתנהגותו הבלתי אנושיים. גם עבריין אלים ונתעב זכאי לכך שעונשו ייקבע בבית המשפט, ורק בבית משפט. גזר דיננו חייב לשקף את הנורמה האוסרת על קורבן של עבירה למצות בעצמו את הדין עם מי שפגע בו, אפילו היתה הפגיעה קשה וממושכת.

פרשת כרמלה בוחבוט וסבלה האיום מהתעללות בעלה בה מדגימים מקרה חריג ויוצא דופן בנסיבותיו המקילות. אולם גם רגש הצדק שפיעם בלב שופטי הרוב לא הביא לזיכויה אלא להקלה בעונשה. מעשי אלימות ותקיפה לא הוצדקו, גם אם נעשו ברוגז כתגובה על פגיעה מינית אכזרית בקרובת משפחה12. גם כבוד המשפחה וגאולת הדם לא הוכרו כהגנה מוחלטת בשום תקדים בישראל13. ובעניין אחר, קבע בית המשפט14:

יש להבהיר, באופן חד משמעי, שאנשים "המתרגזים וכועסים" על אירוע מסוים, יהיה חמור כאשר יהיה, "ישמרו" את כעסם ויטפלו באירוע בצורה תרבותית בהתאם לחוק.

סוף דבר פתרונן של השאלות הסבוכות שפרשתנו מעוררת מסיע את העוסק בהן למחוזות שיש בהם עירוב מתמיד של משפט ומוסר. החוק מסדיר את ההיבט המשפטי, אך הגוון המוסרי מסור בידיהם של השופטים מצד אחד ומורי ההוראה והמוסר בחברה מצד שני. כללו של דבר: מעשי בני אבות - שנטלו חרבם והרגו בחרב בני עיר שלמה, אנשים ונשים וטף, נקמה על שאחד מבני עירם אנס את אחותם - אינם סימן לבנים. שפיכות דמים וכל מעשה נקמה אחר, פסולים הם, גם אם הם נעשים מתוך מניע מובן, ואפילו מוצדק. מעשים מעין אלו פסולים הם, והם בגדר דברי הקללה שקילל בהם יעקב את שמעון ואת לוי. זוהי תורת המוסר של יעקב אבינו, וזהו המסר הנורמטיבי של פרשת וישלח לדורות.

הערות: * עו"ד ישראל קנטור, מרצה באוניברסיטת תל-אביב ובמרכז למשפט מסחרי באוניברסיטת בר-אילן. 1. ספרי, בהעלותך סט. 2. ראויה להשוואה, שלא בטובתם של שמעון ולוי, עמידת היהודים על נפשם מאויביהם בשושן ובשאר מדינות המלך, שהרגו בשונאיהם שבעים וחמישה אלף איש, "ובביזה לא שלחו את ידם". זאת, חרף רשותו המפורשת של המלך אחשוורוש: "להשמיד ולהרוג ולאבד את כל חיל עם ומדינה הצרים אותם טף ונשים ושללם לבוז". כך נהגו היהודים גם בשושן כשהרגו שמונה מאות איש, "ובביזה לא שלחו את ידם" (אסתר ח, יא; ט י, טו-טז). 3. נימה זו חוזרת במדרש: "ויענו בני יעקב... במרמה - כשם שלקח יעקב את הברכה במרמה, בחכמה. ושמא תאמר חנם? ת"ל: אשר טימא את דינה אחותם, כדין וכשורה עשו" (שכל טוב, מהדורת בובר, בראשית לד, ד"ה 'ויענו בני יעקב'). 4. וראה ד' פרידמן, הרצחת וגם ירשת, עמ' 81, שהביא את ביקורתו של מ' שטרנברג על תרגומו זה של אונקלוס. 5. ר' שמעון בן רפאל הירש, בעקבות האברבנאל ובעל "עקידת יצחק". ראה גרילק, פרשה ופשרה, עמ' 79. 6. בספרו יסודות בדיני עונשין, כרך א, עמ' 109. 7. ע"פ 4419/95 - שחר חדד נ' מדינת ישראל, פ"ד נ(2), 752, עמ' 764-765. 8. שאלת הצדקת נקיטת אמצעים פסולים להשגת מטרה ראויה עולה גם בהקשרים משפטיים רבים אחרים. כך, לדוגמה, בעניין השגת ראיות בדרכים פסולות. המשפט הישראלי לא אימץ את תורת "פרי העץ המורעל". בדרך כלל, גילוי האמת העובדתית הועדפה על פני שיקולי כבוד האדם וזכויותיו (ראה ע"פ 2910/94 יפת ואח' נ' מ"י (פ"ד נ'(2) בעמ' 295). אולם אין כל הדרכים כשרות להשגת מטרות, גם אם הן ראויות. "צדק צדק תרדף" (דברים טז, כ) משמעו: גם צדק, יש לעשותו בצדק. וראה לעניין זה: חוק הגנת הפרטיות, התשמ"א - 1981 סעיף 32; חוק האזנת סתר, תשל"ט1979- סעיף 13(א). 9. לוי ולדרמן, עיקרים באחריות פלילית, ופסקי הדין הנזכרים שם. 10. תפ"ח 416/93 מ"י נ' שוקי בסו פ"ד נ"ד (3) 281. 11. ע"פ 6353/94 כרמלה בוחבוט נ' מ"י, פ"ד מ"ט (3) 647, בעמ' 653. 12. ת.פ. (חי) 213/99 מ"י נ' מופיד קדאם ואח' תק - מ"ח 2000(4) 3155. 13. ראה ע"פ 7289/98 פאחורי נ' מ"י תק' עו' 2000 (2) 2155) ועוד. 14. מדינת ישראל נ' מופיד בן אחמד קדאח ואח' ת"פ (חיפה) 213/99 תק-מח 2000(4) 3155.

---

---