|
|
|
הסכמת העם לתוכן החוק
"דבר אל כל עדת בני ישראל"
הילה בן אליהו*
פרשת אחרי מות-קדושים, תשס"ב, גיליון מס' 71
עורכים: אביעד הכהן, מיכאל ויגודה
עריכה לשונית: יחיאל קארה
פרשה שנאמרה בהקהל
פרשתנו פותחת בציווי:
דבר אל כל עדת בני ישראל ואמרת אליהם קדשים תהיו (ויקרא יט,ב).
להבדיל מפתיחות שונות בספר ויקרא, המתחילות במילים "דבר אל בני ישראל"1, באה בפתיחת פרשת קדושים גם המילה "כל". ונדרש בספרא, כמובא בפירושו של רש"י על הפסוק2:
מלמד שהפרשה נאמרה בהקהל. ומפני מה נאמרה בהקהל? מפני שרוב גופי תורה תלוים בה.
כלומר: משה לימד את פסוקי התורה האלה לכל עם ישראל ביחד, ולא לימד לאחדים כדי שילמדו את הרבים, כנזכר במקומות אחרים3. ר' אליהו מזרחי (קושטא, 1525-1452)4, מעיר על הדבר תוך התייחסותו לפירושו של רש"י:
מלמד שנאמרה פרשה זו בהקהל - אבל שאר פרשיות, אף על פי שנאמרו לכל ישראל... מכל מקום לא היו כולם יחד בהקהל אחד, אלא היו נכנסים לפניו כת אחר כת. אבל כאן, שלא נאמר "דבר אל בני ישראל", כשאר הפרשיות, אלא "כל עדת בני ישראל", למדנו שהיו כולם בהקהל לפניו, ואז נאמרה להם...
וצריך להיות כולם יחד, שאם יפול לקצתם שום ספק בהלכה, יהיו האחרים משיבים להם: לא כך וכך אמר בפניכם? אבל אם היו נכנסים כת אחרי כת, לא היו יכולים אנשי הכת האחת להשיב לאנשי הכת האחרת: לא כך וכך אמר לכם? מפני שהיו אומרים להם: לא אמר לנו כזה.
השמיעה המשותפת, בנוכחות כל עדת בני ישראל, עשויה למנוע מחלוקת בדבר תוכן הציווי. שמיעת הציווי המקורי בקבוצה גדולה, ומסירתו הלאה, והיווצרות הסכמה כללית במהלך הדורות שאמנם נאמרו הדברים הללו בנוסח המסוים, מעידה על תוכנו האמתי, ומכאן גם על תוקפו. אני מבקשת לעסוק בהסכמה זו להלן.
על ההסכמה בתורת המשפט המוסלמית (האג'מע)
"אוסול אל-פִקְה" הוא אחד מענפי הספרות המשפטית האיסלאמית, "מדע ההלכה המוסלמית"5, המקביל באופן כללי לתורת המשפט הכללית המערבית6, אף כי עיקר עיסוקו של ענף זה איננו במוסדותיו של החוק הקיים, אלא בשאלה בסיסית יותר: כיצד ניתן לגזור מערכת משפטית מתוך התגלות דתית. עיסוק זה בתאוריית המשפט החל כנראה כבר במאה הט'. בדומה למשפט העברי, ולהבדיל ממערכות חוקים מודרניות המוכרות לנו, החל המשפט המוסלמי את דרכו כמסורת שבעל פה, והדבר מעמיד את חכמי ההלכה בפני בעיה של איתור תוכנו של החוק. בעיה זו אינה קיימת במערכת שכל חוק נכתב בה בספר החוקים, ותוכנו ידוע וברור. ניתן להגדיר באופן כללי ביותר את עבודת אנשי "אוסול אל-פקה" כניסיון לזהות את מערכת החוקים האמתית, האותנטית, מתוך מסורות רבות שהילכו בקרב המאמינים המוסלמים. מלבד ההתגלות הישירה, נמנים עם מקורות אלה: המסורת (מסורת רבים, משותפת, ומסורת יחידים, שהועברה בעיקר בספרות החדית', והיא מעין "תורה שבעל פה") הפרשנות, ההיקש וההסכמה. אני מבקשת למקד את הדיון בהסכמה, ה"אג'מאע".
הדוקטרינה הבסיסית של ההסכמה קושרת בינה לבין מקור משפטי מחייב7. המונח "אג'מע" גזור מן הפועל ג'מ"ע המייצג "הכול" או "כולם". מפועל זה גזורה גם המילה "ג'מעה"8. הסכמה כוללת על מקוריותה של נורמה מעידה על אמתותה, וממילא על תוקפה המחייב. אך יש מחלוקת בין אסכולות שונות בדבר מידת הכלליות הנדרשת, היינו בשאלת הגדרת ציבור היעד להסכמה: כלל העם או המשפטנים בלבד; היש צורך בהסכמה מפורשת או שניתן להסתמך על הסכמה שבשתיקה, ועוד. מרבית האסכולות, למעט האסכולה ה"חנפית", סירבו להכיר בהסכמה שבאה אחר מחלוקת. אם הייתה מחלוקת בדבר חוק מסוים בדור קודם, משמע שהייתה קיימת הסכמה להשאיר על כנן שתי דעות, ואין לפגוע באחת מהן על ידי הסכמה על חברתה. אף לא ניתן להוסיף למחלוקת דעה שלישית.
ודוק: יש להבחין מבחינה מושגית בין "הסכמה" לבין "קבלה", היינו: קבלת דבר חקיקה חדש או קבלת התחייבות. הבחנה זו באה לידי ביטוי בשתי נקודות עיקריות: המעשה המשפטי והיחס לאמת. מבחינת המעשה המשפטי, בהסכמה, להבדיל למשל מן הקבלה, אין מדובר ביצירת חובה חדשה, אלא בבירור מהות הדין, היינו הכרזה (דקלרציה) בעלמא. ויש כאן הסכמה לעובדה שחיוב מסוים הוא החיוב הקיים והבטחה שהוא מקורי, ומשום כך הוא מחייב. מבחינת היחס לאמת, ההסכמה, להבדיל מן הקבלה, מעידה על מקוריות ונכונות וטיבו של החוק שמסכימים עליו. אין בה רק מתן תוקף לחוק, אלא הצהרה על מקוריותו.
ההסכמה בספרות הגאונים9
בספרו של הגאון רב שמואל בן חפני (רשב"ח), ראש ישיבת סורא שבבגדד (נפטר בשנת 1013), "עשר מסאיל"10, קיים הדיון היחיד מתקופת הגאונים העוסק במפורש בשאלת ההסכמה שיש בידנו היום. כפי שנראה להלן, אמנם יש עוד אזכורים של ההסכמה בספרות זו, אלא שלא מצינו עוד כתיבה תאורטית "לשמה". בתשובה לשאלה בדבר משמעות ההסכמה, קושר רשב"ח בינה לבין העברת המידע בדרך של מסורת משותפת לקבוצה גדולה של אנשים:
אנו מאמינים כי הסכמת (העם) היא מקור מחייב רק כאשר היא מופיעה באופן מסויים... כאשר מדובר בשרשרת מתמשכת, דור (מקבל) מדור הסמוך לו, בהעברה ללא הפסקה, במשותף, מן הנביא עליו השלום, לגבי מה שמחייב ומה שאסור...11
רב האי גאון מזכיר את נושא ההסכמה בתשובה לשאלה בנושא סדר התקיעות בראש השנה: כיצד יודעים אנו שכך יש לתקוע ולא אחרת12?
כי הדבר שאנו יוצאים מידי חובותינו, ועושין בו רצון יוצרנו, נכון הוא וברור בידינו ירושה משולשלת13 מועתקת ומקובלת בקבלה מאבות לבנים דורות רצופים בישראל מימי הנביאים ועד עכשיו... והלכה הולכת ופשוטה היא בכל ישראל. וכיון שמעשה הזה בידינו נכון, והלכה למשה מסיני כי יצאו ידי חובתם, כבר סר כל קושיא.
ועוד אומר רב האי שדין הפרטים כדין העיקר: מקור ידיעתנו שיש מצווה לתקוע, מקור הידיעה כי זוהי התורה אשר נתנה לנו מפי משה רבנו - היא עדות העם כולו. במובן זה, ההסכמה היא יסוד היסודות של ההלכה כולה, ולולא היא, לא הייתה משמעות לתורה שבכתב:
תחילת תשובותיו לומר מנין אנו יודעים כי יש עלינו מצוה לתקוע ביום הזה? ועקר התורה הכתובה מנין אנו יודעים כי היא תורת משה שכתבה מפי הגבורה אל מפי עם ישראל, הנה אלו המעידים עליה. גם הם מעידים כי במעשה יצאנו ידי חובותינו, וכי כך העתיקו [קבלו] בקבלה מפי הנביאים הלכה למשה מסיני. ודברי הרבים הוא המוכיח על כל משנה ועל כל גמרא...
ההסכמה בדברי הרמב"ם
אבקש להסתייע ביסוד ההסכמה להבנה טובה יותר של דברי הרמב"ם בעניין מעמדם של חלקים שונים בתורה שבעל פה, ומעמדו של התלמוד הבבלי בפרט.
בהקדמתו לפירוש המשנה, הרמב"ם דן בחלוקתה הפנימית של התורה שבעל פה, והוא מחלק אותה לחמישה סוגים:
א. "הפירושים המקובלים ממשה";
ב. "הלכה למשה מסיני";
ג. "הדינים המוצאים בדרכי ההיקש" (ובכל הדרכים שהתורה נדרשת בהן);
ד. גזרות וסייגים;
ה. תקנות ומנהגות.
שני הסוגים האחרונים הם מעשי ידי חכמים, ואין לגביהם שאלה של נכונות או מסורת. ואשר לדברים הנלמדים על ידי דרשת התורה - הסוג השלישי - תיתכן מחלוקת הדורשת הכרעה. הפך הדרשות שהייתה עליהן מחלוקת, הן הדרשות שהייתה עליהן "הסכמה" (בערבית: "כאן עליהם אלאג'מע"). הרמב"ם דן בשלושת הסוגים הללו גם בפרק השני מהלכות ממרים, ושם הוא עוסק באפשרות השינוי והביטול של הנורמה שנקבעה על פיהם, ומציין את התנאים לכך. עיקר התנאים הוא היקף ההתנהגות על פי הנורמה שנקבעה, ומשקלו של בית הדין המבקש לבטלה וסמכותו (אם הוא גדול מחברו "בחכמה ובמניין"). וכדאי לשים לב שלגבי הסוג השלישי - הלכה שנדרשה בי"ג מידות - אין תנאים: כל בית דין יכול לדרוש בדרך אחרת ולבטל אותה.
אך לגבי שני הסוגים הראשונים, לא תיתכן מחלוקת:
וכל מה שקיבל ממנו הוא או אחד הזקנים, אין בו דין ודברים, ואין בו מחלוקת...
הרמב"ם מדגיש שדבר זה עבר במסירה של רבים: לא רק מפלוני לפלוני, אלא מפלוני ובית דינו לפלוני ובית דינו, כפי שהוא כותב באיגרת לרבי פנחס הדיין: "כלומר, שהיא דברי הכל".
ומעין זה גם בהלכות ממרים14:
דברי קבלה אין בהן מחלוקת לעולם. וכל דבר שתמצא בו מחלוקת, בידוע שאינו קבלה ממשה רבינו...
דבריו של הרמב"ם מציבים בפנינו בעיה. אמנם "לא ראינו אינה ראיה", אך דומה שהיעדר מקור בספרות התלמודית לעובדה שלא תיתכן מחלוקת בדברי קבלה, עשוי להתמיה15. ועוד יותר מכן: דומה שהמחלוקות הקיימות בספרות זו לגבי דברים שהרמב"ם היה קורא להן דברי קבלה או כהלכה למשה מסיני (שני הסוגים הראשונים) מוכיחות דווקא את ההפך16.
בהנחה שעובדה זו הייתה ידועה היטב גם לרמב"ם עצמו, נעשו במהלך הדורות ניסיונות שונים לפתור את הסתירה, אם על ידי פתרונות נקודתיים לכל מקום שמסתמנת בו סתירה, אם על ידי הבחנות כלליות יותר בין הגדרת התלמוד ותיחומו את "הלכה למשה מסיני" לבין הגדרתו של הרמב"ם17. אך ניסיונות פתרון אלה אינם מסבירים מניין לו לרמב"ם תפיסה זו, ומדוע יצר בעצמו את הסתירה. אפשר לומר שהרמב"ם העדיף כאן את האמת הדוגמטית, על פי תפיסתו, על פני הנתונים מן התלמוד. הרמב"ם סבר שההסכמה היא הדרך לבירור איזו מן ההלכות שבידנו מקורה במסורת אמתית, והסכמה כזו אינה יכולה לבוא אחרי מחלוקת. הרמב"ם העדיף את הנטייה הרעיונית הזו על אף הצורך לתרץ לעתים, מקומית, את הסתירות.
מקור תוקפו של התלמוד
הרמב"ם דן בדרכי השינוי של שלושת הסוגים האחרונים גם במבואו לספר "משנה תורה", אלא שלאחר ההסבר על דרכי השינוי של הכרעות משפטיות אלה, הוא מסייג את דבריו:
ודברים אלה בדינים גזרות ותקנות ומנהגות שנתחדשו אחר חיבור הגמרא. אבל כל הדברים שבגמרא הבבלי, חייבין כל ישראל ללכת בהם, וכופין כל עיר ועיר וכל מדינה ומדינה לנהוג בכל המנהגות שנהגו חכמי הגמרא, ולגזור גזירותם, וללכת בתקנותם, הואיל וכל אותם הדברים שבגמרא הסכימו עליהם כל ישראל. ואותם החכמים שהתקינו או שגזרו או שהנהיגו או שדנו דין, ולמדו שהמשפט כך הוא, הם כל חכמי ישראל או רובם, והם ששמעו הקבלה בעיקרי התורה כולה דור אחר דור מפי משה רבנו עליו השלום...
ואף שבעיקרון יש דרכים לשנות הכרעות ונורמות משפטיות שנקבעו על ידי חכמי דור קודם, הרמב"ם אומר שיש לדברים האמורים בתלמוד הבבלי תוקף מיוחד הנובע משני דברים עיקריים: הסכמת כל ישראל והעובדה שהחכמים שעסקו בפעילות משפטית זו הם בעלי מסורת "ששמעו הקבלה... דור אחר דור מפי משה רבנו". הסכמה זו כוללת גם לימודים שנלמדו באחת מן המידות שהתורה נדרשת בהן (הסוג השלישי), שהוא עצמו אומר עליהם בהלכות ממרים, שכל בית דין יכול לשנות אותן באופן עקרוני, אף אם אינו גדול מן הראשון בחכמה ובמניין.
ואף כאן יש סתירה בדברי הרמב"ם, ונשאלות השאלות: מהו המקור המשפטי אשר הניע את הרמב"ם ליצור סתירה, הברורה אף לו עצמו? וכיצד ניתן ליישבה?
וכבר הועלו מספר רעיונות בעניין זה, אלא שדומה שאין בהם מענה מלא לשתי השאלות הללו:
אחת התשובות באה בדברי הר"ן, ר' נסים גירונדי (ברצלונה 1380-1320)18, האומר ש"ענין הסכמת הגמרא" נובע מן הכלל המקראי "אחרי רבים להטות", שהוא "אזהרה כוללת ללכת במשפטי התורה אחר מה שיסכימו רוב החכמים".
בפירושו על הרמב"ם, "כסף משנה"19, אומר ר' יוסף קארו, מחבר ה"שולחן ערוך", שתוקפו של התלמוד נובע מן העובדה שקיבלו עליהם דורות החכמים האחרונים שלא לחלוק על הראשונים.
אלא שדבריהם אינם מספקים: ראשית, אין הם מתייחסים להסכמת כלל ישראל, אותה הדגיש הרמב"ם בדבריו; שנית, אין בהם תשובה לשאלה, מדוע לא יוכל רוב חדש לסטות מן התלמוד, על פי אותם כללים עצמם שקבע הרמב"ם20.
דומה שלאור הדברים שראינו לעיל, ניתן אולי להציע ולומר שגם דבריו של הרמב"ם כאן עניינם הסכמה על אותנטיות התלמוד, ולא בקבלתו בבחינת נטילת התחייבות חדשה. דבריו של הרמב"ם כאן דומים דווקא לתפיסת מרכיבי ההסכמה בדברי הרשב"ח: מדובר בהסכמת העם, הבנויה על מסורת הרבים של הקבלה מפי משה רבנו. החכמים ש"דנו דין, ולמדו שהמשפט כך הוא", גילו במעשיהם שכן הוא הדבר, שזוהי האמת, והיא אמת שאינה ניתנת לשינוי. ההסכמה מעידה על מקור מחייב שאי אפשר לחלוק עליו. התלמוד כמכלול, על שלל המחלוקות הכתובות בו ומגוון הדעות המשתקף בו, מייצג את התורה המקורית שבעל פה: זוהי המסגרת, אלה הן המחלוקות, וזהו הבסיס שאי אפשר לשנות אותו, כיוון שיש לגביו הסכמה של רבים. יסוד משפטי זה אינו נזכר בהלכות ממרים, העוסקות בקבלה, ומשום כך אין סתירה בין הנאמר שם בדבר אפשרות השינוי, ובין דברי הרמב"ם בהקדמה ל"משנה תורה" בדבר תוקפו המחייב של התלמוד שמקורו בהסכמה.
לסיכומם של דברים
דומה שהצורך הנאמר בפרשתנו בנוכחות כללית של הציבור, ב"הקהל", נובע מחשיבותן של המצוות הנאמרות בה, ואין זה מקרה שיש הקבלה של תוכנן לתוכן עשרת הדיברות שניתנו בסיני במעמד כל העם כולו21. כדי שלא תיווצר מחלוקת בשאלת המצוות העיקריות, הן נמסרו במעמד ציבור גדול, כדי שתיווצר מסורת של רבים, ותהיה הסכמה לאומית בדבר תוכנו של החוק.
הערות:
* מרצה למשפט עברי במכללת "שערי משפט".
1. ויקרא א, ב; ד, ב; יא, ב; יב, ב; יח, ב. וראה נ' ליבוביץ, עיונים בספר ויקרא (ירושלים תשמ"ד), עמ' 208-207.
2. ספרא, קדושים, פרשה א.
3. בבלי, עירובין נד ע"ב.
4. אוצר מפרשי רש"י, ויקרא יט, ב.
5. ח' לצרוס יפה, "התפתחות התורה שבעל-פה וההלכה באסלאם", בתוך פרקים בתולדות הערבים והאסלאם (תל-אביב, 1967), עמ' 164.
6. Zysow Aron, The Economy of Certainty: an Introduction to the Typology of Islamic Legal Theory, (thesis) Harvard University, (1984) p.1
7. G.F. Hourany, "The Basis of Authority of Consensus in Sunnite Islam", 21 Studia Islamica (Paris, 1964), 13-60, 13.
8. J.R. Wegner, "Islamic and Talmudic Jurisprudence: the Four Roots of Islamic Law and their Talmudic Counterparts", 16 The American Journal of Legal History (1982), 26-71, p.39, note 67.
9. תקצר היריעה מלעסוק כאן במחלוקת בדבר מציאותה של ה"הסכמה" כבר בספרות התלמודית. ראה על כך רומני וגנר, לעיל, העונה בחיוב לשאלה זו, ומאמרו של ליבזון, הסבור שהופעת ההסכמה כמקור משפטי במשפט העברי היא חידוש של תקופת הגאונים (המאות הז'-הי"א):
G. Libson, "Halakha and Reality in the Gaonic Period: Taqqanah, Minhag, Tradition and Consensus: Some Observations", The Jews of Medieval Islam (1995), 67-99, p.94
10. לסקירה מקיפה על רשב"ח ופועלו, בצירוף מקור מוער ומתורגם מערבית לאנגלית של "עשר מסאיל", ראה ספרו של סקליר:
D.E. Sklare, Samuel Ben Hofni Gaon and his Cultural World, Text and Studies (Leiden,1996).
11. סקליר, עמ' 257 (תרגום חופשי מאנגלית; הב"א)
12. ב"מ לוין (עורך), אוצר הגאונים למסכת ראש השנה (ירושלים, תרצ"ג), עמ' 60, פסקה קי"ז.
13. במקור: "משולשת". הגהה זו על פי ד' רוזנטל, "לתולדות רב פלטוי גאון ומקומו במסורת ההלכה", שנתון המשפט העברי יא-יב (תשמ"ד-תשמ"ו), עמ' 589-683, 625.
14. פרק א, הלכה ג.
15. העיר על כך י' לוינגר, דרכי המחשבה ההלכתית של הרמב"ם (ירושלים, תשכ"ה), עמ' 65.
16. ראה, למשל, המחלוקת בעניין מעשרות עמון ומואב בשנת שמיטה, המסתיימת בקביעה שהדבר הוא בגדר הלכה למשה מסיני, משנה ידים ד, ג. וראה התייחסות לדבר זה, שו"ת חוות יאיר, סימן קצב.
17. ראה לוינגר, שם, עמ' 64-63.
18. דרשות הר"ן, הדרוש השנים עשר.
19. כסף משנה, הלכות ממרים, פרק ב, הלכה א.
20. כדי להתמודד עם שאלה זו הרב אלחנן וסרמן (ליטא, 1941-1875) מחדש שבהיעדר בית דין הגדול בירושלים, הרי הסכמת כל חכמי ישראל או רובם יש לה כוח כשל בית דין הגדול בירושלים, כפי שהוא מדייק מלשון המקרא: "ואל השופט אשר יהיה בימים ההם". ממילא, כל זמן שלא יתקבצו כל חכמי ישראל, כמו בזמן חתימת התלמוד, אין סמכות לבית דין מאוחר יותר לחלוק על התלמוד. פתרון זה של הרב וסרמן מבוסס על ההנחה, ששום בית דין מקומי מאוחר אינו מוסמך לחלוק על בית דין הגדול בירושלים. ראה דבריו ב"קונטרס דברי סופרים" (מודפס בקובץ שיעורים, חלק ב (תשכ"ג), סימן ב, סעיפים ג-ד, עמ' צו).
לביקורת על גישתו של הרב וסרמן וכן לסוגיה גדולה זו של מקור תוקפו של התלמוד ראה בהרחבה, ש"ז הבלין, "על ה'חתימה הספרותית' כיסוד החלוקה לתקופות בהלכה", מחקרים בספרות התלמוד, יום עיון לרגל מלאת שמונים שנה לשאול ליברמן (ירושלים, תשמ"ג), האקדמיה הלאומית הישראלית למדעים.
21. ויקרא רבה (וילנא) כד, ה.
הילה בן אליהו*
עורכים: אביעד הכהן, מיכאל ויגודה
עריכה לשונית: יחיאל קארה
עריכה לשונית: יחיאל קארה
|
פרשה שנאמרה בהקהל |
דבר אל כל עדת בני ישראל ואמרת אליהם קדשים תהיו (ויקרא יט,ב).
|
|
להבדיל מפתיחות שונות בספר ויקרא, המתחילות במילים "דבר אל בני ישראל"1, באה בפתיחת פרשת קדושים גם המילה "כל". ונדרש בספרא, כמובא בפירושו של רש"י על הפסוק2:
|
מלמד שהפרשה נאמרה בהקהל. ומפני מה נאמרה בהקהל? מפני שרוב גופי תורה תלוים בה.
|
|
כלומר: משה לימד את פסוקי התורה האלה לכל עם ישראל ביחד, ולא לימד לאחדים כדי שילמדו את הרבים, כנזכר במקומות אחרים3. ר' אליהו מזרחי (קושטא, 1525-1452)4, מעיר על הדבר תוך התייחסותו לפירושו של רש"י:
|
מלמד שנאמרה פרשה זו בהקהל - אבל שאר פרשיות, אף על פי שנאמרו לכל ישראל... מכל מקום לא היו כולם יחד בהקהל אחד, אלא היו נכנסים לפניו כת אחר כת. אבל כאן, שלא נאמר "דבר אל בני ישראל", כשאר הפרשיות, אלא "כל עדת בני ישראל", למדנו שהיו כולם בהקהל לפניו, ואז נאמרה להם...
וצריך להיות כולם יחד, שאם יפול לקצתם שום ספק בהלכה, יהיו האחרים משיבים להם: לא כך וכך אמר בפניכם? אבל אם היו נכנסים כת אחרי כת, לא היו יכולים אנשי הכת האחת להשיב לאנשי הכת האחרת: לא כך וכך אמר לכם? מפני שהיו אומרים להם: לא אמר לנו כזה. |
|
השמיעה המשותפת, בנוכחות כל עדת בני ישראל, עשויה למנוע מחלוקת בדבר תוכן הציווי. שמיעת הציווי המקורי בקבוצה גדולה, ומסירתו הלאה, והיווצרות הסכמה כללית במהלך הדורות שאמנם נאמרו הדברים הללו בנוסח המסוים, מעידה על תוכנו האמתי, ומכאן גם על תוקפו. אני מבקשת לעסוק בהסכמה זו להלן.
על ההסכמה בתורת המשפט המוסלמית (האג'מע) הדוקטרינה הבסיסית של ההסכמה קושרת בינה לבין מקור משפטי מחייב7. המונח "אג'מע" גזור מן הפועל ג'מ"ע המייצג "הכול" או "כולם". מפועל זה גזורה גם המילה "ג'מעה"8. הסכמה כוללת על מקוריותה של נורמה מעידה על אמתותה, וממילא על תוקפה המחייב. אך יש מחלוקת בין אסכולות שונות בדבר מידת הכלליות הנדרשת, היינו בשאלת הגדרת ציבור היעד להסכמה: כלל העם או המשפטנים בלבד; היש צורך בהסכמה מפורשת או שניתן להסתמך על הסכמה שבשתיקה, ועוד. מרבית האסכולות, למעט האסכולה ה"חנפית", סירבו להכיר בהסכמה שבאה אחר מחלוקת. אם הייתה מחלוקת בדבר חוק מסוים בדור קודם, משמע שהייתה קיימת הסכמה להשאיר על כנן שתי דעות, ואין לפגוע באחת מהן על ידי הסכמה על חברתה. אף לא ניתן להוסיף למחלוקת דעה שלישית. ודוק: יש להבחין מבחינה מושגית בין "הסכמה" לבין "קבלה", היינו: קבלת דבר חקיקה חדש או קבלת התחייבות. הבחנה זו באה לידי ביטוי בשתי נקודות עיקריות: המעשה המשפטי והיחס לאמת. מבחינת המעשה המשפטי, בהסכמה, להבדיל למשל מן הקבלה, אין מדובר ביצירת חובה חדשה, אלא בבירור מהות הדין, היינו הכרזה (דקלרציה) בעלמא. ויש כאן הסכמה לעובדה שחיוב מסוים הוא החיוב הקיים והבטחה שהוא מקורי, ומשום כך הוא מחייב. מבחינת היחס לאמת, ההסכמה, להבדיל מן הקבלה, מעידה על מקוריות ונכונות וטיבו של החוק שמסכימים עליו. אין בה רק מתן תוקף לחוק, אלא הצהרה על מקוריותו. ההסכמה בספרות הגאונים9 |
אנו מאמינים כי הסכמת (העם) היא מקור מחייב רק כאשר היא מופיעה באופן מסויים... כאשר מדובר בשרשרת מתמשכת, דור (מקבל) מדור הסמוך לו, בהעברה ללא הפסקה, במשותף, מן הנביא עליו השלום, לגבי מה שמחייב ומה שאסור...11
|
|
רב האי גאון מזכיר את נושא ההסכמה בתשובה לשאלה בנושא סדר התקיעות בראש השנה: כיצד יודעים אנו שכך יש לתקוע ולא אחרת12?
|
כי הדבר שאנו יוצאים מידי חובותינו, ועושין בו רצון יוצרנו, נכון הוא וברור בידינו ירושה משולשלת13 מועתקת ומקובלת בקבלה מאבות לבנים דורות רצופים בישראל מימי הנביאים ועד עכשיו... והלכה הולכת ופשוטה היא בכל ישראל. וכיון שמעשה הזה בידינו נכון, והלכה למשה מסיני כי יצאו ידי חובתם, כבר סר כל קושיא.
|
|
ועוד אומר רב האי שדין הפרטים כדין העיקר: מקור ידיעתנו שיש מצווה לתקוע, מקור הידיעה כי זוהי התורה אשר נתנה לנו מפי משה רבנו - היא עדות העם כולו. במובן זה, ההסכמה היא יסוד היסודות של ההלכה כולה, ולולא היא, לא הייתה משמעות לתורה שבכתב:
|
תחילת תשובותיו לומר מנין אנו יודעים כי יש עלינו מצוה לתקוע ביום הזה? ועקר התורה הכתובה מנין אנו יודעים כי היא תורת משה שכתבה מפי הגבורה אל מפי עם ישראל, הנה אלו המעידים עליה. גם הם מעידים כי במעשה יצאנו ידי חובותינו, וכי כך העתיקו [קבלו] בקבלה מפי הנביאים הלכה למשה מסיני. ודברי הרבים הוא המוכיח על כל משנה ועל כל גמרא...
|
|
ההסכמה בדברי הרמב"ם בהקדמתו לפירוש המשנה, הרמב"ם דן בחלוקתה הפנימית של התורה שבעל פה, והוא מחלק אותה לחמישה סוגים: |
א. "הפירושים המקובלים ממשה";
ב. "הלכה למשה מסיני"; ג. "הדינים המוצאים בדרכי ההיקש" (ובכל הדרכים שהתורה נדרשת בהן); ד. גזרות וסייגים; ה. תקנות ומנהגות. |
|
שני הסוגים האחרונים הם מעשי ידי חכמים, ואין לגביהם שאלה של נכונות או מסורת. ואשר לדברים הנלמדים על ידי דרשת התורה - הסוג השלישי - תיתכן מחלוקת הדורשת הכרעה. הפך הדרשות שהייתה עליהן מחלוקת, הן הדרשות שהייתה עליהן "הסכמה" (בערבית: "כאן עליהם אלאג'מע"). הרמב"ם דן בשלושת הסוגים הללו גם בפרק השני מהלכות ממרים, ושם הוא עוסק באפשרות השינוי והביטול של הנורמה שנקבעה על פיהם, ומציין את התנאים לכך. עיקר התנאים הוא היקף ההתנהגות על פי הנורמה שנקבעה, ומשקלו של בית הדין המבקש לבטלה וסמכותו (אם הוא גדול מחברו "בחכמה ובמניין"). וכדאי לשים לב שלגבי הסוג השלישי - הלכה שנדרשה בי"ג מידות - אין תנאים: כל בית דין יכול לדרוש בדרך אחרת ולבטל אותה.
אך לגבי שני הסוגים הראשונים, לא תיתכן מחלוקת: |
וכל מה שקיבל ממנו הוא או אחד הזקנים, אין בו דין ודברים, ואין בו מחלוקת...
|
|
הרמב"ם מדגיש שדבר זה עבר במסירה של רבים: לא רק מפלוני לפלוני, אלא מפלוני ובית דינו לפלוני ובית דינו, כפי שהוא כותב באיגרת לרבי פנחס הדיין: "כלומר, שהיא דברי הכל".
ומעין זה גם בהלכות ממרים14: |
דברי קבלה אין בהן מחלוקת לעולם. וכל דבר שתמצא בו מחלוקת, בידוע שאינו קבלה ממשה רבינו...
|
|
דבריו של הרמב"ם מציבים בפנינו בעיה. אמנם "לא ראינו אינה ראיה", אך דומה שהיעדר מקור בספרות התלמודית לעובדה שלא תיתכן מחלוקת בדברי קבלה, עשוי להתמיה15. ועוד יותר מכן: דומה שהמחלוקות הקיימות בספרות זו לגבי דברים שהרמב"ם היה קורא להן דברי קבלה או כהלכה למשה מסיני (שני הסוגים הראשונים) מוכיחות דווקא את ההפך16.
בהנחה שעובדה זו הייתה ידועה היטב גם לרמב"ם עצמו, נעשו במהלך הדורות ניסיונות שונים לפתור את הסתירה, אם על ידי פתרונות נקודתיים לכל מקום שמסתמנת בו סתירה, אם על ידי הבחנות כלליות יותר בין הגדרת התלמוד ותיחומו את "הלכה למשה מסיני" לבין הגדרתו של הרמב"ם17. אך ניסיונות פתרון אלה אינם מסבירים מניין לו לרמב"ם תפיסה זו, ומדוע יצר בעצמו את הסתירה. אפשר לומר שהרמב"ם העדיף כאן את האמת הדוגמטית, על פי תפיסתו, על פני הנתונים מן התלמוד. הרמב"ם סבר שההסכמה היא הדרך לבירור איזו מן ההלכות שבידנו מקורה במסורת אמתית, והסכמה כזו אינה יכולה לבוא אחרי מחלוקת. הרמב"ם העדיף את הנטייה הרעיונית הזו על אף הצורך לתרץ לעתים, מקומית, את הסתירות. מקור תוקפו של התלמוד |
ודברים אלה בדינים גזרות ותקנות ומנהגות שנתחדשו אחר חיבור הגמרא. אבל כל הדברים שבגמרא הבבלי, חייבין כל ישראל ללכת בהם, וכופין כל עיר ועיר וכל מדינה ומדינה לנהוג בכל המנהגות שנהגו חכמי הגמרא, ולגזור גזירותם, וללכת בתקנותם, הואיל וכל אותם הדברים שבגמרא הסכימו עליהם כל ישראל. ואותם החכמים שהתקינו או שגזרו או שהנהיגו או שדנו דין, ולמדו שהמשפט כך הוא, הם כל חכמי ישראל או רובם, והם ששמעו הקבלה בעיקרי התורה כולה דור אחר דור מפי משה רבנו עליו השלום...
|
|
ואף שבעיקרון יש דרכים לשנות הכרעות ונורמות משפטיות שנקבעו על ידי חכמי דור קודם, הרמב"ם אומר שיש לדברים האמורים בתלמוד הבבלי תוקף מיוחד הנובע משני דברים עיקריים: הסכמת כל ישראל והעובדה שהחכמים שעסקו בפעילות משפטית זו הם בעלי מסורת "ששמעו הקבלה... דור אחר דור מפי משה רבנו". הסכמה זו כוללת גם לימודים שנלמדו באחת מן המידות שהתורה נדרשת בהן (הסוג השלישי), שהוא עצמו אומר עליהם בהלכות ממרים, שכל בית דין יכול לשנות אותן באופן עקרוני, אף אם אינו גדול מן הראשון בחכמה ובמניין.
ואף כאן יש סתירה בדברי הרמב"ם, ונשאלות השאלות: מהו המקור המשפטי אשר הניע את הרמב"ם ליצור סתירה, הברורה אף לו עצמו? וכיצד ניתן ליישבה? וכבר הועלו מספר רעיונות בעניין זה, אלא שדומה שאין בהם מענה מלא לשתי השאלות הללו: אחת התשובות באה בדברי הר"ן, ר' נסים גירונדי (ברצלונה 1380-1320)18, האומר ש"ענין הסכמת הגמרא" נובע מן הכלל המקראי "אחרי רבים להטות", שהוא "אזהרה כוללת ללכת במשפטי התורה אחר מה שיסכימו רוב החכמים". בפירושו על הרמב"ם, "כסף משנה"19, אומר ר' יוסף קארו, מחבר ה"שולחן ערוך", שתוקפו של התלמוד נובע מן העובדה שקיבלו עליהם דורות החכמים האחרונים שלא לחלוק על הראשונים. אלא שדבריהם אינם מספקים: ראשית, אין הם מתייחסים להסכמת כלל ישראל, אותה הדגיש הרמב"ם בדבריו; שנית, אין בהם תשובה לשאלה, מדוע לא יוכל רוב חדש לסטות מן התלמוד, על פי אותם כללים עצמם שקבע הרמב"ם20. דומה שלאור הדברים שראינו לעיל, ניתן אולי להציע ולומר שגם דבריו של הרמב"ם כאן עניינם הסכמה על אותנטיות התלמוד, ולא בקבלתו בבחינת נטילת התחייבות חדשה. דבריו של הרמב"ם כאן דומים דווקא לתפיסת מרכיבי ההסכמה בדברי הרשב"ח: מדובר בהסכמת העם, הבנויה על מסורת הרבים של הקבלה מפי משה רבנו. החכמים ש"דנו דין, ולמדו שהמשפט כך הוא", גילו במעשיהם שכן הוא הדבר, שזוהי האמת, והיא אמת שאינה ניתנת לשינוי. ההסכמה מעידה על מקור מחייב שאי אפשר לחלוק עליו. התלמוד כמכלול, על שלל המחלוקות הכתובות בו ומגוון הדעות המשתקף בו, מייצג את התורה המקורית שבעל פה: זוהי המסגרת, אלה הן המחלוקות, וזהו הבסיס שאי אפשר לשנות אותו, כיוון שיש לגביו הסכמה של רבים. יסוד משפטי זה אינו נזכר בהלכות ממרים, העוסקות בקבלה, ומשום כך אין סתירה בין הנאמר שם בדבר אפשרות השינוי, ובין דברי הרמב"ם בהקדמה ל"משנה תורה" בדבר תוקפו המחייב של התלמוד שמקורו בהסכמה. לסיכומם של דברים |
הערות:* מרצה למשפט עברי במכללת "שערי משפט". 1. ויקרא א, ב; ד, ב; יא, ב; יב, ב; יח, ב. וראה נ' ליבוביץ, עיונים בספר ויקרא (ירושלים תשמ"ד), עמ' 208-207. 2. ספרא, קדושים, פרשה א. 3. בבלי, עירובין נד ע"ב. 4. אוצר מפרשי רש"י, ויקרא יט, ב. 5. ח' לצרוס יפה, "התפתחות התורה שבעל-פה וההלכה באסלאם", בתוך פרקים בתולדות הערבים והאסלאם (תל-אביב, 1967), עמ' 164. 6. Zysow Aron, The Economy of Certainty: an Introduction to the Typology of Islamic Legal Theory, (thesis) Harvard University, (1984) p.1 7. G.F. Hourany, "The Basis of Authority of Consensus in Sunnite Islam", 21 Studia Islamica (Paris, 1964), 13-60, 13. 8. J.R. Wegner, "Islamic and Talmudic Jurisprudence: the Four Roots of Islamic Law and their Talmudic Counterparts", 16 The American Journal of Legal History (1982), 26-71, p.39, note 67. 9. תקצר היריעה מלעסוק כאן במחלוקת בדבר מציאותה של ה"הסכמה" כבר בספרות התלמודית. ראה על כך רומני וגנר, לעיל, העונה בחיוב לשאלה זו, ומאמרו של ליבזון, הסבור שהופעת ההסכמה כמקור משפטי במשפט העברי היא חידוש של תקופת הגאונים (המאות הז'-הי"א): G. Libson, "Halakha and Reality in the Gaonic Period: Taqqanah, Minhag, Tradition and Consensus: Some Observations", The Jews of Medieval Islam (1995), 67-99, p.94 10. לסקירה מקיפה על רשב"ח ופועלו, בצירוף מקור מוער ומתורגם מערבית לאנגלית של "עשר מסאיל", ראה ספרו של סקליר: D.E. Sklare, Samuel Ben Hofni Gaon and his Cultural World, Text and Studies (Leiden,1996). 11. סקליר, עמ' 257 (תרגום חופשי מאנגלית; הב"א) 12. ב"מ לוין (עורך), אוצר הגאונים למסכת ראש השנה (ירושלים, תרצ"ג), עמ' 60, פסקה קי"ז. 13. במקור: "משולשת". הגהה זו על פי ד' רוזנטל, "לתולדות רב פלטוי גאון ומקומו במסורת ההלכה", שנתון המשפט העברי יא-יב (תשמ"ד-תשמ"ו), עמ' 589-683, 625. 14. פרק א, הלכה ג. 15. העיר על כך י' לוינגר, דרכי המחשבה ההלכתית של הרמב"ם (ירושלים, תשכ"ה), עמ' 65. 16. ראה, למשל, המחלוקת בעניין מעשרות עמון ומואב בשנת שמיטה, המסתיימת בקביעה שהדבר הוא בגדר הלכה למשה מסיני, משנה ידים ד, ג. וראה התייחסות לדבר זה, שו"ת חוות יאיר, סימן קצב. 17. ראה לוינגר, שם, עמ' 64-63. 18. דרשות הר"ן, הדרוש השנים עשר. 19. כסף משנה, הלכות ממרים, פרק ב, הלכה א. 20. כדי להתמודד עם שאלה זו הרב אלחנן וסרמן (ליטא, 1941-1875) מחדש שבהיעדר בית דין הגדול בירושלים, הרי הסכמת כל חכמי ישראל או רובם יש לה כוח כשל בית דין הגדול בירושלים, כפי שהוא מדייק מלשון המקרא: "ואל השופט אשר יהיה בימים ההם". ממילא, כל זמן שלא יתקבצו כל חכמי ישראל, כמו בזמן חתימת התלמוד, אין סמכות לבית דין מאוחר יותר לחלוק על התלמוד. פתרון זה של הרב וסרמן מבוסס על ההנחה, ששום בית דין מקומי מאוחר אינו מוסמך לחלוק על בית דין הגדול בירושלים. ראה דבריו ב"קונטרס דברי סופרים" (מודפס בקובץ שיעורים, חלק ב (תשכ"ג), סימן ב, סעיפים ג-ד, עמ' צו). לביקורת על גישתו של הרב וסרמן וכן לסוגיה גדולה זו של מקור תוקפו של התלמוד ראה בהרחבה, ש"ז הבלין, "על ה'חתימה הספרותית' כיסוד החלוקה לתקופות בהלכה", מחקרים בספרות התלמוד, יום עיון לרגל מלאת שמונים שנה לשאול ליברמן (ירושלים, תשמ"ג), האקדמיה הלאומית הישראלית למדעים. 21. ויקרא רבה (וילנא) כד, ה. |