עיונים בהלכות דעות

ההרחקה מגובה-לב ומכעס
אל הדרך האמצעית או עד הקצה האחר?
(עיון בהלכות דעות פרקים א-ב)

הרב אלחנן סמט

מעליות, כ', ספר עשור שני
ביטאון ישיבת ברכת משה


תוכן המאמר:

א. הסתירה הנראית בדברי הרמב"ם
ב. יישוב הסתירה: ייחודן של הדעות הנידונות
ג. בין הלכות דעות לבין ה'אתיקה' של אריסטו

תקציר:
השוואת הלכות דעות לרמב"ם עם ה'אתיקה' של אריסטו.

מילות מפתח:
אתיקה, אריסטו, הלכות דעות, רמב"ם.

לעילוי נשמת אבי מורי
ר' אברהם יצחק ב"ר ישראל חיים סמט ז"ל
אשר היה הוגה בתמידות בספרי רבנו
נלב"ע ג' טבת תשנ"ח


א. הסתירה הנראית בדברי הרמב"ם
בפרקים הראשונים בהלכות דעות העמיד הרמב"ם תורת מידות שעל פיה יש ללכת בדרך האמצעית בין שתי המידות הקיצוניות ששתיהן שליליות. בהלכה הראשונה מובאת רשימה של צמדי מידות קוטביות כאלה, ובראש הרשימה אותן שתי מידות שבהן נדון כאן1:
דעות הרבה יש לכל אחד ואחד מבני אדם, וזו משונה מזו ורחוקה ממנה ביותר.
-יש אדם שהוא בעל חמה כועס תמיד,
-ויש אדם שדעתו מיושבת עליו ואינו כועס כלל, ואם כעס, יכעס כעס מעט בכמה שנים.
-ויש אדם שהוא גבה לב ביותר,
-ויש שהוא שפל רוח עד מאד.

לאחר הביאו עוד שלושה צמדים מעין אלה, הוא מסיים את ההלכה ואומר:
ועל דרכים אלו שאר כל הדעות, כגון:
מהולל ואונן,
וכילי ושוע,
ואכזרי ורחמן,
ורך לבב ואמיץ לב, וכל כיוצא בהן.

בהלכות ג ו-ד קובע הרמב"ם מהי הדרך שאין ראוי ללכה בה, ולעומתה מהי הדרך הישרה, והדוגמה הראשונה שהביא היא במה שנוגע למידת הכעס והפכה - חוסר ההרגשה:
שני קצוות הרחוקות זו מזו שבכל דעה ודעה אינן דרך טובה, ואין ראוי לו לאדם ללכת בהן...
הדרך הישרה היא מידה בינונית שבכל דעה ודעה מכל דעות שיש לו לאדם, והיא הדעה שהיא רחוקה משני הקצוות ריחוק שווה, ואינה קרובה לא לזו ולא לזו...
כיצד?
לא יהיה בעל חמה נוח לכעוס,
ולא כמת שאינו מרגיש, אלא בינוני -
לא יכעוס אלא על דבר גדול שראוי לכעוס עליו
כדי שלא ייעשה כיוצא בו פעם אחרת.

לאחר הביאו עוד ארבע דוגמאות להליכה בדרך האמצעית, הוא מסיים:
...וכן שאר דעותיו. ודרך זו היא דרך החכמים.

בהלכה ה מלמדנו הרמב"ם כי בתורת המידות הזו ישנה גם מידת חסידות ולפנים משורת הדין, שעל הנוהג לפיהם לנטות קצת מן האמצע, לצד שהוא הפוך מן הקצה המסוכן שאליו נטייתו הטבעית של האדם2. הדוגמה שהוא מביא לכך היא מידת גובה-הלב והפכה שפלות הרוח:
כל אדם שדעותיו כולם דעות בינוניות ממוצעות נקרא חכם.
ומי שהוא מדקדק על עצמו ביותר ויתרחק מדעה בינונית מעט לצד זה או לצד זה, נקרא חסיד. כיצד?
מי שיתרחק מגובה הלב עד הקצה האחרון, ויהיה שפל רוח ביותר, נקרא חסיד,
וזו היא מדת חסידות.
ואם נתרחק עד האמצע בלבד ויהיה עניו, נקרא חכם, וזו היא מדת חכמה.
ועל דרך זו שאר כל הדעות.
וחסידים הראשונים היו מטין דעות שלהם מדרך האמצעית כעד שתי הקצוות:
יש דעה שמטין אותה כעד הקצה האחרון,
ויש דעה שמטין אותה כנגד הקצה הראשון.
וזה [הוא] לפנים משורת הדין.

עד עתה לא נראה מדברי הרמב"ם שיש הבדל בין שני צמדי המידות הללו, מידת הכעס והפכה - חוסר ההרגשה, ומידת גובה-הלב והפכה - שפלות הרוח, לבין שאר צמדי הדעות המקוטבות3.

בראש הפרק השני דן הרמב"ם בדרך ההתרפאות של:
"בני אדם שנפשותיהם חולות, מאיים ואוהבים הדעות הרעות, ושונאים חדרך הטובה, ומתעצלים ללכת בה".

פעם נוספת מודגמת דרך הריפוי, בהלכה ב, באמצעות שתי הדעות הנידונות בזאת: דרך הריפוי של בעל חמה, ודרך הריפוי של גבה לב. ושוב נראה כי אין בין השתיים הללו לשאר הדעות דבר:
וכיצד היא רפאותם?
מי שהוא בעל חמה אומרים לו להנהיג עצמו שאם הוכה וקולל לא ירגיש כלל. וילך בדרך זו זמן מרובה, עד שתיעקר החמה מלבו.
ואם היה גבה לב - ינהיג עצמו בביזיון הרבה, וישב למטה מן הכל, וילבש בלויי סחבות המבזין את לובשיהן, וכיוצא בדברים אלו, עד שיעקר גובה הלב ממנו ויחזור לדרך האמצעית שהיא הדרך הטובה. ולכשיחזור לדרך האמצעית ילך בה כל ימיו.
ועל קו זה יעשה בשאר כל הדעות:
אם היה רחוק לקצה האחד, ירחיק עצמו לקצה השני וינהוג בו זמן מרובה, עד שיחזור לדרך הטובה, והיא מידה בינונית שבכל דעה ודעה.

אולם בהלכה הסמוכה, הלכה ג, עושה הרמב"ם תפנית חדה, ומוציא את שתי הדעות הנידונות, מכלל שאר הדעות, ובכך הוא סותר את כל דבריו הקודמים, הן בהלכה ב הסמוכה לפניה, והן במקומות המצוינים לעיל בפרק א:
ויש דעות שאסור לו לאדם לנהוג בהן בבינונית, אלא יתרחק עד הקצה האחר. והוא גובה הלב - שאין הדרך הטובה שיהיה האדם עניו בלבד, אלא שיהיה שפל רוח ותהיה רוחו נמוכה למאד. ולפיכך נאמר במשה רבנו 'ענו מאד' ובמדבר יב, ט ולא נאמר עניו בלבד. ולפיכך צוו חכמים 'מאד מאד הוי שפל רוחי. ועוד אמרו, שכל המגביה לבו כפר בעיקר, שנאמר 'ורם לבבך ושכחת את ה' אלוהיך' (דברים ח, יד). ועוד אמרו, 'בשמתא מאן דאית ביה גסות הרוח' ואפילו מקצתה.
וכן הכעס דעה רעה היא עד למאד, וראוי לאדם שיתרחק ממנה עד הקצה האחר, וילמד עצמו שלא יכעוס ואפילו על דבר שראוי לכעוס עליו. [וכן] אם רצה להטיל אימה על בניו ובני ביתו או על הציבור - אם היה פרנס - ורצה לכעוס עליהם כדי שיחזרו למוטב, יראה עצמו בפניהם שהוא כועס כדי לייסרם, ותהיה דעתו מיושבת בינו לבין עצמו, כאדם שהוא מדמה איש בשעת כעסו והוא אינו כועס.
אמרו חכמים הראשונים, כל הכועס כאילו עובד עבודה זרה4, ואמרו, שכל הכועס, אם חכם הוא - חכמתו מסתלקת ממנו, [ואם נביא הוא - נבואתו מסתלקת ממנו], ובעלי כעס אין חייהם חיים.
לפיכך צוו להתרחק מן הכעס עד שינהיג עצמו שלא ירגיש אפילו לדברים המכעיסין, וזו היא הדרך הטובה. ודרך הצדיקים, הן עלובין ואינן עולבין, שומעין חרפתן ואינן משיבין, עושין מאהבה ושמחים בייסורים, עליהם הכתוב אומר 'ואוהביו כצאת השמש בגבורתו' (שופטים ה, לא).

כמו חידה שחד הרמב"ם למעיינים בדבריו, נראית סתירה זו5. שהרי לא יעלה על הדעת שמחבר יסתור את דבריו כמעט תוך כדי דיבור: האם עקירת גובה הלב מטרתה
"לחזור לדרך האמצעית שהיא הדרך הטובה... וילך בה כל ימיו"
כמו בכל שאר הדעות, כמבואר בהלכה ב, או ש"אסור לו לאדם" לנהוג בדעה זו בבינוניות, ועליו להתרחק עד הקצה של שפלות רוח "ותהיה רוחו נמוכה למאד", כמבואר בהלכה ג?

האם בעל חמה צריך לנטות לכיוון ההפוך "שלא ירגיש כלל... עד שתעקר החמה מלבו" ואז "יחזור לדרך הטובה, והיא מידה בינונית שבכל דעה ודעה", כמשתמע מהלכה ב, או שהכעס "דעה רעה היא עד למאד, וראוי לאדם שיתרחק ממנה עד הקצה האחר" ובקביעות, כמבואר בהלכה ג?

הלכה ג סותרת גם את כל האמור בפרק א, במה שנוגע לשתי הדעות הנידונות בה: בפרק א הלכה ד נאמר במפורש: "לא יהיה בעל חמה נוח לכעוס, ולא כמת שאינו מרגיש, אלא בינוני
- לא יכעס אלא על דבר גדול שראוי לכעוס עליו..." ואילו בפרק ב הלכה ג נאמר: "וילמד עצמו שלא יכעוס אפילו על דבר שראוי לכעוס עליו".

בפרק א הלכה ה כתב הרמב"ם כי מי שנתרחק מגובה הלב עד האמצע "ויהיה עניו, נקרא חכם, וזו היא מדת חכמה", והיא מדתו של "כל אדם שדעותיו כולם דעות בינוניות ממוצעות (ש)נקרא חכם", כמבואר בראש אותה הלכה. ההרחקה מגובה הלב עד הקצה האחרון, להיות שפל רוח, היא מידת חסידות, וההולך בה נקרא חסיד, ומעצם הגדרתה ככזו היא עניין של רשות ("לפנים משורת הדין"), הראוי רק ליחידי סגולה כמו "חסידים הראשונים".

איך כתב אפוא בפרק ב הלכה ג כי "אסור לו לאדם" לנהוג במידה הבינונית בעניין גובה הלב? וכי עובר ה'חכם' של פרק א על 'איסור' של פרק בז וכיצד זה היות עניו ש"היא מדת החכמה" בפרק א, "אינה הדרך הטובה שיהיה האדם עניו בלבד" בפרק ב6?
מפרשי הרמב"ם האחרונים נתנו תשובות אחדות לסתירה זו שבדברי הרמב"ם7, ואנו נכתוב את הנראה לעניות דעתנו.

ב. יישוב הסתירה? ייחודן של הדעות הנידונות
יש לבאר את המונח "דעות" שעל שמו נקראו ההלכות שאנו עוסקים בהן "הלכות דעות", ושבו פותח הרמב"ם את דבריו בפרק א הלכה א "דעות הרבה יש לכל אחד ואחד מבני האדם...". ודאי שאין הכוונה ל'אמונות ודעות', היינו לרעיונות, ידיעות ועיקרי אמונה שעל האדם להחזיק בהם, שהרי אלו נידונו דווקא בהלכות יסודי התורה8, ואילו בהלכות דעות אין הללו נידונים. בהלכות דעות פורש הרמב"ם את תורת המידות שלו, והמשמעות של המונח 'דעות' היא 'תכונות אופי ודרכי התנהגות'. את השימוש הזה במונח 'דעות' נטל הרמב"ם מן המשנה באבות לפרק ה, י:
"ארבע מידות בדעות: נוח לכעוס ונוח לרצות... קשה לכעוס וקשה לרצות..."
וברור שכוונת המשנה לתכונות אופי והתנהגות. משבא הרמב"ם לנסח את תורת המידות שלו (וכן את ההלכות הדומות באופיין להלכות דעות) בספרו ההלכתי הגדול, ראה לעד עיניו את התקדים של צירוף מסכת אבות למשנה, ואף סיגל לעצמו את מונחי המשנה לצרכיו9.
את תורת המידות שלו, פרש הרמב"ם בשלב מוקדם יותר ובשפה הערבית, בהקדמתו הרחבה לפירושו למסכת אבות "שמונה פרקים" ובפירושו לאותה מסכת. הפרקים השלישי והרביעי בהקדמה זו הם המקבילים לפרקים א, ב ותחילת פרק ג בהלכות דעות. בשמונה פרקים אין הרמב"ם משתמש כמובן במונח 'דעות' שהוא מונח עברי לינאי, אלא כך הוא מגדיר את המידות האנושיות שבהן הוא עומד לדון ובראש פרק ד)10:
הפעולות אשר הן טובות הן הפעולות השוות, הממוצעות בין שני קצוות ששניהם רע... והמעלות הן תכונות נפשיות וקניינים ממוצעים בין שתי תכונות רעות... ומן התכונות האלה יתחייבו הפעולות ההן.

כל דיונו של הרמב"ם באותו הפרק הוא בסימן הכפילות הזו: פעולותיו של האדם מחד, ותכונות נפשו מאידך, והזיקה ההדדית בין שני אלו. מידה טובה של אדם פירושה תכונת נפש מעולת המתבטאת במעשים הנכונים. הנה הדוגמה הראשונה שמביא הרמב"ם שם:
הזהירות, שהיא מידה ממוצעת בין רוב התאווה ובין העדר ההרגשה בהנאה.
והזהירות היא מפעולות הטוב, ותכונת הנפש אשר תתחייב ממנה הזהירות היא מעלה ממעלות המידות...

הבחנה זו, בין תכונת הנפש לבין הפעולות המגלמות אותה במציאות, נטשטשה קצת בהלכות דעות, כששני המרכיבים הללו במידותיו של האדם נכללו במונח 'דעות'. את ההבחנה בין שני המרכיבים הללו, ניסח שם הרמב"ם בדוגמאות שהביא:
תכונת נפש: התנהגות:
"יש אדם שהוא בעל חמה
ויש אדם שדעתו מיושבת עליו
ויש שהוא בעל תאווה
ויש שהוא טהור גוף ביותר
כועס תמיד
ואינו כועס כלל...
לא תשבע נפשו מהלוך בתאותה
לא יתאווה אפילו לדברים מעטים שהגוף צריך להם."

וכן בעוד דוגמאות המובאות שם.
נדמה כי בהבחנה זו בין שני המרכיבים של מידות האדם - תכונות נפשו והתנהגותו בפועל - טמון הפתרון לסתירה שבדברי הרמב"ם בהלכות דעות11.

ביחס לרוב הדעות-המידות הראויות לאדם, קיימת התאמה גמורה בין תכונות העש המעולות, 'האמצעיות', שעליו לקנות בנפשו, לבין דרכי ההתנהגות והפעולות הנגזרות מאותן תכונות נפש12. אולם ישע שתי דעות שבהן אין התאמה כזאת: אש הן שפלות הרוח וההימנעות מן הכעס.
הכעס, כשהוא מתעורר על "דבר גדול שראוי לכעוס עליו" מביע אכפתיות של האדם הכועס, ויש לו תפקיד: "כדי שלא ייעשה כיוצא בו פעם אחרת" (כלשון הרמב"ם פרק א, הלכה ד). הפכו של הכעס, שיהא האדם "כמת שאינו מרגיש" - אינו מעלה לאדם, שהרי הוא ביטוי לאדישות האדם אל הסובב אותו. יש בכך גם פגם נפשי וגם חיסרון מעשי של הימנעות מתיקון המציאות כשיש בכך צורך. לפיכך כתב הרמב"ם (שם) שגם בכך ראוי לאדם לנקוט בדרך האמצעית:
"לא יהא בעל חמת נוח לכעוס, ולא כמת שאינו מרגיש, אלא בינוני: לא יכעוס אלא על דבר גדול שראוי לכעוס עליו, כדי שלא ייעשה כיוצא בו פעם אחרת".

אולם יש בכעס, עם כל התועלת המעשית שבו כשיש בו צורך, פגם נפשי חמור, שהוא רע מוחלט, ויש להתרחק ממנו עד הקצה: יש בכעס איבוד השליטה העצמית של האדם על מחשבותיו ועל רגשותיו, וזאת אף כאשר אין הכעס מתפרץ במעשה חמור. עצם המצב הנפשי של האדם הנתון בכעס, הוא דבר רע.


אל החיסרון הזה שבכעס, כפגם נפשי, כתכונה רעה, מכוונים דברי הרמב"ם בפרק ב הלכה ג באומרו כי
"הכעס דעה רעה היא עד למאד, וראוי לאדם שיתרחק ממנה עד הקצה האחר".

אותם מאמרי חז"ל שהביא הרמב"ם, המגנים את הכעס, מוכיחים כי זו הנקודה הפגומה בו: איבוד השליטה העצמית, אשר תוצאותיו מי ישורנו.

זו משמעות המאמר שהביא ממסכת פסחים סו, ב,
"כל הכועס, אם חכם הוא - חכמתו מסתלקת ממנו" וכו',
וכן:
"כל הכועס כאילו עובד עבודה זרה".
(על מקורו, ראה הערה 4).

אולם דיכוי גמור של מידת הכעס ימנע את הברכה שבו - את השפעתו במקום שיש לו תפקיד של תיקון והשפעה. דבר זה - שלהתנהגות כעסנית יש לעתים תפקיד חיובי - הביא את הרמב"ם לסייג את דבריו בהלכה זו ולכתוב:
אם רצה להטיל אימה על בניו ובני ביתו, או על הציבור - אם היה פרנס - ורצה לכעוס עליהם כדי שיחזרו למוטב, יראה עצמו בפניהם שהוא כועס כדי לייסרם, ותהיה דעתו מיושבת בינו לבין עצמו כאדם שהוא מדמה איש בשעת כעסו והוא אינו כועס.

אין כוונת הרמב"ם בדבריו אלו לכך שהאדם יערוך 'הצגה' כאילו הוא כועס, שאם זו כוונתו, מה פשר דבריו האחרונים:
"כאדם שהוא מדמה איש בשעת כעסו..."
הרי זהו בדיוק המקרה, ואין מקום לכ"ף הדמיון, וכל המשפט האחרון הזה הופך למיותר. אלא כך היא כוונת הדברים: באמת הרי ראוי לכעוס על אותם שחטאו ושהכעס עשוי להחזירם למוטב, אולם איבוד שליטה עצמית של הכועס אינו בא בחשבון, ואין לקבלו בשום פנים. על כן מוטל על האדם לבטא כעס אמיתי, אך בלא לאבד את השליטה העצמית. במילים אחרות: על האדם להיות מסוגל להתבונן בעצמו מן צד, ולבקר את מעשי עצמו, לשמור על שליטה עצמית מלאה, גם כשהוא מביע כעס אמיתי13.

אלא שכעס כזה עלול שלא להשפיע, כיוון שהוא מעוקר מאותו דבר המרתיע את אלו שהכעס מכוון כלפיהם - הבעה רגשית עזה עד לאיבוד שליטה - ועל כן מותר לו לאדם 'לשחק' איבוד שליטה, אף שבאמת "דעתו מיושבת עליו בינו לביו עצמו". רק בנקודה זו של 'הצגת איבוד שליטה' הוא "כאדם שהוא מדמה איש בשעת כעסו", היינו כשחקן, אולם מצד עצם תגובתו של האדם למעשה הרע הוא מבטא כאמור כעס אמיתי14.

מעתה אין להקשות סתירה בין דברים אלו לדברים שכתב הרמב"ם בפרק א הלכה ד: שם עסק הרמב"ם בהתנהגותו של הכועס, בתגובות החיצוניות שמגיב האדם על מעשים שנחוץ להגיב עליהם. והרי אף בפרק ב הלכה ג לא זנח הרמב"ם אספקט זה של הכעס, כפי שראינו. אדם נטול כעס לחלוטין, שהוא "כמת שאינו מרגיש", אינו בעל מידה טובה, שכן מוטל על האדם להיות ער למתרחש, ולהגיב על כך תגובות נכונות. אולם הללו אינן צריכות לנבוע מתכונה של "בעל חמה, נוח לכעוס" אלא משיקול דעת מלווה בשליטה עצמית: "לא יכעוס אלא על דבר גדול שראוי לכעוס עליו", ולשם תכלית ראויה "שלא ייעשה... פעם אחרת". וזו היא הדרך האמצעית במה שנוגע למידת הכעס בהתגלותה כפעולה.
אולם בפרק ב הלכה ג מבאר הרמב"ם את כוונתו שהכעס כתכונה נפשית המאופיינת באיבוד שליטה עצמית, הוא מגונה לגמרי, ויש להתרחק ממנו עד הקצה האחר.
נציב עתה את שני המשפטים הנטולים משתי ההלכות הנידונות, והנראים כסותרים, וניווכח כי באמת אינם כאלה:
פרק א, הלכה ד: פרק ב, הלכה ג:
לא יכעוס
אלא על דבר גדול שראוי לכעוס עליו.
וילמד עצמו שלא יכעוס,
ואפילו על דבר שראוי לכעוס עליו.
לא כתב הרמב"ם בפרק ב שלא יכעוס כלל, שהרי מייד בהמשך אותה הלכה כתב שבדבר שראוי לכעוס עליו "יראה עצמו בפניהם שהוא כועס", אלא דקדק לכתוב "וילמד עצמו שלא יכעוס", כלומר: ירגיל עצמו לשלוט ברגשותיו, שלא יכעס בלבו עד לאיבוד שליטה, אלא יכעס רק כלפי חוץ, יבטא התנהגות של כעס". למפרע מתברר שזו הייתה כוונתו גם בפרק א, העוסק כולו בפן ההתנהגותי של דעותיו של האדם, שאף כי ראוי לו לאדם לפעול בכעס על דבר גדול שראוי לכעוס עליו, יש לפעול כך בלא מעורבות רגשית.

ובאמת, לא רק למפרע מתבררת כוונתו בפרק א, אלא מעצם העניין שם: אדם שיכול לשקול את כעסו ולהפעילו רק בתנאים האמורים שם, ברור מאליו שהוא נתון בשליטה עצמית וביכולת לשקול שיקול דעת נכון. ואם כך, הוא נוטה מתכונת הנפש הכעסנית עד הקצה, ומקיים את האמור בפרק ב הלכה ג.

אף בעניין הענווה ושפלות הרוח יש לדון בדרך דומה. את ההתנהגות המאפיינת שפלות רוחו של אדם, תאר לנו הרמב"ם בפרק ב הלכה ב: אדם שפל רוח מנהיג עצמו בביזיון הרבה, ויושב למטה מן הכל, ולובש בלויי סחבות המבזים את לובשיהם, וכיוצא בדברים אלו. התנהגות זו טבעית היא לאדם בעל דימוי עצמי נמוך. אולם האם התנהגות זו היא הראויה? ודאי שלא:
מלבוש תלמיד חכמים - מלבוש נאה ונקי... ולא ילבש לא מלבוש מלכים, כגון: בגדי זהב וארגמן שהכל מסתכלין בהם, ולא מלבוש עניים שהוא מבזה את לובשיו, אלא בגדים בינוניים נאים. (דעות ה, ט).

בפרק ב הלכה ב יעץ הרמב"ם לאדם גבה-לב להנהיג עצמו בביזיון וללבוש בלויי סחבות המבזים את לובשיהם, רק כדי לרפא את מידתו הרעה. זו התנהגות זמנית בלבד
"עד שיעקר גובה הלב ממנו, ויחזור לדרך האמצעית שהיא הדרך הטובה",
ואז ילבש "בגדים בינוניים נאים" כבפרק ה הלכה ט.

אולם דרך אמצעית זו, אמורה רק בהתנהגותו החיצונית של האדם - בהופעתו בחברה, באופן לבושו וכדומה. אולם בתכונתו הנפשית הפנימית, עליו להתרחק מדרך האמצע - היא הענווה - אל שפלות הרוח והענווה היתירה. לכך מקדיש הרמב"ם את ראש ההלכה הבאה, הלכה ג16.

כיצד תתיישב שפלות רוח פנימית עם מלבוש נאה ונקי (בינוני) שבו מתעטף תלמיד חכמים, ועם התנהגות מכובדת שלו בחברה (שלעיתים אף מעניקה לו כבוד)?
התשובה לכך אף שאינה מפורשת בדברי הרמב"ם) יכולה להילמד ממה שנאמר בעניין הכעס: ההתנהגות המכובדת צריכה להראות כלפי חוץ, אולם בנפשו פנימה צריך האדם לראות עצמו שפל רוח מאוד. אף כאן, ההתנהגות המכובדת היא כעין הצגה, שהיא נחוצה מטעמים חברתיים וחינוכיים שונים, אולם אל לה להשפיע על תכונת נפשו של האדם17.

עתה עלינו לבאר את האמור בפרק א הלכה ה, כי הנטייה מגובת הלב עד הקצה האחרון, לצד שפלות הרוח היתרה, היא מידת חסידות, והעושה כן נקרא חסיד, ואם נתרחק עד האמצע בלבד ויהא עניו, נקרא חכם, וזו היא מידת חכמה. האם מדובר בהלכה זו בהתנהגותו של האדם או בתכונת נפשו הפנימית?

כבר אמרנו כי בפרק א (וגם בתחילת פרק ב) עוסק הרמב"ם בפן ההתנהגותי של דעות האדם. אף בהלכה זו, כמוכח מתוכה, מדובר בהתנהגותו של האדם, הניכרת כלפי חוץ, שהרי "מדת חסידות" ועשייה "לפנים משורת הדין" אינן מוגדרות כתכונת נפש פנימית, אלא כנורמה התנהגותית גלויה, כזו שאפשר לכנות את בעליה "חסיד". אם כך, במה מתבטאת מידת חסידות זו בפועל? הרי ודאי אין הכוונה לביזוי עצמי מכוון ולבישת בגדים שאינם ראויים, שהרי כבר ראינו שבכך על האדם ללכת בדרך הבינונית.

התשובה על כך היא שישנם מעשים שאין בהם ממש ביזוי, ובכל זאת תלמיד חכמים פטור מלעשותם מפני כבודו. כך הוא במצוות השבת אבדה בתנאים מסוימים, ובמצוות פריקה וטעינה:
מצא שק או קופה, אם היה חכם או זקן מכובד, שאין דרכו ליטול כלים אלו בידו - אינו חייב להיטפל בהן... וגזלה ואבדה, יא, יג).
אם היה זקן שאין דרכו לטעון ולפרוק - הואיל ואינה לפי כבודו, פטור.
(רוצח ושמירת הנפש, יג, ג)

אין בכך רע אם ישמרו הזקן והחכם על כבודם בפרהסיא, וכפי שברכושם שלהם לא היו מטפלים ברשות הרבים, כך הם פטורים מלעשות כן אף ברכוש זולתם, אף במקום מצווה (שזהו הקריטריון לפוטרם משתי המצוות הללו, עיין שם ברמב"ם). כל זמן שאין האדם מסלסל בכבודו, ואינו רודף כבוד, ייחשב "חכם" ומידתו היא ענווה.

אולם מידת חסידות היא, שבמקומות כמו אלו, שאין האדם מבזה עצמו לחינם, שהרי ניכר שהוא עושה מעשיו לשם מצווה, "יתרחק מגובה הלב עד הקצה האחרון ויהיה שפל רוח ביותר" ואז הוא "נקרא חסיד, וזו היא מדת חסידות", "וזהו לפנים משורת הדין".

דברי הרמב"ם בהלכות דעות, בעניין ההתרחקות מגובה הלב עד הקצה שהיא מדת חסידות ולפנים משורת הדין, מתבארים באותם שני מקומות בספר נזיקין בעניין מצוות השבת אבדה ומצוות פריקה וטעינה:
ההולך בדרך הטוב והישר ועושה לפנים משורת הדין, מחזיר את האבדה בכל מקום, אף על פי שאינה לפי כבודו (גזלה ואבדה יא, יז).
ואם היה חסיד ועושה לפנים משורת הדין, אפילו היה הנשיא הגדול, וראה בהמת חברו רובצת תחת משאה של תבן או קנים וכיוצא בהן, פורק וטוען עמו (רוצח ושמירת הנפש, יג, ד).

העשייה לפנים משורת הדין במקרים הללו, אינה רק בכך שהאדם מחמיר על עצמו לקיים מצוות שהוא פטור מהן, אלא בעיקר בכך שהוא מוחל על כבודו, ומוכן להתנהג בפרהסיא כשפל רוח, כשהדבר נוגע לתוצאה טובה לזולת. זוהי אפוא מידת חסידות בתחום הדעות והמידות18.


מובן שמי שאינו נוהג במידת חסידות זו, אין כלפיו כל טענה, והוא נקרא "חכם". אולם כל זאת בתחום ההתנהגות החיצונית המעשית. במה שנוגע לתכונת הנפש הפנימית, אל לו לאדם לנהוג במידה הבינונית, אל לו להסתפק בענווה בלבד. בתוכו פנימה עליו להיות שפל רוח מאד, כמבואר בפרק ב הלכה ג. שם לא השתמש הרמב"ם במונחים "חכם" ו"חסיד", כי שם אין מדובר בנורמה התנהגותית הקובעת את דרגת בעליה, אלא בתביעה רוחנית פנימית. אף מי שבמעשיו הולך בדרך חכמה, והוא נקרא חכם באשר הוא נוהג בענווה, נתבע בתוך נפשו פנימה להיות בעל רוח נמוכה, ואין מדובר כלל במידת חסידות19.

המשך המאמר