|
|
|
ראשית הצדק באי-הצדק שמבראשית
למה התנ"ך מתחיל בהתחלה?
אלאן מ' דרשוביץ*
פרשת ויחי, תשס"ב, גיליון מס' 57
עורכים: אביעד הכהן, מיכאל ויגודה
עריכה לשונית: יחיאל קארה
ויוסף היה במצרים
יוסף נודע כאיש "פותר חלומות" וגאון כלכלי - אלאן גרינספן של אותם ימים. הוא הושיע את מצרים מחרפת רעב, ואיחד את משפחתו בה. אבל יוסף הוא גם קרבן עבֵרה שהצליח להתגבר על היותו "קרבן", והפך אותה מָנוף לניצחון. רוב קרבנות העבֵרה האחרים בספר בראשית - הבל, שרה, לוט ואנשי שכם - נשכחו עד מהרה או נידונו לתפקיד פסיבי בסיפור (הנראטיב) המקראי. לעומתם, יוסף מתגלה כמנצח גדול, חוזר אל אֶחיו שבגדו בו, ומופיע לעינינו כגיבור המשפחה1.
סיפורו של יוסף, כסיפורו של אביו, עוסק בחלקו בצדק הסימטרי - הגמול. יוסף נמכר לעבד על ידי אֶחיו, המקנאים בו - פיתוח מסוים של מעשה קין והבל - מרמים את אביהם, וגורמים לו לחשוב שבנו האהוב טרוף טורף על ידי חיה רעה. אמצעי המרמה הוא כתונת טבולה בדמו של שעיר עזים. לימים, נידון יוסף על פשע שלא ביצע בעטייה של אישה - אשת פוטיפר - שניסתה לפתות אותו לשכב עמה. כחיזוק לטענתה, משתמשת גם היא בראיה חפצית (בדומה ליאגו, ש"שתל" ראיות נגד דסדמונה ב"אותלו" של שייקספיר), ומאשימה אותו באשמת שווא, שניסה לאנוס אותה2.
יוסף שמר על "זכות השתיקה" והושלך לכלא. לפי המדרש, ידע פוטיפר שיוסף חף מפשע, אך היה חייב להרשיעו כדי שתדבק בילדיו תווית של בנים לאם זונה. עונשו של יוסף - מאסר במקום עונש מוות - ניתן כראיה לפרשנות זו3. מדרש רב דמיון אחר מספר שפוטיפר קנה את יוסף למטרות זימה, ל"תשמיש מגונה", אך המלאך גבריאל סירס את פוטיפר כדי שלא יוכל למלא את תאוותו4.
יהא אשר יהא, יוסף מסיים את הפרק הזה בחייו בכלא. כושרו לפתור חלומות - ולמעשה נבואות - מביא אותו אל פרעה. יוסף פותר את חלום פרעה, וצופה שבע שנות שבע ואחריהן שבע שנות רעב. הוא מציע פתרון למשבר הכלכלי הקרב ובא, ומתמנה למנכ"ל המדינה במצרים. לפי המדרש5, "לעולם אין הקב"ה מניח את הצדיקים בצרה יותר משלושה ימים". לו יהי כן.
מידה כנגד מידה
שנים אחדות לאחר מכן, באים אחיו הרעבים אליו לקנות אוכל. יוסף מתנהג מעט כאביו יעקב, שנהג באופן דומה כלפי אחיו הרעב עשו, שהתחנן לקבל מעט מנזיד העדשים שבישל. יוסף מחליט להתעלל באחיו כחלק מתוכנית הגמול הגדולה שלו. הוא משדל אותם להביא למצרים את בנימין, האח הקטן שנותר עם אביו בבית, ומבטיח שלא יאונה לו כל רע. כשבנימין בא, יוסף מסבך אותו בפרשת גנֵבה. מדומה. כאשת פוטיפר שהשתמשה בראיה חפצית להפלילו, נוטע גם הוא ראיה מפלילה, את גביע הכסף שלו, באמתחת בנימין.
המדרש יוצר זיקה בין הטמנת הגביע על ידי יוסף להטמנת אלילי סבו, לבן, בידי אמו, רחל, ומכירת יוסף על ידי אחיו6:
כיוון שנמצא הגביע, נצטווחו האחים על בנימין. אמרו לו: גנב בן גנָבתא, בן אמך אתה! אמך ביישה את אבינו בגנבת התרפים, ואתה ביישת אותנו בגנבתך. אותה שעה נענה מנשה ואמר להם: האמנם גדול עוונו של זה מעוון אותו השעיר של אותם האחים שמכרו את אחיהם לעבד?
בדיחתו המקברית של יוסף צלחה. האחים - ואפילו בנימין החף מפשע - חוששים לחייהם. רק אז מסיר יוסף את ה"מסכה" מעל פניו, וחושף בפניהם את זהותו האמתית. לפי מדרש דרמטי אחד, הסיר יוסף את בגדיו מעליו והראה לאחיו שהוא נימול7. יהיו אמצעי ההוכחה שנקט להוכחת זהותו אשר יהיו, אחיו שמחים ללמוד שנפלו קרבן ללא יותר ממעשה קונדס נקמני. מכאן ואילך, מתפתח הסיפור בדרך אחרת ומסתיים ב"סוף טוב", כשיעקב מובא למצרים ומתאחד מחדש עם בנו האובד.
כעת, יכול יעקב למות בשלווה יחסית, אך לא לפני שהוא מברך את ילדיו ונכדיו. את הברכה הגדולה שומר יעקב לבני יוסף, אפרים ומנשה. והוא מצווה את צאצאיו לומר: "בך יברך ישראל לאמור: ישימך אלקים כאפרים וכמנשה" (בראשית מח, כ). מדוע שמר יעקב ברכה מיוחדת זו לילדים שנולדו מנישואי תערובת של יוסף עם בתו של כוהן הדת המצרי? האמנם העדיף יעקב, שטיפס במעלה הסולם החברתי, את מנשה ואפרים מפני שהיו עשירים ובעלי מעמד חברתי גבוה משל שאר בניו? האם העדיף יעקב את הילדים הקרובים למלכות כדי להבטיח שחסותו של המלך על כל משפחתו תאריך ימים? קרוב לוודאי שאין זה מפני שבני יוסף היו "יהודים טובים יותר". למעשה, לפי ההלכה בימינו, הם לא היו יהודים כלל, שהרי אמם הייתה עובדת עבודה זרה, והם גדלו כחלק מן האצולה המצרית.
למות כיהודי
דומה שכמה מ"פרקליטי ההגנה" יטענו שאמם "בוודאי נתגיירה", וחינכה אותם על פי הברית שנכרתה בין הקב"ה לאברהם וליעקב. אך יש מעט מאוד ראיות טקסטואליות העשויות לתמוך בתאוריה זו או באפשרות שיוסף עצמו חי במצרים כיהודי. למעשה, בסוף ספר בראשית, מתוארת קבורתו של יוסף לפי המסורת המצרית, כשהוא חנוט בארון מעוטר בתכשיטים, ולא כמנהג היהודים (בקבר פשוט ובתכריכים). גם אביו יעקב נחנט בידי הרופאים8, אך ארונו הובל לאחוזת הקבר המשפחתית בארץ-ישראל. לעומת זאת, ארונו של יוסף נותר במצרים עד צאת בני ישראל משם, ורק "עצמותיו" הובלו לקבורה בארץ-ישראל בידי משה. ומאחר שנחנט יוסף, נשאלת השאלה: מה נעשה בשאר גופו? מדוע הוצאו ממצרים רק עצמותיו? אולי יש כאן מסר סמלי, שאף על פי שמת כמצרי ונחנט, בסופו של דבר נקבר כיהודי, ורק עצמותיו - בלא שום תכשיט - הובאו לקבר ישראל.
המדרש מבקר את יוסף על שחנט את אביו:
ועל שחנט יוסף את אביו, מת בפני אחיו. אמר לו הקדוש ברוך הוא: לא הייתי יכול לשמור את צדיקי? לא כך אמרתי לו: "אל תיראי תולעת יעקב"?! שהתולעים לא יראוהו ולא ישלטו בו, ואתה חונטו ושומרו?! חייך, שיקצרו מימיך עשר שנים9.
אפשר שהסיפורים על יהודים החיים בין הגויים, נטמעים בחלק מהליכות חייהם, אך משמרים את יהדותם במקצתן, נועדו להעביר מסר של בחירה. לאפרים ומנשה, היחידים מנכדיו של יעקב, ניתנה אפשרות הבחירה בין המשך הליכה בדרך אבותיהם לבין אימוץ מנהגי האומות שנולדו וחיו בקרבן. ברכתו של יעקב, "ישימך אלקים כאפרים וכמנשה", מבטאת את דרכו של האב להכיר בעובדה שגם בעתיד, לכל אורך ההיסטוריה, יעמדו יהודים בפני אפשרויות דומות. אפרים ומנשה בחרו בדרך הברית, כאברהם ויעקב, למרות שיכלו להשיג רווחים גדולים יותר בדרכים החלופיות. אפשר שביקש יעקב לשבח ולהלל במיוחד את מי שבחר להיות יהודי מרצון יותר ממי שרק נולד כיהודי.
מדרש פנטסטי מבקש להציג את אשת יוסף כיהודייה, למרות האמור במקרא. לדבריו, אשת יוסף לא הייתה אלא בת אחותו דינה שנבעלה לשכם בן חמור שנרצח על ידי שמעון ולוי, אחי יוסף. המלאך מיכאל נטל את התינוקת למצרים, ושם אימץ אותה פוטיפרע לבת, מכיוון שאשתו הייתה עקרה, וכשירד יוסף למצרים וידע שאינה מצרייה, כי אם בת בתו של יעקב אביו, לקחה לו לאשה10. זוהי דוגמה מובהקת למדרש המבקש להתאים את הסיפור המקראי לכללי ההלכה שנתגבשו בתקופה מאוחרת, כגון קביעת הייחוס אחר האם.
יעקב ויוסף בחרו שלא להיקבר במצרים אלא בארץ-ישראל. גם החלטה זו זכתה לשבח מפי הקב"ה. לפי המדרש, לא רצה יעקב להיקבר במצרים, מפני שידע שתלקה מצרים במכת הכינים, ויהיו מרחשות תחת גופו11.
אך מה באשר ליוסף, שעצמותיו נותרו במצרים בשעה שבאו עליה המכות? כתמיד, יש במדרש תשובה יצירתית: יוסף נקבר בארון מתכת אטום12.
יכולת בחירה עדיפה על "סטטוס", מכיוון שהיא מאפשרת שקילה מחושבת של אפשרויות אחדות וחידוש הברית, שבסופו של דבר, היא מייצגת הסכמה הדדית מרצון ולא מאונס. ברכת יעקב יכולה להיתפס אפוא כצעד לקראת העדפת חוזה שנכרת מתוך בחירה על פני סטטוס שאינו בשליטת בעליו.
בין צדק ומשפט
נושא הרמייה והאשמת השקר, החוזרים ונשנים בסיפורי יעקב ויוסף, תורמים לפיתוח רעיון הצדק בספר בראשית. האנשים שטפלו עליהם עלילות שווא נותרים אילמים לנוכח ההאשמה, מכיוון שאין להם מה לומר כדי לנקות את עצמם מאשמה המבוססת על ראיה חפצית. כשאשת פוטיפר מאשימה את יוסף, הצעיר היהודי החף מפשע, הוא אינו מנסה להטיל את האשמה עליה. מאוחר יותר, כשיוסף מאשים את בנימין אחיו, האחים אינם מנסים לגונן על עצמם. להפך, יהודה קורא בקול: "מה נאמר לאדנִי, מה נדבר ומה נצטדק, האלקים מצא את עוון עבדיך" (מד, טז). תסכולם לנוכח הראיה ה"שתולה" מוחשי. הם אינם יכולים להתגונן מבלי להאשים את התובע והשופט. לבסוף, מתחנן יהודה ומציע עסקה: הוא יהיה עבד במקום אחיו הצעיר.
יש מידה של אירוניה בעובדה שיהודה מופיע לא רק כפרקליט למען הצֶדק, אלא גם מתנדב להיות בן ערובה. אחרי הכול, היה זה יהודה שכמעט דן למוות את אחייניתו תמר על חטא שהוא עצמו ביצע. תמר הצילה את עצמה כששמרה בידה את הראיות שהוכיחו את שותפותו של יהודה במעשה העבֵרה. יש לשער שיהודה למד מתמר כמה לקחים חשובים, טקטיים ומוסריים, על סִנגור וצדק. השיעור הטקטי שלמד היה אי-התעמתות ישירה עם הרָשות. תמר הציגה את החותמת והפתילים מבלי להאשים את יהודה. מעשה זה הביא את יהודה להכיר באי-הצדק הכרוך בגזר הדין המהיר והחפוז שחרץ עליה. עכשיו יהודה עצמו נעשה קרבן למעשה אי-צדק. הוא נמנע מלהאשים את יוסף בהטמנת גביע הכסף, אף שסביר להניח שחשד בו. במקום זאת, הוא מכיר בסמכותו העליונה של יוסף - המקבילה לסמכות שהפעיל כנגד תמר - ומפציר ביוסף לעשות את המעשה הנכון. כמובן, יוסף היה עושה את המעשה הנכון גם בלי בקשת אחיו, אך לא לפני שלימד אותם שיעור ב"הלכות קרבן" עבֵרה, חף מפשע, שסבל מרשעותם של חזקים ממנו.
לפי אחד המדרשים13, יוסף לא הפיל בפח זה את בנימין, אלא רק את האחים שמכרו אותו לעבד. כוונת המדרש היא בוודאי להראות שיוסף לא היה גורם סבל לעובר אורח תמים, אלא רק למי שהיו ראויים לגמול רע על מעשיהם.
סיפורו של יוסף מתאר עולם שבו הצדק מנצח לבסוף, אך לא בזכות שלטון החוק. בסיפורו של יוסף, כמו במעשה תמר, הצדק תלוי אך ורק בגחמותיהם של בני אדם, בהפכפכותו של הגורל ובניסיו של הקב"ה.
אימתה של עלילת השווא תצוץ מחדש במהלך ההיסטוריה היהודית. עלילת הדם לבדה, ולפיה היהודים משתמשים בדם ילד נוצרי לאפיית המַצות, קיפחה את חיי אלפי יהודים בימי-הביניים14. תורת המשפט של ספר החוקים המקראי, בעיקר בשמות ובדברים, משקפת את התסכול שחש בתחילה יוסף, ולאחר מכן אֶחיו. נשיאת "שם ה' לשווא", עדות שקר הכוללת גם "השתלת ראיות", היא חטא נורא ופשע הנמנה עם עשרת הדיברות. העונש סימטרי לחטא: "ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחִיו"(דברים יט, יט).
סיפורים אלה על עדויות שקר הם הרמזים הראשונים לנחיצותם של כללי סדר דין, נוסף על דין המהותי. אין בכוחו של איסור "לא תרצח" למנוע אדם חף מפשע לעמוד לדין באשמת שווא של הריגה. העבֵרות הראשונות בספר בראשית נצפו בידי הקב"ה, והוא שפט את עושיהן. אברהם חשש פן ייספה צדיק עם רשע לא בעטייה של עדות שקר אלא משום שחשש שיטיל האל אחריות קולקטיבית על כל העיר, כשם שעשה לעולם כולו בדור המבול. תגובת ה' הייתה הכרה, במשתמע, בקושי האנושי להבחין בין הרשע לבין החף מפשע, והצורך בהליך הוגן. מאוחר יותר, בספר שמות, ה' מגיב בצורה חריפה יותר: "מדבר שקר תרחק, ונקי וצדיק אל תהרג" (שמות כג, ז)
סיפורו של יוסף מתריע מפני הבעיה הפרימיטיבית ביותר של דיני הראיות: שימוש פסול בראיה כדי לביים את אשמתו של החף מפשע. מובן שיש גרסאות שונות לדבר. כך, למשל, ניתן לשתול ראיות נגד עבריין ולהפוך את הרשעתו לוודאית יותר. יש דוגמאות רבות להתנהגות פסולה זו בעת החדשה, והידועה בהן היא הרשעתם של שוטרי מדינת ניו-יורק בניסיון "לשתול" טביעות אצבעות של סוחרי סמים שהתקשו ללכדם. זיהוי מוטעה וזיכרון עמום עשויים להביא להרשעתו הרשלנית של החף מפשע. בדיקות ה-DNA המודרניות מקשות על הדבר אך ודאי שאינן הופכות אותה לבלתי אפשרית. משוא פנים מצד הגורם המחליט עשוי לעוות את הראיות לרעת הנאשם, ובמקרים קיצוניים לגרום לבעל הסמכות להתעלם מראיות ברורות שעשויות להביא לזיכוי הנאשם. אין מערכת משפטית שהיא חסינה מפני טעויות במזיד או בשוגג, אך המערכת יכולה ליצור "שומרי סף" שיהפכו הרשעות של חפים מפשע נדירות יותר. "שומרי סף" אלה הם יקרים, לא רק בשל עלותם הכספית, אלא גם משום שלעתים הן מאפשרות לאשם לצאת לחופשי. לאדם המאמין, מבטיח ה' תעודת ביטוח של "עונש בידי שמים": "כי לא אצדיק רשע" (שמות כג, ז). אך למי שהם חשדניים כלפי הצדק האלוקי, זיכויו של האדם נתפס כמחיר בלתי נמנע של כל מערכת שיפוט בעלת הליך הוגן. זהו רצונה של המערכת השיפוטית לעשות קיזוז מעין זה - לשחרר כמה אשמים כדי להבטיח שרק מעט חפים מפשע יורשעו, אם בכלל. זהו אות ההיכר לבגרותה של כל תורת משפט.
סיפורו של יוסף מדגיש פעם נוספת את המסר המרכזי של ספר בראשית באשר ליחס בין הצדק ובין המשפט.
למה התנ"ך מתחיל בהתחלה?
אחד מרבותיי בישיבה שאל פעם בכיתה שאלה הנראית טיפשית, ממש "קלוץ קאשע" [שאלת קרש]: "למה התנ"ך מתחיל בסיפור הבריאה?". התשובה נראית פשוטה: למה לא להתחיל מההתחלה? האם מעשה הבריאה אינו נקודת התחלה הגיונית? הרב, מכל מקום, השיב שהתורה היא ספר חוקים, לא ספר היסטוריה, וספרי חוקים צריכים להתחיל בחוקים הראשונים.
שאלה זו אינה מקורית. רש"י פותח בה את פירושו הראשון לתורה: "לא היה צריך להתחיל אלא מ'החדש הזה לכם', שהיא מצווה ראשונה שנצטוו בה ישראל. ומה טעם פתח בבראשית?" רש"י תמה, מה טעם בחר הקב"ה להתחיל דווקא מ"בראשית", ספר שמבחינה מהותית הוא ספר חוקים. תשובתו שוביניסטית מעט ואינה משכנעת:
משום "כח מעשיו הגיד לעמו, לתת להם נחלת גוים" (תהילים קיא, ו), שאם יאמרו אומות העולם: ליסטים [=שודדים] אתם, שכבשתם ארצות שבעה גוים, הם אומרים להם: כל הארץ של הקדוש ברוך היא, הוא בראה ונתנה לאשר ישר בעיניו. ברצונו נתנה להם, וברצונו נטלה מהם ונתנה לנו.
תשובה זו אינה משכנעת מכמה סיבות. ראשית, יש הרבה סיפורים אחרים בתנ"ך המעניקים צידוק לזכות עם ישראל לחיות בארץ-ישראל. שנית, שאלת רש"י רחבה הרבה יותר מן השאלה: למה ספר החוקים היהודי מתחיל בסיפור הבריאה? בתוך שאלה זו טבועה תמיהה עמוקה הרבה יותר: מדוע יש בספר חוק ומשפט סיפורים? מדוע, למשל, יש בו רשימות יוחסין ארוכות וסיפורים מן המבול ועקֵדת יצחק עד סיפורי יעקב ויוסף ומות משה? רש"י אינו עונה על שאלה זו.
הרשוני להציג בפניכם תשובה שיש בה מענה הן על השאלה הצרה, מדוע פתחה התורה במעשה הבריאה, הן על השאלה הרחבה, מדוע ראוי לכלול בספרי החוקים סיפורים, כגון בחומשי בראשית ושמות.
דומני שדווקא משום שהתורה היא ספר חוקים, היא חייבת לכלול סיפורים המצביעים על הצורך בחוקים וכללים. כל ספר בראשית ותחילת חומש שמות נראים כפרֵלוד, הקדמה לעשרת הדיברות ושאר המצוות. גם לאחר שניתנו החוקים, הסיפור המקראי ממשיך במהלכו. החוויה שונה, והמשפט ממשיך בהתפתחותו.
אוליבר וונדל הולמס (Holmes) לימד אותנו שחיי המשפט הם ניסיון, לא היגיון, וכך הם גם חוקי התנ"ך, המבוססים לפחות בחלקם על ניסיונם של מי שניתנה להם התורה. אם לא נדע את הניסיונות הללו, יקשה עלינו להבין את החוק. לכן, הוקדמו סיפורי בראשית לספרי החוקים והמצוות: שמות, ויקרא, במדבר ודברים. כשם שהניסיון חייב להקדים את החוק, כך גם הסיפור חייב להקדים את הקודיפיקציה. הגאונות של התנ"ך, לפחות מנקודת מבטו של מורה למשפט, היא האינטגרציה בין הסיפור לחוק והשימוש בזיכרון לעיצוב המרכיב המוסרי של החוק. הציווי "וגר לא תלחץ, ואתם ידעתם את נפש הגר כי גרים הייתם בארץ מצרים" (שמות כג, ט) הוא מופת לחקיקה "חווייתית" מעין זו. הזיכרון מלווה תמיד את המקרא ופרשניו.
אילו הייתה התורה - ספר המשפטים הגדול - מתחילה ברשימת חוקים ומצוות גרידא, היה הקורא תוהה: מהו הבסיס להם? חלקם נראים הגיוניים, אך מקצתם אינם מובנים בלא הכרת הניסיונות שעברו על העם היהודי.
התנ"ך הוא ספר החוקים הראשון הממזג חוק ומשפט עם הסיפור המקראי. קודקסים שקדמו לו, כגון חוקי חמורבי או לפת אשתר, מציגים בפשטות אוסף כללים בלא רקע היסטורי או צידוק מוסרי. ספרות אחרת, כגון הומירוס, מסתפקת בהצגת הסיפורים בלא ליווי כללים. התנ"ך שונה מהם. רוב חוקי התורה מתפתחים באופן אורגני מתוך הסיפורים, ויש להם צידוק על רקע הניסיון והחוויות של גיבוריהם הראשיים. אמנם יש גם סוגה (ז'אנר) המכונה "חוקים", מצוות נטולות טעם הנראות כמבחן אמוני, אלא שהן יוצאות מן הכלל. אין זה מפליא שאלוקי התנ"ך מביא את הצידוק לרוב מצוותיו, ואינו מסתפק בהכרזה עליו. ככלות הכול, זהו האל שכרת ברית עם נח, אברהם, יעקב, משה והעם היהודי. זהו האל המתיר לברואיו להתווכח עמו, ולעתים הם אף מצליחים לשכנעו לשנות את דעתו. זוהי "מונרכיה חוקתית" יותר מאוטוקרטית, ונתיניו חייבים לתור אחרי הגיוני חוקיו שהם מצווים לציית להם.
חלק מחוקרי המקרא וההיסטוריונים של המשפט בעת העתיקה נתנו את דעתם לייחודיות התנ"ך במציאת צידוק לחוקיו ומצוותיו. הם שמו לב לשכיחותם של פסוקים המנמקים את הגיונו של הדין, כגון הפסוק שהבאנו לעיל ביחס לחובת ההגינות לגר ול"אחר": "כי גרים הייתם". דוגמה אחרת היא הפסוק שנאמר במצוות השבת: "ששת ימים תעבוד... ויום השביעי שבת... כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ" (שמות כ, ח-י). בעשרת הדיברות לבדם יש כמה פסוקים מעין אלה המשתמשים בהנמקות שונות: "כי", "למען", "פן", או "על כן". בספר דברים יש למעלה ממאה "פסוקי הנמקה". פרופ' דוד וייס-הלבני מסביר ששכיחותן של הנמקות אלה מלמדת ש"החוק המקראי אינו כופה קטיגורית, אלא מבקש בדרך כלל לתת צידוק לדרישותיו"15. הוא מצטט מחקר המנגיד בין "פסוקי ההנמקה" הללו של המקרא עם קובצי חוקים עתיקים של המזרח הקדמון, ומסכם: "פסוקי ההנמקה הם בבירור ובוודאות מן המייחד את החוק המקראי".
פרופ' וייס-הלבני טוען שהצורך להצדיק את החוק נובע מאופיו של העם היהודי. הוא כותב על סרבנותו הטבעית של ה"דמיון היהודי" לאמץ "מערכת חוקים קטיגורית". עוד הוא אומר: "יהודים אינם יכולים לחיות רק עם מערכת חוקים אפודיקטית, מוחלטת, שאינה ניתנת להפרכה", מכיוון ש"חקיקת חוקים קטיגוריים מובילה לאוטוקרטיה", שאותה דוחים היהודים באופן אינסטינקטיבי16. שימת דגש זו על תכונותיהם ה"טבעיות" וה"אינסטינקטיביות" של היהודים נראית לי כהכללה היסטורית מופרזת מעט, אך קשה לחלוק על טענתו שהמגמה המקראית "מבטאת קו אופי בסיסי של המשפט העברי, שנוטה לצד ה"הצדקה" (ויהיה מי שיאמר, לצד ה"דמוקרטיה") וההנמקה יותר מלצד הכפייה, בניגוד לגישה האוטוקרטית בחוקי המזרח הקדמון17.
במשך ההיסטוריה נתאפיין המשפט העברי באיכות הדיון שלו ובתרבות הוויכוח: התלמוד משמר דעות חולקות למען הדורות הבאים18. במדרש ניתן למצוא אנשים מתווכחים עם מלאכים, מלאכים מתווכחים עם הקב"ה, וכולם מתווכחים זה עם זה. שיטת הפלפול, גרסה תלמודית לוויכוחים הסוקראטיים, אינה מכירה תשובה מושלמת. ואין פלא שהתנ"ך רואה ביהודים "עם קשה עורף". אכן, יש גם מגמות סותרות בהיסטוריה היהודית, כשיהודים תרו אחר הוראות סמכותיות שיצאו מפי רבנים כריזמטיים או מנהיגים צבאיים. כפי שניתן לצפות, יהודים התווכחו גם עם מגמות אלה19.
בין שהייתה זו הגישה המקראית (הנמקת החוקים והבהרת רקעם על ידי הסיפור המקראי) שהביאה יהודים להיות "וכחנים" מקצועיים, ובין שהיה זה טבעם ה"וכחני" של היהודים שהביא את התנ"ך לשלב את הסיפור המקראי במערכת החוקים, התוצאה הסופית היא שווה: התנ"ך מיוחד במינו בתחום הנמקת החוקים, ויש בו אנשים יוצאים מן הכלל בסרבנותם לקבל חוקים נטולי טעם והיגיון. כאן טמונים זרעי הדמוקרטיה.
המייחד את התורה הוא בדיוק תכונה זו: ספר חוקים המבוסס על זיכרון משותף. זו הסיבה שהתורה מתחילה בסיפורים נפלאים: סיפורים על ניסיונותיו וטעויותיו של האדם הנאבק בקנאה, פיתויי יצר הרע, רגשות נקמה, תאוות ותשוקות, אנוכיות וכיוצא באלה מידות רעות בהיעדר מערכת חוקים פורמלית.
סיפורים אלה, על המרקם הפתוח שלהם, מהווים כר נוח לפירושים משתנים. הם מזמינים דיאלוג וחירות אינטלקטואלית. ושוב, דוגמת הביטויים הנטועים במרקם הפתוח של החוקה האמריקנית - "הליך ראוי", "הגנה שווה", "ענישה אכזרית ובלתי רגילה", "חופש הביטוי" - סיפורי ספר בראשית תוכננו כך שיוכלו לשרוד במהלך הדורות. אותם "שבעים פנים לתורה" לא יוכלו לעולם להצטמק למבט דתי "נכון" אחד. ועדיין, במהלך ההיסטוריה, לא רק הרשע ציטט סיפורים אלה כתמיכה במטרותיו השפלות. כל אחד - מלאכים ובני תמותה כאחד - מצטטים את התנ"ך ומשתמשים בו. במהלך ההיסטוריה: פוליטיקאים, מנהיגי דת, ואחרים הצביעו על סיפורי התנ"ך כהוכחה טקסטואלית לצדקת עמדתם. לנין ציטט את ספר שמות, כשם שעשו הפוריטנים והעבדים השחורים באמריקה, ואי אפשר לומר על מי מהם שטעה20.
סיפורי התנ"ך אינם רק טיוטה לתיאוריות ליברליות, כפי שנטען לא אחת, או לתיאוריות שמרניות, כפי שסבורים אחרים21. הם מעוררים פרובוקציות, מאתגרים ומתעמתים עם כל אורתודוקסיה: פוליטית, דתית, חברתית, כלכלית ומשפטית. הסיפורים כפשוטם מעלים שאלות יסוד: פילוסופיות, תיאולוגיות ומשפטיות. אני משוכנע שמחנך טוב שייקלע לאי בודד בחברת תלמידיו ואין בכליו דבר מלבד ספר בראשית יוכל להעביר להם שיעורים נפלאים בהרבה נושאים. דומה שאין תירוץ טוב מזה לשאלה: למה התנ"ך מתחיל בהתחלה.
הערות:
* פרופ' אלאן מ' דרשוביץ, בית הספר למשפטים, אוניברסיטת הרווארד. הדברים מבוססים על ספרו של המחבר: Alan M. Dershowitz, The Genesis of Justice (Warner Books, New York, 2000).
1. בקטיגוריה זו ניתן לכלול גם את תמר, כלת יהודה, שנפלה קרבן לעבֵרה אך הצליחה להתגבר על כך.
2. לפי המדרש, הועמד יוסף בניסיון משום שנתגאה ביופיו. ראה בראשית רבה פז, ג.
3. בראשית רבה, פז, י.
4. ל' גינצברג, אגדות היהודים, חלק ג (בתרגום הרב מרדכי הכהן, רמת-גן תשכ"ח), עמ' 20.
5. אגדות היהודים, שם, עמ' 42.
6. אגדות היהודים, שם, עמ' 50.
7. אגדות היהודים, שם, עמ' 56.
8. ויש ליתן את הדעת לכפילות בפסוק (בראשית נ, ב), שנועדה להדגיש את העובדה הזאת: "ויצו יוסף את עבדיו את הרופאים לחנוט את אביו, ויחנטו הרופאים את ישראל".
9. אגדות היהודים, שם, עמ' 75.
10. אגדות היהודים, שם, עמ' 18.
11. אגדות היהודים, שם, עמ' 64.
12. אגדות היהודים, שם, עמ' 97.
13. אגדות היהודים, שם, עמ' 49.
14. אחת מעלילות הדם התרחשה לפני פחות ממאה שנה בקייב, בשנת 1911. הנאשם, מנדל בייליס, זוכה רק לאחר שחבר המושבעים דחה את עדותו של כומר שנשבע שעלילת הדם הייתה אמת. ספרו של ברנרד מלמוד, "The Fixer", מבוסס במידת מה על מקרה זה.
15. D. W. Halivni, Midrash, Mishnah and Gemara (Cambridge, Mass., 1986), p. 13.
16. הלבני, שם, עמ' 68,
17. הלבני, שם, עמ' 14.
18. "שאם יראה בית דין את דברי היחיד ויסמוך עליו" (משנה עדויות א, ה), וכדי להבטיח שיבינו החולקים כנגד דעת הרוב ששתי הדעות נלקחו בחשבון (ראה הלבני, שם, עמ' 110).
19. הרמב"ם האמין בתוקף בקודיפיקציה המשפטית. באמצו גישה זו, הלך הרמב"ם בעקבות המשנה, שהיא ניסיון קודיפיקטיבי קודם לו, שביקשה לעצב את החוק בלא לתת נימוקים ארוכים לדבריה. מבקרי גישה זו קראו לתומכיה "מבלי [=מחריבי] עולם" (הלבני, שם, עמ' 62).
20. M. Walzer, Exodus and Revolution (New York, 1985).
21. ראה ספרי: A. Dersowitz, The Vanishing American Jew (Boston, 1997), , עמ' 280-276.
אלאן מ' דרשוביץ*
עורכים: אביעד הכהן, מיכאל ויגודה
עריכה לשונית: יחיאל קארה
עריכה לשונית: יחיאל קארה
|
ויוסף היה במצרים סיפורו של יוסף, כסיפורו של אביו, עוסק בחלקו בצדק הסימטרי - הגמול. יוסף נמכר לעבד על ידי אֶחיו, המקנאים בו - פיתוח מסוים של מעשה קין והבל - מרמים את אביהם, וגורמים לו לחשוב שבנו האהוב טרוף טורף על ידי חיה רעה. אמצעי המרמה הוא כתונת טבולה בדמו של שעיר עזים. לימים, נידון יוסף על פשע שלא ביצע בעטייה של אישה - אשת פוטיפר - שניסתה לפתות אותו לשכב עמה. כחיזוק לטענתה, משתמשת גם היא בראיה חפצית (בדומה ליאגו, ש"שתל" ראיות נגד דסדמונה ב"אותלו" של שייקספיר), ומאשימה אותו באשמת שווא, שניסה לאנוס אותה2. יוסף שמר על "זכות השתיקה" והושלך לכלא. לפי המדרש, ידע פוטיפר שיוסף חף מפשע, אך היה חייב להרשיעו כדי שתדבק בילדיו תווית של בנים לאם זונה. עונשו של יוסף - מאסר במקום עונש מוות - ניתן כראיה לפרשנות זו3. מדרש רב דמיון אחר מספר שפוטיפר קנה את יוסף למטרות זימה, ל"תשמיש מגונה", אך המלאך גבריאל סירס את פוטיפר כדי שלא יוכל למלא את תאוותו4. יהא אשר יהא, יוסף מסיים את הפרק הזה בחייו בכלא. כושרו לפתור חלומות - ולמעשה נבואות - מביא אותו אל פרעה. יוסף פותר את חלום פרעה, וצופה שבע שנות שבע ואחריהן שבע שנות רעב. הוא מציע פתרון למשבר הכלכלי הקרב ובא, ומתמנה למנכ"ל המדינה במצרים. לפי המדרש5, "לעולם אין הקב"ה מניח את הצדיקים בצרה יותר משלושה ימים". לו יהי כן. מידה כנגד מידה המדרש יוצר זיקה בין הטמנת הגביע על ידי יוסף להטמנת אלילי סבו, לבן, בידי אמו, רחל, ומכירת יוסף על ידי אחיו6: |
כיוון שנמצא הגביע, נצטווחו האחים על בנימין. אמרו לו: גנב בן גנָבתא, בן אמך אתה! אמך ביישה את אבינו בגנבת התרפים, ואתה ביישת אותנו בגנבתך. אותה שעה נענה מנשה ואמר להם: האמנם גדול עוונו של זה מעוון אותו השעיר של אותם האחים שמכרו את אחיהם לעבד?
|
|
בדיחתו המקברית של יוסף צלחה. האחים - ואפילו בנימין החף מפשע - חוששים לחייהם. רק אז מסיר יוסף את ה"מסכה" מעל פניו, וחושף בפניהם את זהותו האמתית. לפי מדרש דרמטי אחד, הסיר יוסף את בגדיו מעליו והראה לאחיו שהוא נימול7. יהיו אמצעי ההוכחה שנקט להוכחת זהותו אשר יהיו, אחיו שמחים ללמוד שנפלו קרבן ללא יותר ממעשה קונדס נקמני. מכאן ואילך, מתפתח הסיפור בדרך אחרת ומסתיים ב"סוף טוב", כשיעקב מובא למצרים ומתאחד מחדש עם בנו האובד.
כעת, יכול יעקב למות בשלווה יחסית, אך לא לפני שהוא מברך את ילדיו ונכדיו. את הברכה הגדולה שומר יעקב לבני יוסף, אפרים ומנשה. והוא מצווה את צאצאיו לומר: "בך יברך ישראל לאמור: ישימך אלקים כאפרים וכמנשה" (בראשית מח, כ). מדוע שמר יעקב ברכה מיוחדת זו לילדים שנולדו מנישואי תערובת של יוסף עם בתו של כוהן הדת המצרי? האמנם העדיף יעקב, שטיפס במעלה הסולם החברתי, את מנשה ואפרים מפני שהיו עשירים ובעלי מעמד חברתי גבוה משל שאר בניו? האם העדיף יעקב את הילדים הקרובים למלכות כדי להבטיח שחסותו של המלך על כל משפחתו תאריך ימים? קרוב לוודאי שאין זה מפני שבני יוסף היו "יהודים טובים יותר". למעשה, לפי ההלכה בימינו, הם לא היו יהודים כלל, שהרי אמם הייתה עובדת עבודה זרה, והם גדלו כחלק מן האצולה המצרית. למות כיהודי המדרש מבקר את יוסף על שחנט את אביו: |
ועל שחנט יוסף את אביו, מת בפני אחיו. אמר לו הקדוש ברוך הוא: לא הייתי יכול לשמור את צדיקי? לא כך אמרתי לו: "אל תיראי תולעת יעקב"?! שהתולעים לא יראוהו ולא ישלטו בו, ואתה חונטו ושומרו?! חייך, שיקצרו מימיך עשר שנים9.
|
|
אפשר שהסיפורים על יהודים החיים בין הגויים, נטמעים בחלק מהליכות חייהם, אך משמרים את יהדותם במקצתן, נועדו להעביר מסר של בחירה. לאפרים ומנשה, היחידים מנכדיו של יעקב, ניתנה אפשרות הבחירה בין המשך הליכה בדרך אבותיהם לבין אימוץ מנהגי האומות שנולדו וחיו בקרבן. ברכתו של יעקב, "ישימך אלקים כאפרים וכמנשה", מבטאת את דרכו של האב להכיר בעובדה שגם בעתיד, לכל אורך ההיסטוריה, יעמדו יהודים בפני אפשרויות דומות. אפרים ומנשה בחרו בדרך הברית, כאברהם ויעקב, למרות שיכלו להשיג רווחים גדולים יותר בדרכים החלופיות. אפשר שביקש יעקב לשבח ולהלל במיוחד את מי שבחר להיות יהודי מרצון יותר ממי שרק נולד כיהודי.
מדרש פנטסטי מבקש להציג את אשת יוסף כיהודייה, למרות האמור במקרא. לדבריו, אשת יוסף לא הייתה אלא בת אחותו דינה שנבעלה לשכם בן חמור שנרצח על ידי שמעון ולוי, אחי יוסף. המלאך מיכאל נטל את התינוקת למצרים, ושם אימץ אותה פוטיפרע לבת, מכיוון שאשתו הייתה עקרה, וכשירד יוסף למצרים וידע שאינה מצרייה, כי אם בת בתו של יעקב אביו, לקחה לו לאשה10. זוהי דוגמה מובהקת למדרש המבקש להתאים את הסיפור המקראי לכללי ההלכה שנתגבשו בתקופה מאוחרת, כגון קביעת הייחוס אחר האם. יעקב ויוסף בחרו שלא להיקבר במצרים אלא בארץ-ישראל. גם החלטה זו זכתה לשבח מפי הקב"ה. לפי המדרש, לא רצה יעקב להיקבר במצרים, מפני שידע שתלקה מצרים במכת הכינים, ויהיו מרחשות תחת גופו11. אך מה באשר ליוסף, שעצמותיו נותרו במצרים בשעה שבאו עליה המכות? כתמיד, יש במדרש תשובה יצירתית: יוסף נקבר בארון מתכת אטום12. יכולת בחירה עדיפה על "סטטוס", מכיוון שהיא מאפשרת שקילה מחושבת של אפשרויות אחדות וחידוש הברית, שבסופו של דבר, היא מייצגת הסכמה הדדית מרצון ולא מאונס. ברכת יעקב יכולה להיתפס אפוא כצעד לקראת העדפת חוזה שנכרת מתוך בחירה על פני סטטוס שאינו בשליטת בעליו. בין צדק ומשפט יש מידה של אירוניה בעובדה שיהודה מופיע לא רק כפרקליט למען הצֶדק, אלא גם מתנדב להיות בן ערובה. אחרי הכול, היה זה יהודה שכמעט דן למוות את אחייניתו תמר על חטא שהוא עצמו ביצע. תמר הצילה את עצמה כששמרה בידה את הראיות שהוכיחו את שותפותו של יהודה במעשה העבֵרה. יש לשער שיהודה למד מתמר כמה לקחים חשובים, טקטיים ומוסריים, על סִנגור וצדק. השיעור הטקטי שלמד היה אי-התעמתות ישירה עם הרָשות. תמר הציגה את החותמת והפתילים מבלי להאשים את יהודה. מעשה זה הביא את יהודה להכיר באי-הצדק הכרוך בגזר הדין המהיר והחפוז שחרץ עליה. עכשיו יהודה עצמו נעשה קרבן למעשה אי-צדק. הוא נמנע מלהאשים את יוסף בהטמנת גביע הכסף, אף שסביר להניח שחשד בו. במקום זאת, הוא מכיר בסמכותו העליונה של יוסף - המקבילה לסמכות שהפעיל כנגד תמר - ומפציר ביוסף לעשות את המעשה הנכון. כמובן, יוסף היה עושה את המעשה הנכון גם בלי בקשת אחיו, אך לא לפני שלימד אותם שיעור ב"הלכות קרבן" עבֵרה, חף מפשע, שסבל מרשעותם של חזקים ממנו. לפי אחד המדרשים13, יוסף לא הפיל בפח זה את בנימין, אלא רק את האחים שמכרו אותו לעבד. כוונת המדרש היא בוודאי להראות שיוסף לא היה גורם סבל לעובר אורח תמים, אלא רק למי שהיו ראויים לגמול רע על מעשיהם. סיפורו של יוסף מתאר עולם שבו הצדק מנצח לבסוף, אך לא בזכות שלטון החוק. בסיפורו של יוסף, כמו במעשה תמר, הצדק תלוי אך ורק בגחמותיהם של בני אדם, בהפכפכותו של הגורל ובניסיו של הקב"ה. אימתה של עלילת השווא תצוץ מחדש במהלך ההיסטוריה היהודית. עלילת הדם לבדה, ולפיה היהודים משתמשים בדם ילד נוצרי לאפיית המַצות, קיפחה את חיי אלפי יהודים בימי-הביניים14. תורת המשפט של ספר החוקים המקראי, בעיקר בשמות ובדברים, משקפת את התסכול שחש בתחילה יוסף, ולאחר מכן אֶחיו. נשיאת "שם ה' לשווא", עדות שקר הכוללת גם "השתלת ראיות", היא חטא נורא ופשע הנמנה עם עשרת הדיברות. העונש סימטרי לחטא: "ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחִיו"(דברים יט, יט). סיפורים אלה על עדויות שקר הם הרמזים הראשונים לנחיצותם של כללי סדר דין, נוסף על דין המהותי. אין בכוחו של איסור "לא תרצח" למנוע אדם חף מפשע לעמוד לדין באשמת שווא של הריגה. העבֵרות הראשונות בספר בראשית נצפו בידי הקב"ה, והוא שפט את עושיהן. אברהם חשש פן ייספה צדיק עם רשע לא בעטייה של עדות שקר אלא משום שחשש שיטיל האל אחריות קולקטיבית על כל העיר, כשם שעשה לעולם כולו בדור המבול. תגובת ה' הייתה הכרה, במשתמע, בקושי האנושי להבחין בין הרשע לבין החף מפשע, והצורך בהליך הוגן. מאוחר יותר, בספר שמות, ה' מגיב בצורה חריפה יותר: "מדבר שקר תרחק, ונקי וצדיק אל תהרג" (שמות כג, ז) סיפורו של יוסף מתריע מפני הבעיה הפרימיטיבית ביותר של דיני הראיות: שימוש פסול בראיה כדי לביים את אשמתו של החף מפשע. מובן שיש גרסאות שונות לדבר. כך, למשל, ניתן לשתול ראיות נגד עבריין ולהפוך את הרשעתו לוודאית יותר. יש דוגמאות רבות להתנהגות פסולה זו בעת החדשה, והידועה בהן היא הרשעתם של שוטרי מדינת ניו-יורק בניסיון "לשתול" טביעות אצבעות של סוחרי סמים שהתקשו ללכדם. זיהוי מוטעה וזיכרון עמום עשויים להביא להרשעתו הרשלנית של החף מפשע. בדיקות ה-DNA המודרניות מקשות על הדבר אך ודאי שאינן הופכות אותה לבלתי אפשרית. משוא פנים מצד הגורם המחליט עשוי לעוות את הראיות לרעת הנאשם, ובמקרים קיצוניים לגרום לבעל הסמכות להתעלם מראיות ברורות שעשויות להביא לזיכוי הנאשם. אין מערכת משפטית שהיא חסינה מפני טעויות במזיד או בשוגג, אך המערכת יכולה ליצור "שומרי סף" שיהפכו הרשעות של חפים מפשע נדירות יותר. "שומרי סף" אלה הם יקרים, לא רק בשל עלותם הכספית, אלא גם משום שלעתים הן מאפשרות לאשם לצאת לחופשי. לאדם המאמין, מבטיח ה' תעודת ביטוח של "עונש בידי שמים": "כי לא אצדיק רשע" (שמות כג, ז). אך למי שהם חשדניים כלפי הצדק האלוקי, זיכויו של האדם נתפס כמחיר בלתי נמנע של כל מערכת שיפוט בעלת הליך הוגן. זהו רצונה של המערכת השיפוטית לעשות קיזוז מעין זה - לשחרר כמה אשמים כדי להבטיח שרק מעט חפים מפשע יורשעו, אם בכלל. זהו אות ההיכר לבגרותה של כל תורת משפט. סיפורו של יוסף מדגיש פעם נוספת את המסר המרכזי של ספר בראשית באשר ליחס בין הצדק ובין המשפט. למה התנ"ך מתחיל בהתחלה? שאלה זו אינה מקורית. רש"י פותח בה את פירושו הראשון לתורה: "לא היה צריך להתחיל אלא מ'החדש הזה לכם', שהיא מצווה ראשונה שנצטוו בה ישראל. ומה טעם פתח בבראשית?" רש"י תמה, מה טעם בחר הקב"ה להתחיל דווקא מ"בראשית", ספר שמבחינה מהותית הוא ספר חוקים. תשובתו שוביניסטית מעט ואינה משכנעת: |
משום "כח מעשיו הגיד לעמו, לתת להם נחלת גוים" (תהילים קיא, ו), שאם יאמרו אומות העולם: ליסטים [=שודדים] אתם, שכבשתם ארצות שבעה גוים, הם אומרים להם: כל הארץ של הקדוש ברוך היא, הוא בראה ונתנה לאשר ישר בעיניו. ברצונו נתנה להם, וברצונו נטלה מהם ונתנה לנו.
|
|
תשובה זו אינה משכנעת מכמה סיבות. ראשית, יש הרבה סיפורים אחרים בתנ"ך המעניקים צידוק לזכות עם ישראל לחיות בארץ-ישראל. שנית, שאלת רש"י רחבה הרבה יותר מן השאלה: למה ספר החוקים היהודי מתחיל בסיפור הבריאה? בתוך שאלה זו טבועה תמיהה עמוקה הרבה יותר: מדוע יש בספר חוק ומשפט סיפורים? מדוע, למשל, יש בו רשימות יוחסין ארוכות וסיפורים מן המבול ועקֵדת יצחק עד סיפורי יעקב ויוסף ומות משה? רש"י אינו עונה על שאלה זו.
הרשוני להציג בפניכם תשובה שיש בה מענה הן על השאלה הצרה, מדוע פתחה התורה במעשה הבריאה, הן על השאלה הרחבה, מדוע ראוי לכלול בספרי החוקים סיפורים, כגון בחומשי בראשית ושמות. דומני שדווקא משום שהתורה היא ספר חוקים, היא חייבת לכלול סיפורים המצביעים על הצורך בחוקים וכללים. כל ספר בראשית ותחילת חומש שמות נראים כפרֵלוד, הקדמה לעשרת הדיברות ושאר המצוות. גם לאחר שניתנו החוקים, הסיפור המקראי ממשיך במהלכו. החוויה שונה, והמשפט ממשיך בהתפתחותו. אוליבר וונדל הולמס (Holmes) לימד אותנו שחיי המשפט הם ניסיון, לא היגיון, וכך הם גם חוקי התנ"ך, המבוססים לפחות בחלקם על ניסיונם של מי שניתנה להם התורה. אם לא נדע את הניסיונות הללו, יקשה עלינו להבין את החוק. לכן, הוקדמו סיפורי בראשית לספרי החוקים והמצוות: שמות, ויקרא, במדבר ודברים. כשם שהניסיון חייב להקדים את החוק, כך גם הסיפור חייב להקדים את הקודיפיקציה. הגאונות של התנ"ך, לפחות מנקודת מבטו של מורה למשפט, היא האינטגרציה בין הסיפור לחוק והשימוש בזיכרון לעיצוב המרכיב המוסרי של החוק. הציווי "וגר לא תלחץ, ואתם ידעתם את נפש הגר כי גרים הייתם בארץ מצרים" (שמות כג, ט) הוא מופת לחקיקה "חווייתית" מעין זו. הזיכרון מלווה תמיד את המקרא ופרשניו. אילו הייתה התורה - ספר המשפטים הגדול - מתחילה ברשימת חוקים ומצוות גרידא, היה הקורא תוהה: מהו הבסיס להם? חלקם נראים הגיוניים, אך מקצתם אינם מובנים בלא הכרת הניסיונות שעברו על העם היהודי. התנ"ך הוא ספר החוקים הראשון הממזג חוק ומשפט עם הסיפור המקראי. קודקסים שקדמו לו, כגון חוקי חמורבי או לפת אשתר, מציגים בפשטות אוסף כללים בלא רקע היסטורי או צידוק מוסרי. ספרות אחרת, כגון הומירוס, מסתפקת בהצגת הסיפורים בלא ליווי כללים. התנ"ך שונה מהם. רוב חוקי התורה מתפתחים באופן אורגני מתוך הסיפורים, ויש להם צידוק על רקע הניסיון והחוויות של גיבוריהם הראשיים. אמנם יש גם סוגה (ז'אנר) המכונה "חוקים", מצוות נטולות טעם הנראות כמבחן אמוני, אלא שהן יוצאות מן הכלל. אין זה מפליא שאלוקי התנ"ך מביא את הצידוק לרוב מצוותיו, ואינו מסתפק בהכרזה עליו. ככלות הכול, זהו האל שכרת ברית עם נח, אברהם, יעקב, משה והעם היהודי. זהו האל המתיר לברואיו להתווכח עמו, ולעתים הם אף מצליחים לשכנעו לשנות את דעתו. זוהי "מונרכיה חוקתית" יותר מאוטוקרטית, ונתיניו חייבים לתור אחרי הגיוני חוקיו שהם מצווים לציית להם. חלק מחוקרי המקרא וההיסטוריונים של המשפט בעת העתיקה נתנו את דעתם לייחודיות התנ"ך במציאת צידוק לחוקיו ומצוותיו. הם שמו לב לשכיחותם של פסוקים המנמקים את הגיונו של הדין, כגון הפסוק שהבאנו לעיל ביחס לחובת ההגינות לגר ול"אחר": "כי גרים הייתם". דוגמה אחרת היא הפסוק שנאמר במצוות השבת: "ששת ימים תעבוד... ויום השביעי שבת... כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ" (שמות כ, ח-י). בעשרת הדיברות לבדם יש כמה פסוקים מעין אלה המשתמשים בהנמקות שונות: "כי", "למען", "פן", או "על כן". בספר דברים יש למעלה ממאה "פסוקי הנמקה". פרופ' דוד וייס-הלבני מסביר ששכיחותן של הנמקות אלה מלמדת ש"החוק המקראי אינו כופה קטיגורית, אלא מבקש בדרך כלל לתת צידוק לדרישותיו"15. הוא מצטט מחקר המנגיד בין "פסוקי ההנמקה" הללו של המקרא עם קובצי חוקים עתיקים של המזרח הקדמון, ומסכם: "פסוקי ההנמקה הם בבירור ובוודאות מן המייחד את החוק המקראי". פרופ' וייס-הלבני טוען שהצורך להצדיק את החוק נובע מאופיו של העם היהודי. הוא כותב על סרבנותו הטבעית של ה"דמיון היהודי" לאמץ "מערכת חוקים קטיגורית". עוד הוא אומר: "יהודים אינם יכולים לחיות רק עם מערכת חוקים אפודיקטית, מוחלטת, שאינה ניתנת להפרכה", מכיוון ש"חקיקת חוקים קטיגוריים מובילה לאוטוקרטיה", שאותה דוחים היהודים באופן אינסטינקטיבי16. שימת דגש זו על תכונותיהם ה"טבעיות" וה"אינסטינקטיביות" של היהודים נראית לי כהכללה היסטורית מופרזת מעט, אך קשה לחלוק על טענתו שהמגמה המקראית "מבטאת קו אופי בסיסי של המשפט העברי, שנוטה לצד ה"הצדקה" (ויהיה מי שיאמר, לצד ה"דמוקרטיה") וההנמקה יותר מלצד הכפייה, בניגוד לגישה האוטוקרטית בחוקי המזרח הקדמון17. במשך ההיסטוריה נתאפיין המשפט העברי באיכות הדיון שלו ובתרבות הוויכוח: התלמוד משמר דעות חולקות למען הדורות הבאים18. במדרש ניתן למצוא אנשים מתווכחים עם מלאכים, מלאכים מתווכחים עם הקב"ה, וכולם מתווכחים זה עם זה. שיטת הפלפול, גרסה תלמודית לוויכוחים הסוקראטיים, אינה מכירה תשובה מושלמת. ואין פלא שהתנ"ך רואה ביהודים "עם קשה עורף". אכן, יש גם מגמות סותרות בהיסטוריה היהודית, כשיהודים תרו אחר הוראות סמכותיות שיצאו מפי רבנים כריזמטיים או מנהיגים צבאיים. כפי שניתן לצפות, יהודים התווכחו גם עם מגמות אלה19. בין שהייתה זו הגישה המקראית (הנמקת החוקים והבהרת רקעם על ידי הסיפור המקראי) שהביאה יהודים להיות "וכחנים" מקצועיים, ובין שהיה זה טבעם ה"וכחני" של היהודים שהביא את התנ"ך לשלב את הסיפור המקראי במערכת החוקים, התוצאה הסופית היא שווה: התנ"ך מיוחד במינו בתחום הנמקת החוקים, ויש בו אנשים יוצאים מן הכלל בסרבנותם לקבל חוקים נטולי טעם והיגיון. כאן טמונים זרעי הדמוקרטיה. המייחד את התורה הוא בדיוק תכונה זו: ספר חוקים המבוסס על זיכרון משותף. זו הסיבה שהתורה מתחילה בסיפורים נפלאים: סיפורים על ניסיונותיו וטעויותיו של האדם הנאבק בקנאה, פיתויי יצר הרע, רגשות נקמה, תאוות ותשוקות, אנוכיות וכיוצא באלה מידות רעות בהיעדר מערכת חוקים פורמלית. סיפורים אלה, על המרקם הפתוח שלהם, מהווים כר נוח לפירושים משתנים. הם מזמינים דיאלוג וחירות אינטלקטואלית. ושוב, דוגמת הביטויים הנטועים במרקם הפתוח של החוקה האמריקנית - "הליך ראוי", "הגנה שווה", "ענישה אכזרית ובלתי רגילה", "חופש הביטוי" - סיפורי ספר בראשית תוכננו כך שיוכלו לשרוד במהלך הדורות. אותם "שבעים פנים לתורה" לא יוכלו לעולם להצטמק למבט דתי "נכון" אחד. ועדיין, במהלך ההיסטוריה, לא רק הרשע ציטט סיפורים אלה כתמיכה במטרותיו השפלות. כל אחד - מלאכים ובני תמותה כאחד - מצטטים את התנ"ך ומשתמשים בו. במהלך ההיסטוריה: פוליטיקאים, מנהיגי דת, ואחרים הצביעו על סיפורי התנ"ך כהוכחה טקסטואלית לצדקת עמדתם. לנין ציטט את ספר שמות, כשם שעשו הפוריטנים והעבדים השחורים באמריקה, ואי אפשר לומר על מי מהם שטעה20. סיפורי התנ"ך אינם רק טיוטה לתיאוריות ליברליות, כפי שנטען לא אחת, או לתיאוריות שמרניות, כפי שסבורים אחרים21. הם מעוררים פרובוקציות, מאתגרים ומתעמתים עם כל אורתודוקסיה: פוליטית, דתית, חברתית, כלכלית ומשפטית. הסיפורים כפשוטם מעלים שאלות יסוד: פילוסופיות, תיאולוגיות ומשפטיות. אני משוכנע שמחנך טוב שייקלע לאי בודד בחברת תלמידיו ואין בכליו דבר מלבד ספר בראשית יוכל להעביר להם שיעורים נפלאים בהרבה נושאים. דומה שאין תירוץ טוב מזה לשאלה: למה התנ"ך מתחיל בהתחלה. |
הערות:* פרופ' אלאן מ' דרשוביץ, בית הספר למשפטים, אוניברסיטת הרווארד. הדברים מבוססים על ספרו של המחבר: Alan M. Dershowitz, The Genesis of Justice (Warner Books, New York, 2000). 1. בקטיגוריה זו ניתן לכלול גם את תמר, כלת יהודה, שנפלה קרבן לעבֵרה אך הצליחה להתגבר על כך. 2. לפי המדרש, הועמד יוסף בניסיון משום שנתגאה ביופיו. ראה בראשית רבה פז, ג. 3. בראשית רבה, פז, י. 4. ל' גינצברג, אגדות היהודים, חלק ג (בתרגום הרב מרדכי הכהן, רמת-גן תשכ"ח), עמ' 20. 5. אגדות היהודים, שם, עמ' 42. 6. אגדות היהודים, שם, עמ' 50. 7. אגדות היהודים, שם, עמ' 56. 8. ויש ליתן את הדעת לכפילות בפסוק (בראשית נ, ב), שנועדה להדגיש את העובדה הזאת: "ויצו יוסף את עבדיו את הרופאים לחנוט את אביו, ויחנטו הרופאים את ישראל". 9. אגדות היהודים, שם, עמ' 75. 10. אגדות היהודים, שם, עמ' 18. 11. אגדות היהודים, שם, עמ' 64. 12. אגדות היהודים, שם, עמ' 97. 13. אגדות היהודים, שם, עמ' 49. 14. אחת מעלילות הדם התרחשה לפני פחות ממאה שנה בקייב, בשנת 1911. הנאשם, מנדל בייליס, זוכה רק לאחר שחבר המושבעים דחה את עדותו של כומר שנשבע שעלילת הדם הייתה אמת. ספרו של ברנרד מלמוד, "The Fixer", מבוסס במידת מה על מקרה זה. 15. D. W. Halivni, Midrash, Mishnah and Gemara (Cambridge, Mass., 1986), p. 13. 16. הלבני, שם, עמ' 68, 17. הלבני, שם, עמ' 14. 18. "שאם יראה בית דין את דברי היחיד ויסמוך עליו" (משנה עדויות א, ה), וכדי להבטיח שיבינו החולקים כנגד דעת הרוב ששתי הדעות נלקחו בחשבון (ראה הלבני, שם, עמ' 110). 19. הרמב"ם האמין בתוקף בקודיפיקציה המשפטית. באמצו גישה זו, הלך הרמב"ם בעקבות המשנה, שהיא ניסיון קודיפיקטיבי קודם לו, שביקשה לעצב את החוק בלא לתת נימוקים ארוכים לדבריה. מבקרי גישה זו קראו לתומכיה "מבלי [=מחריבי] עולם" (הלבני, שם, עמ' 62). 20. M. Walzer, Exodus and Revolution (New York, 1985). 21. ראה ספרי: A. Dersowitz, The Vanishing American Jew (Boston, 1997), , עמ' 280-276. |