הלכות תשובה לרמב"ם
יצחק איזק ואלכס קליין
מתוך "מכלול" י' - סיון תשנ"ה
פרק א'
מצוות עשה אחת, והוא: שישוב החוטא מחטאו לפני ה' ויתוודה. וביאור מצווה זו ועיקרים הנגררים עמה בגללה בפרקים אלו:
מצוות עשה אחת, והוא שישוב החוטא מחטאו לפני ה' ויתוודה
א. חובת התשובה ("והוא שישוב החוטא מחטאו לפני ה'"),
ב. הוידוי ("ויתוודה").
אולם ב"ספר המצוות" ("מוסד הרב קוק", תשל"ט, עשה עג) כתב: "צוונו להתוודות על העוונות והחטאים... ויבקש המחילה בזה העניין וכו'", משמע, שלדעת רבנו עיקר הציווי הוא חובת הוידוי. וכן גם להלן (א:א): "כשיעשה תשובה ויחזור מחטאו חייב להתוודות וכו'", שוב משמע שעצם המצווה הוא הוידוי, ולא התשובה.
חשוב אפוא להתייחס לשאלות אלה:
1. מדוע מרכיב התשובה שבמצווה מוזכרת בפתיחה בלבד ולא בגוף ההלכות, ומדוע אין היא מופיעה במניין המצוות?
2. מה מהותו של כל אחד ממרכיבי המצווה (וידוי ותשובה)?
הרב יוסף דוב הלוי סולובייצ'יק, "על התשובה" (ההסתדרות הציונית, המחלקה לחינוך ולתרבות תורניים, תשל"ז, עמ' 37 ואילך) מטעים, שתשובה ווידוי מהווים מצווה אחת בלבד. לרבנו שיטה מיוחדת במניין המצוות ובהגדרתן. לפי שיטה זו יש לחלק בין שני סוגי מצוות: מצוות שקיום המצווה ומעשה המצווה אחד הוא לגביהן, כגון מצוות לולב; ומצוות שבהן מעשה המצווה וקיום המצווה אינם זהים. למשל: כאשר פעולת המצווה היא ביד או בפה, ואילו קיום המצווה נתון בלב. הפעולה אמנם נעשתה בעת האמירה או העשייה, אך בכך לא נתקיימה עדיין המצווה. הקיום תלוי ברגש ובמצב רוח מסוים, כגון בדיני אבלות, במצוות שמחת יום טוב, בקריאת שמע ובתפילה.
מצוות התשובה שייכת לסוג השני שהזכרנו. התשובה בעיני רבנו היא מעין עבודה שבלב. זוהי מצווה שאין עיקרה במעשים ובפעולות, אלא בתהליך הנמשך לעיתים על פני שנות חיים, תהליך שתחילתו בחרטה, ברגש אשמה, בהכרת האדם כי ניטלה תכלית מחייו, בהרגשה של בדידות. דרכו של תהליך זה ארוכה, עד לתכלית שהיא התשובה עצמה. לאחר שהשב נשתנה ונעשה אדם אחר, מגיע מעשה התשובה. ומה מעשה התשובה? הווה אומר: הוידוי.
לפי הנאמר, הוידוי הינו מעשה התשובה, הוא בעצם סיום וסיכום תהליך המהווה עיקר המצווה ומטרתה האמיתית. לכן מצוות התשובה (הקיום) מופיעה בכותרת, בהגדרת המצווה, כאשר בהמשך מדובר בעיקר על הוידוי בלבד (המעשה). גם ב"ספר המצוות" מופיע מעשה המצווה בלבד.
אפשר גם לבאר שיטת רבנו כך: לפי השורש הרביעי ב"ספר המצוות" "אין ראוי למנות במניין המצוות הציוויים הכוללים התורה כולה". בהתאם לעיקרון זה מצוות התשובה אכן לא מופיעה "בספר המצוות" ולא בהלכות תשובה גופן אלא בכותרת בלבד. מצוות התשובה הינה מצווה כללית בעלת מטרה עילאית הנוגעת לכלל התנהגותו של היהודי. מאידך התשובה הינה מצווה שגם מתבטאת בדיבור של מעשה, זאת אומרת בוידוי, ומצוות העשה של וידוי היא הרכיב הרכיב המעשי של מצוות תשובה.
לעומת הבחנתו של הרב י"ד סולובייציק בין קיום ומעשה, יש כאן הבחנה בין מצווה כללית לבין פרטי המצווה.
אפשר להשתמש באותן הבחנות גם במצוות האמונה. ב"ספר המצוות" כתב רבנו במצווה הראשונה: "היא הציווי שנצטווינו להאמין". לעומת זאת בהלכות יסודי התורה (א:א) רבנו פותח כך: "יסוד היסודות ועמוד החכמות לידע שיש שם מצוי ראשון". וכן בהלכה ו: "וידיעת דבר זה מצוות עשה שנאמר אנכי ה' א-להיך". יש כאן הבחנה בין מצוות האמונה (שהיא קיום המצווה או מצווה כללית לפי כל אחת מהשיטות הנ"ל בהתאמה) לבין פרטי מעשה המצווה שהיא לדעת (זאת אומרת ללמוד ולחקור).
אולם יתכן שאין כלל מקום להבחנה זאת במצוות האמונה. ב"ספר המצוות" (בעריכת ח' הלר) מובא (בהערה 1 למצווה א) ש"אמנם בגוף הערבי כתובה מלת "אעתקאד", שבאמת יש לה גם מובן דעת, ושפיר נוכל לתרגם 'שציונו בידיעת הא-להות, והוא שנדע'". מכאן שקיימת התאמה מלאה בין מה שרבינו כתב במצווה ראשונה ב"ספר המצוות" לבין דבריו בהלכות יסודי התורה.
מצוות הוידוי נדרשת מהפסוק (במדבר ה:ו-ז) "והתודו את חטאתם אשר עשו" כמוזכר ב"ספר המצוות". על פי ההסברים הנ"ל קיימת גם מצוות תשובה, מעבר למצוות הוידוי. מהו מקור חובת התשובה?
על הפסוק (דברים ל:ב) "ושבת עד ה' א-להיך" אומר רמב"ן: "שתשוב אל ה' בכל לבבך ובכל נפשך ותקבל עליך ועל בניך לדורותם לעשות ככל אשר אנוכי מצוך היום וכו'". וכן להלן (יא) על הנאמר "כי המצווה הזאת" רמב"ן מפרש: "המצווה הזאת [היא] התשובה הנזכרת, כי 'ושבת עד ה' א-להיך' מצווה שיצווה אותנו לעשות כן". אין רמב"ן מתעלם מניסוח הדברים בסגנון של הבטחה, והוא מוסיף ואומר: "ונאמרה בלשון בינוני. לרמוז בהבטחה כי עתיד הדבר להיות כן". כלומר, לפי רמב"ן כוללת פרשה זו גם מצווה וגם רמז להבטחה. מה שהתורה מבטיחה זוהי ודאות ברורה מבחינת התהליכים ההיסטוריים שיתרחשו בעתיד; מאידך, היא מחייבת את האדם לפעול בכיוון זה. (כך רמב"ן גם סובר במצוות כיבוש הארץ. עיין בדברי הרב עוזי קלכהיים: תשובה ושבים עמ' 71 והערה 13).
מפורש מדברי רמב"ן אלה שמקור מצוות תשובה הוא הפסוק הנ"ל. מדוע רבנו לא מביא אותו פסוק כמקור למצוות התשובה, הרי ברור מדבריו שקיימת מצווה לשוב, מעבר למצוות וידוי הנזכרת בחומש במדבר?
אולם רבנו מבין את הפסוק "ושבת עד ה' א-להיך" רק כהבטחה ולא כצווי (כפי שכותב להלן ז:ה), וזאת על פי ההקשר: "והיה כי יבואו עליך כל הדברים האלה, הברכה והקללה אשר נתתי לפניך, והשבות אל לבבך בכל הגוים אשר הדיחך ה' א-להיך שמה, ושבת וכו'". אין פסוק זה יכול לשמש כמקור למצוות התשובה.
לכן נראה, שרבינו סובר שמצוות תשובה מתחייבת בדרך ההיגיון (סברה). לדעת רבנו לא יתכן שאדם יקיים מצוות וידוי (המפורשת בתורה) בלי מעשה תשובה. טעמי המצווה מפורטים ב"מורה הנבוכים" (בתרגומו של הרב קאפח, מוסד הרב קוק, תשל"ז, ג:לו):
"התשובה היא... מן האמונות אשר לא יתישר מציאות בני אדם שומרי התורה אלא בהאמין בם, כי לא ימלט כל איש מחטא... ואילו יאמין האדם כי אין תיקווה לרפא זאת המחלה לעולם, היה הולך במחשכי פעליו תמיד, ואפשר שיהיה מוסיף בחטאיו כשידע שאין לו תיקווה ולא עצה, אבל כשיאמין כי יש תשובה - יתקן מעשיו וישוב למוטב, ועל דרך השלמות יותר ממה שהיה קודם חטאו". וכך אמנם קרה לאלישע בו אבויה - אחר - כפי שמסופר בגמרא (חגיגה טו.) אחרי שהוא שמע מבת-קול שאיבד את חלקו לעולם הבא אמר: "הואיל ואטריד ההוא גברא מההוא עלמא ליתהני בהאי עלמא. נפק אחר לתרבות רעה". לולא חשב, בטעות, שתשובתו לא תתקבל, הוא לא היה יוצא לתרבות רעה והיה אולי חוזר בתשובה.לדעת רבנו, העובדה שהקב"ה מצפה מבני ישראל שינהגו על פי התורה מחייבת קיום אפשרות מחיקת העוונות. אילולא כן, היות ו"אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא" (קהלת ז:כ), היהודי יעזוב את הדרך הטובה מתוך ייאוש וישתקע עוד יותר בחטא. מאידך, אם הקב"ה מוחק את העוונות בעקבות הוידוי, ודאי לא מדובר בצעד אוטומטי, אלא בתהליך הדורש מאמץ מצד האדם. לכן, מאחר והקב"ה דורש מאתנו להיות "צדיקים", סברה זאת הופכת לצו המחייב כל יהודי.
נטעים שלסברה זו יש על מה להסתמך. בנוסף לחובת הוידוי יש רמזים רבים נוספים בתורה עצמה ("ושבת עד ה' א-להיך" דברים א:ל), בנביאים (למשל הושע יד), במדרש ובתלמוד, הבאים לבסס את המושג הזה שתופס מקום מרכזי בהגות הדתית. כידוע, לסברה יש תוקף מן התורה. במסכת יומא (פב:) מוזכר דין "ייהרג ולא יעבור" באיסור שפיכות דמים. הלאו "לא תרצח" אינו נדחה מפני פיקוח נפש, אף על פי שקיים כלל לפיו "כל עבירות שבתורה... אם אומרים לאדם עבור ואל תיהרג יעבור ולא ייהרג. מאי טעמא? 'וחי בהם' ולא שימות בהם" (סנהדרין עד.). על פי מסקנת הגמרא (יומא שם) דין זה נובע מסברה בלבד, כנאמר: "מאי חזית דדמא דידך סומק טפי דילמא דמא דההוא גברא סומק טפי".
סברה זאת לכאורה תקפה גם לגבי גויים (אולם רבנו כותב "בני אדם שומרי התורה" (מורה הנבוכים, שם)). על פי המסופר בספר יונה, נראה שמושג התשובה אכן קיים אצל הגויים, אף על פי שאין מצוות התשובה נמנית בין שבע מצוות בני נח, והדבר צריך עיון. אולי אפשר לחלק ולומר כי בין שבע מצוות בני נח אין "עשה" אלא לאווין בלבד (על פי סנהדרין נח: אין להקשות מ"דינים" שמכוונים לתיקון סייגין בחיי החברה ולכן בעצם מהותם הנם "לאווין"), ויתכן שתשובה אכן מצווה אף לבן נח.
ל"משפט כהן" (הרב אברהם יצחק הכוהן קוק, מוסד הרב קוק, ירושלים, תשמ"ה, סעיף קכח) יש גישה שונה בהבנת שיטת רבנו, המתבררת מתוך שאלתו של החיד"א. על פי הכלל שאין חיוב מלקות על לאו הניתק לעשה, לא תהיה כלל אפשרות של הטלת עונש מלקות, כי כל לאו שבתורה ניתק לעשה של תשובה. עיקר תשובתו של "משפט כהן" היא ש"תשובה עצמה אינה בכלל מצוות עשה, דסבירא ליה להרמב"ם שלא מצינו בפירוש שאמרה תורה בלשון מצווה על התשובה. ואף על פי שהיא סגולה יקרה לכפר על העונות, מכל מקום, מצוות עשה אינה... [מצוות התשובה] עצה של חיבה מאת אבינו שבשמים שידו פשוטה לקבל שבים." להוכחת דעתו הוא מביא גרסתו של הרב א"ח שפירא "מצוות עשה אחת, שכשישוב החוטא מחטאו... יתוודה".
הרב מאיר שמחה כהן מדווינסק ב"משך חכמה" לדברים לא:יז, הבין מדברי רבנו שאין צורך לצוות על השיבה מן החטא:
"וכי בשביל שעבר ושנה בה הותרה סלקא דעתך, הנה האזהרה הראשונה המונעתו מחטוא טרם שחטא, היא מונעתו מחטוא גם אחרי שחטא... על התשובה בעצמה אין לחשבה למצווה חדשה... אמנם מצוות התשובה אשר על זה צריך מצווה פרטית הוא, שאם חטא ועוזב את חטאו מצווה להתוודות".
פרק א'
בפרק זה רבנו מבאר כיצד מתכפרים ומה כוחה וסגולתה של התשובה בזמן שבית המקדש קיים ובזמן הזה. אולם בפרקים הבאים רבנו עוסק בתשובה בלבד, מפני שבזמן הזה "אין שם אלא תשובה" (א:ג).
הלכה א
חטאתי עויתי פשעתי
עשיתי כך וכך
המאירי גם מתייחס לנוסח הוידוי שהיה נהוג בזמנו וכותב: "אבל חדשים מקרוב באו ופרטו בו פרטי חטאים רבים על דרך אלפא ביתא והתירו למתוודה לפרוט כל העבירות שבאותו נוסח אף אם לא עשאן. הם נתנו טעם לדבריהם: מחד צריך לפרוט את החטא, ומאידך כדי לא לבייש את החוטא תיקנו להיות סדור כך בפי הכל...". נראה כי מנהג זה נובע מהרצון לצאת ידי דעת תנא קמא ודעתו של רבי עקיבא כאחד.
שלא כרבנו, "שולחן ערוך" קובע ("אורח חיים", תרז:ג) ש"אין צריך לפרט החטא, ואם רצה לפרט הרשות בידו, ואם מתוודה בלחש נכון לפרט את החטא". רמ"א מוסיף: "אבל כשמתפלל בקול רם או שליח ציבור כשחוזר על התפלה אין לפרט החטא. ומה שאומרים על חטא בסדר א"ב לא נקרא פורט הואיל והכל אומרים בשווה אינו אלא כנוסח התפלה". מכאן משמע, שהמחבר ורמ"א סוברים שאין חובה לפרט את החטא, אלא שלפי רמ"א יש אפילו איסור בדבר (כדעת ר' עקיבא), אם המתפללים האחרים עשויים לשמוע את וידויו "מפני שאין זה כבוד המקום שמגלה לרבים שחטא כנגדו" ("משנה ברורה", שם).
יש לציין, שבשולחן ערוך ההתייחסות לתפילת יום הכיפורים ואילו רבנו בהלכות תשובה מתייחס לתשובה כמצווה שאינה קשורה במיוחד למועד קבוע בלוח השנה. הוא מדבר על וידוי באופן כללי ללא תלות בזמן. אמנם להלן (א:ג-ד) רבנו מדבר על תפקידו הייחודי של יום הכיפורים, אולם מסתבר שאין חילוקי דינים בעניין תוכן הוידוי בין יום הכפורים ליתר ימות השנה.
עשיתי כך וכך והרי נחמתי ובושתי במעשי ולעולם איני חוזר לדבר זה
אין מתכפר להן בקרבנם עד שיעשו תשובה
במעשהו החוטא מפנה עורף למטרות נעלות אלה ופוגם בחברה ובנפשו. הקב"ה הכין עבורנו מערכת שלמה המאפשרת לתקן את הפגיעות והפגמים שנגרמו על ידי החטאים: עונשים מידי שמים או מידי אדם, קרבנות ותשובה.
ויתור מצד ה' על עונש קרוי "סליחה". אפשר לזכות בה הודות לאהבתו וחמלתו של ה' על כלל בני האדם או על עבריין מסוים. הסליחה איננה "מנקה" (מכפרת) את הפגם שבנפש העבריין. יתר על כן, אפילו אם החוטא בא על עונשו, טרם התכפר. גם הבאת קרבן אין בה כדי לכפר אם רואים בו מעשה טקסי בלבד. לשם כפרה דרושה פעולה נוספת: תשובה שתלווה את הקרבן. וכך כותב רבנו (מורה הנבוכים ג:לו): "לפיכך רבו המעשים המחזקים את ההשקפה הנכונה הזו (החזרה בתשובה) כגון הוידויין והקרבנות". אין הקרבן עיקר, אלא מעשה התשובה המלווה אותו.
בעולם האלילי החטא נתפס כפגיעה באלים או כדבר שיש לו קיום עצמי. לשם תיקון החטא האדם נדרש לרצות את האלים ולנקוט בפעולות מאגיות כדי לסלק את עצם החטא (באמצעות קרבנות וכדו'). לא נדרשת שום כוונה - אלא המעשה הוא העיקר. רבנו שולל מכל וכל גישה כזאת.
וכן כל מחויבי מיתות בית דין ומחויבי מלקות, אין מתכפר להן במיתתן או בלקייתן עד שיעשו תשובה ויתוודו
וכן החובל בחברו והמזיק ממונו אף על פי ששילם לו מה שהוא חייב לו אינו מתכפר עד שיתוודה וישוב מלעשות כזה לעולם
"כסף משנה" מבין שדברי המשנה (בבא קמא ח:ז) "אף על פי שהוא נותן לו [חמשת הדברים: נזק, צער וכו'] אינו נמחל לו עד שיבקש ממנו" מהווים מקור לדברי רבנו כאן. אולם דברי "כסף משנה" אינם מובנים. הרי בהמשך המשנה נאמר: "ומניין שלא יהא המוחל אכזרי?" זאת אומרת שה"ממנו" מתייחס לנחבל ולא להקב"ה! דברי המשנה מתייחסים לחובת ריצוי חברו כמבואר להלן (ב:ט-י). (ראה תוספת ל"כסף משנה" המביאה "ילקוט" שהוא מקור לדברי רבנו.)
אך ב"ספר המצוות" (עשה עג) רבנו מביא בעצמו את המקור לדבריו. "ולשון המכילתא... מניין אתה מרבה שאר כל המצוות?... "מכל חטאות האדם" - ממה שבינו לבין חברו: על הגנבות ועל הגזלות ועל לשון הרע."
שנאמר: מכל חטאות האדם (במדבר ה:ו)
הלכה ב
שעיר המשתלח
רמב"ן (ויקרא טז:ח) סובר, שהשעיר המשתלח מובא כקרבן לשטן בתור שוחד כדי שלא יבטל את קרבנם של ישראל. הרב י"ד סולוביצ'יק ב"על התשובה" (עמ' 287), מעיר על דברי רמב"ן אלה ש"הדברים מזעזעים: רחמנא ליצלן! איך יכול הרמב"ן לומר דבר כזה? - הקרבת שעיר לשטן הרי זו עבודה זרה! זהו באמת פירוש מבהיל". והוא מנסה להסביר את דברי רמב"ן באופן המתקבל על דעתו.
הסבר מקורי למהותם של שני השעירים מובא ב"טל חרמון" (הרב שלמה חיים הכוהן אבינר, ירושלים, תשמ"ה, עמ' 184-185). על פי "אורות התשובה":
"האדם אחראי על תיקון החטא והוא חייב לעשות ככל יכולתו לתקנו. אבל הוא אינו אחראי על מציאות הרע בעולם. הקב"ה "לוקח על עצמו" את האחריות לאותו רע הנובע ממעשה הבריאה הא-להי, כי הוא גם "בורא רע" (ישעיהו מה:ז). "האחריות על הרע מחולקת אפוא בין הקב"ה הבורא רע לבין האדם. לאחר שהאדם התאמץ כפי יכולתו לתיקון הרע, הרי האחריות לגאולת העולם מהרע היא על ה'. אף שני שעירי יום הכיפורים מציינים את האחריות הכפולה הזו, המחולקת בין ה' וישראל: שעיר אחד הוא לה', לכפר עלינו על חלקנו באחריות והוא שעיר חטאת של תשובה, ואילו השעיר השני הוא לעזאזל, לכוחות הרע, כפרה על ה' כביכול, שברא את הרע. והוא "הנושא את עונותינו אל ארץ גזרה", כי עוונותינו אינם רק תוצאה של מעשינו, אלא נובעים מעצם כוח הרשעה העולמית, כוח המדבריות, הריק, השממה והחורבן, ואלה נושאים בחלק מן האחריות".רבנו סובר, שהשעיר המשתלח הוא קרבן לה' (כר' שמואל בן חפני). הוא "כפרה על כל ישראל" ולכן מוטל על הכוהן הגדול, בתור נציג של כל עם ישראל, להתעסק בו. גזירת הכתוב היא שהוא "מכפר על כל עבירות שבתורה", וב"מורה הנבוכים" (ג:מו) מסביר רבנו מדוע דינו שונה מדיני יתר הקרבנות:
"הוא נושא כל החטאים, ולפיכך אין מתעסקין בו בשחיטה ולא בשרפה ולא בהקרבה כלל, אלא מרחיקין אותו תכלית הריחוק ויושלך לארץ גזרה שאין בו ישוב. ולא יסתפק שום אדם כי החטאים אינם גוף המועברים מעל גב פרט זה לפרט אחר, ואין כל המעשים הללו אלא משלים להקנית צורה בנפש, כדי שתהא שם התפעלות לתשובה, כלומר, כל מה שקדם ממעשינו כבר ניקינו עצמנו מהם והשלכנו אחרי גוינו והדחנום בתכלית ההדחה".במלים אחרות, רבנו סובר שהקרבן הזה הוא כל כך טעון עוונות (כביכול) עד שאין מקום עבודתו בבית המקדש, אלא, בצורה סמלית, ובאופן שהרעיון יירשם בתודעתנו, מגרשים אותו "בתכלית הריחוק" ומתפטרים ממנו כמו שמתכוונים להתרחק ולהיפטר מסך כל עוונותינו.
אבל אם לא עשה תשובה אין השעיר מכפר לו אלא על הקלות
בירושלמי (יומא ח:ו) כתוב: "[יום הכפורים מכפר על] עשה אף על פי שלא עשה תשובה, לא תעשה... והוא שעשה תשובה". בספר "לתשובת השנה" (הרב ישראל יוסף הכוהן רפופורט, בני ברק, תשמ"ו) מעיר שיש כאן מקור לחלוקה בין דרכי הכפרה על עבירות שונות, ויתכן שרבנו בפסיקתו הסתמך על דברי הירושלמי, על אף השוני שבין שיטתו ושיטת הירושלמי. "לתשובת השנה" מוסיף, שקורה שרבנו פוסק כירושלמי ולא כבבלי, ובדרך זו אפשר ליישב (בדוחק) את קושיית "כסף משנה".
אמנם יש לבאר מדוע רבנו לא פסק כרבנן גם בעבירות הקלות דהיינו, שהשעיר לא יכפר אלא אם כן עשה תשובה? דעת רבנו (א:ד, ראה שם) היא, שתשובה לבד מכפרת על עבירות קלות, ללא צורך בשעיר המשתלח. אך לשעיר יש בהכרח גם תפקיד בקשר לעבירות קלות כיוון שבתורה נאמר "ונשא השעיר עליו את כל עונתם" (ויקרא טז:כב) ו"כל עונתם" כולל גם את הקלות שבעבירות. לכן רבנו מכריע שהשעיר המשתלח מכפר על עבירות קלות ללא תשובה, ויתכן שכך סוברים אפילו רבנן ושכל מחלוקתם של רבנן ורבי אינה אלא בנוגע לעבירות חמורות.
עדיין יש לעיין כיצד דין כפרה ללא תשובה של שעיר משתלח מתיישב עם דברי רבנו ב"מורה הנבוכים" המובאים לעיל (א:א ד"ה אין מתכפר וכו') בנוגע לתפקידו של השעיר המשתלח ושל כלל הקרבנות.
הלכה ג
אין שם אלא תשובה... התשובה מכפרת על כל העבירות
נתייחס כאן לשאלה הראשונה. יש להבין שדברי רבנו כאן הם המשך ישיר לנאמר בהלכות הקודמות: מבין האמצעים לכפרה שהוזכרו בהלכות א' וב' (קרבנות, שעיר משתלח, עונשי גוף בידי אדם) לא נותרה לנו אלא תשובה בלבד. יתר על כן, יש לציין שהמכפרים הנוספים המוזכרים כאן ובהלכה ד' - עיצומו של יום הכיפורים, ייסורים ומיתה - הם בידי שמים ולא בידי אדם, כך שאמצעי הכפרה היחיד שנותר בשליטתו של האדם הוא תשובה.
אמצעי הכפרה המוזכרים בתורה שייכים בעיקר לתחום הפולחני והטקסי שבבית המקדש. עם חורבן המקדש נמנע מאתנו להיעזר בכל המערכת הענפה הזאת, ולכאורה העדרה עלול להביא את האדם החוטא לידי ייאוש. כאן בא החידוש של רבנו (המבוסס על דברי הנביאים וחז"ל) שלא הפולחן הוא העיקר אלא העבודה שבלב, דהיינו התשובה, ובכוחה לכפר על כל העבירות.
בקשר לשאלה השנייה, נאמר בהלכה ד' שאכן תשובה מכפרת, אך היא מקבלת תוקף רק ביום הכפורים ככתוב "תשובה תולה, ויום הכפורים מכפר".
הלכה ד
ארבעה חילוקי כפרות
רבנו אינו מציין כאן מה דינו של החוטא בשוגג, ולשונו כלשון המשנה והגמרא שאינם מתייחסות כלל לדין שוגג (יומא פה: - פו.), ואילו בפירוש המשניות ("ספר המאור", יומא ח:ח) כתב מפורשות: "כשהאדם שוגג בעשה ולא תעשה, או מזיד בעשה, ועשה תשובה, מכפרים לו לאלתר". "מנחת חינוך" (שם) חולק על רבנו בפירוש המשניות, וסובר שאין חילוק בין שוגג למזיד, שגם בשוגג של לא-תעשה צריך תשובה ויום הכיפורים כדי להתכפר.
מהר"ל ("נתיב התשובה" ג, "נתיבות עולם") מבאר את הדרגות השונות של כפרת עוונות:
"כאשר עבר על מצוות עשה - התשובה מכפרת על זה, ותיכף מוחלים לו, כי רק ישב בטל מן המצווה ולא קרב עצמו אל ה', ועל כן התשובה מכפרת ששב אל ה'. אבל כאשר עבר על מצוות לא תעשה, נתרחק ממדרגתו הראשונה, ויש בו פחיתות וטומאה, לכן תשובה תולה, ויום הכיפורים מכפר, והייסורים ממעטים נפש האדם וחיותו. כי מי שייסורים שולטים בגופו חייו אינם חיים, וזה שחייב מיתה הייסורים ממרקים, שהרי כבר אינו נחשב חי. אבל כאשר חטא בחילול ה', עונשו שלא יהיה במציאות כלל, מפני שחטא בשמו ית', אשר שמו מורה על מציאותו, ועוד יותר מזה: אין ראוי שיהיה בעולם המחלל שם כבודו, כי כל אשר ברא הקב"ה בעולמו לא ברא אלא לכבודו, ומי שמחלל ה' אין ראוי אליו המציאות שהרי כל הנמצאים הם לכבודו ית'" (עיין שם בהרחבה).הסבר זה מתאים למשמעות הגלויה וההגיונית של מושג הכפרה, שהיא חזרה בעזרת אמצעים מתאימים למדרגה הרוחנית המקורית.
עשה שאין בו כרת
כללו של דבר, הפעולה החיובית עולה בחשיבותה על הימנעות ממנה, לטוב ולרע, בקיום מצוות או בעבירות עליהן.
ייסורים באים עליו
ב"תשובה ושבים" (י.י. רוס, התשובה - חוויה פנימית או עשיית מעשים, עמ' 144) מובא:
"אצל חסידי אשכנז התפתחה תורה שלמה של עינויים, סיגופים וייסורים שהאדם צריך לקבל על עצמו כדי שיעשה תשובה. לתורה זאת ניתן תוקף הלכתי ממשי ב"ספר הרוקח" של ר' אלעזר מוורמש, והתורה הפכה להיות מאבני היסוד של היסוד של החסידות האמיתית. סיפורים רבים, גם ב"ספר חסידים" וגם במקורות אחרים, מעידים שחסידי אשכנז נהגו כך למעשה. אנשים ישבו בשלג או בקרח שעה שלמה באמצע החורף, או חשפו את עצמם לנמלים ולדבורים בקיץ; - והכל כדי לשוב בתשובה ולהתכפר".נראה שחסידי אשכנז לא הגבילו קבלת ייסורים למקרים של עבירות עם עונש כרת או מיתת בית דין כמו רבנו, אלא פסקו קבלת ייסורים גם לעבירות בעלות דרגות חומרה פחותה.
חילול השם
כללו של דבר: חילול ה' הוא היפוכו של קידוש ה' ("ספר המצוות", שם), שעניינו הוא שאנו "מצווים לפרסם דת אמת זו ברבים" (שם, עשה ט).
