האמונות והדעות

על פי הוצאת המכון למחקר ולהוצאת ספרים סורא ירושלים,
ישיבה אוניברסיטה, ניו יורק תש"ל, בתוספת תיקוני המחבר

המאמר הראשון:
שכל הנמצאים מחודשים

הקדמה
   [נושא המחקר: בריאה יש מאין]
   ['יש מאין' הנו דבר שאיש לא ראהו]
   [יתרונות המאמין בבריאת יש מאין]
פרק א
   [דבר בעל תכלית יש תכלית לכוחו]
   [הארץ מורכבת - מכאן שהיא מחודשת]
   [דבר הכפוף למקרים - מתהווה]
   [העובדה שאנו קיימים מעידה שעבר זמן סופי]
פרק ב
   [שלוש ראיות שהדבר אינו יכול לברוא את עצמו]
   [העולם מחודש - האם מחודש מן האין?]
פרק ג
   [שיטה שנייה - הבריאה מדברים רוחניים]
   [דחיית השיטה השנייה]
   [שיטה שלישית: הבריאה מעצמות הבורא]
   [דחיית השיטה השלישית]
   [השיטה הרביעית: בריאה מעצמות הבורא ודברים קדומים]
   [שיטה חמישית: שני עושים קדמונים]
   [השיטה השישית: ארבעת הטבעים]
   [שיטה שביעית: ארבעה טבעים והיולי]
   [שיטה שמינית: השמים עושים את הגופות]
   [שיטה תשיעית: העולם נברא במקרה]
   [השיטה העשירית: הקדמות]
   [השיטה האחת עשרה: ההכרה קובעת מציאות]
   [השיטה השתים עשרה: אי קביעת עמדה]
   [השיטה השלוש עשרה: מכחישי המוחש]
פרק ד
   [שאלות נוספות ותשובות עליהן]

הנבחר באמונות ובדעות (האמונות והדעות) לרבנו סעדיה בן יוסף פיומי זצ"ל
תרגם לעברית, באר והכין: יוסף בכה"ר דוד קאפח
מהדורת אינטרנט מעובדת בידי יהודה איזנברג

מאמר ראשון - הקדמה

[נושא המחקר: בריאה יש מאין]
אמר בעל הספר¹: יש להקדים למאמר זה, שכל מי שחוקר בו, הרי הוא עוסק בדבר שלא ראוהו העיניים ולא השיגוהו החושים², אלא שהוא חושב לקבוע אותו בדרך הלמידות במושכל, והוא: היאך היו הדברים לפנינו³.
והנה עיקר מבוקשו⁴ דבר עדין ודק לא ישיגהו חוש, והרי הוא מקוה⁵ להשיגו במחשבה. וכיון שהדבר המבוקש עצמו כך כוון מבקשו למצוא אותו, וכאשר ימצאהו בצורה⁶ אשר ביקש למצוא אותו בה, הרי אינו רשאי להכחישו, ולא לחפש להשיגו בצורה אחרת.

וידיעת היאך היו הדברים לפנינו הוא דבר שלא ראהו אף אחד מבני אדם, אלא מטרת כולנו להגיע בשכלנו אל דבר רחוק עמוק מחושינו, ועל דרך מה שאמר החסיד בכך

רחוק מה שהיה ועמוק עמוק מי ימצאנו⁷.

וכאשר יצא לנו כי הדברים חודשו לא מדבר, וחושינו לא נפגשו בדבר דומה לכך⁸, הרי אין ראוי שנירתע, ולא לסגת ולומר היאך נודה במה שלא ראינו כמוהו, הואיל ומתחילת הדרישה כך בקשנו, שיצא לנו מה שלא ראינו כמוהו⁹, אלא נתרגל אליו ונשמח בו כיוון שהשגנו מה שביקשנו.

['יש מאין' הנו דבר שאיש לא ראהו]
ולא הוזקקתי להקדים הקדמה זו, אלא כדי שלא ישלה עצמו הקורא בספר זה שאני אמציא לו יש מן האין שיראהו¹⁰. לפיכך הקדמתי לו, שאילו היה דרך לכך, לא הוצרכנו להביא עליו הוכחה ולא עיון ולא למידות, ואף היינו אנחנו, ויתר בני אדם, שווים במציאתו ובלתי חלוקים בעניניו¹¹. אלא הוצרכנו אל העיון, לגלותו לנו ולהוכחה שתבארהו, מפני שהוא בלתי נראה ולא מוחש.

ולא אנחנו בלבד השלמנו עם עצמנו להניח במעשה בראשית דבר שלא ראינו כמוהו, אלא כל החוקרים המחפשים הוכחות לכך השלימו עם עצמם על כיוצא בזה.
כי בעלי הקדמות¹² חשבו והניחו קיום דבר שאין לו ראשית ולא אחרית, והרי לא פגעו חושיהם בדבר מוחש שבכך השיגוהו שאין לו¹³ ראשית ולא אחרית, אלא חשבו לקבוע את זאת בשכלם.

ובעלי השניות¹⁴ משתדלים לקבוע שני יסודות נגדיים נפרדים שנתמזגו והיה עולם, ולא ראו שני נגדיים נפרדים, ולא היאך מתמזגים ומתערבים, אלא מנסים ללמוד על כך בשכל.

ובעלי החומר הקדמון מתכוונים לקבוע שהיה היולי, דבר שאין בו לא חום ולא קור, לא לחות ולא יבשות, שנשתנה בכוח מסוים ונעשו בו ארבעה אלה¹⁵, והרי הם לא השיג חושם דבר שאין בו אחד מארבעת אלה, ולא היאך ישתנה ויתהוו בו הארבעה, אלא מטרתם לעמוד עליו מדרך הכרעת השכל.

[יתרונות המאמין בבריאת יש מאין]
וכך יתר הדעות כמו שאבאר¹⁶. וכיון שהדבר כך, שכל אחד השלים עם עצמו להניח במעשה בראשית דבר שלא השיגתו הראות, הרי גם אתה המבקש, ירחמך ה', כאשר יצא לך מדברינו בדומה לכך, והוא היות יש מן האין, אל תמהר להכחישו, כי כזה הוא מה שרצית מתחילת מבוקשך. וכל מי שיהיה זולתך כך היא דרישתו.

אך שמע והבן, כי ראיותיך חזקות מראיותיהם, ויש לך הוכחות להשיב בהם על כל פלג מהם, ואחרי כל זה הרי יש לך יתרון¹⁷ עליהם באותות ובמופתים שנעשו לך. ולכן החזק בשלשה דברים אלו בכל שער מספר זה, והם:

- שראיותיך יותר חזקות,
- ויש לך תשובות לחולקים עליך,
- ושאותות נביאיך מכריעות.

ואחרי אשר ביארתי הקדמה זו אומר, כי אלהינו יתעלה הודיענו שכל הדברים מחודשים, ושהוא חידשם לא מדבר.
כמו שאמר:

בראשית ברא אלהים וגו'¹⁸,

ואמר עוד:

אנכי ה' עשה כל נטה שמים לבדי רקע הארץ מאתי¹⁹,

ואימת לנו את זה באותות ובמופתים ולכן קבלנוהו.

הערות:

1. ראה גם בהקדמה הע' 2.
2. כלומר שידע החוקר כבר מראש שהדברים שהוא עוסק בהם אינם ניתנים להוכחה מוחשית.
3. מעשה בראשית.
4. אפשר לתרגם: והנה נושא חקירתו.
5. "ירום" חושב, רוצה, הולך לקראת כך. ורי"ת תרגם "משתדל" וגם זה נכון.
6. לפי ב, בצורה ובאופן.
7. קהלת ז כד. ובפירוש שם: וידיעת יסודות ההויה וההתהוות בעניני העולם רחוק והוא בתכלית העומק, ראה שם מהדורתי עמ' רמח.
8. כלומר שלא ראינו בחוש דבר מתהווה מן האין המוחלט.
9. ברי"ת הושמט מן "ראינו כמוהו" עד כאן, וטעה בין שתי תיבות דומות.
10. כלומר אל ישלה עצמו שאמציא לו הוכחות מוחשיות לנושא מופשט זה.
11. אפשר לתרגם גם "במצביו" והדברים ברורים שכוונת רבנו שכל דבר הנישג באחד החושים אין מקום בו למחלוקת ולא לויכוח עליו, וכמו שכתב לעיל בהקדמה, ולקמן בפתיחת המאמר השני.
12. שיטתם הובאה לקמן ד"ה והשיטה העשירית, וכבר הזכירם לעיל בהקדמה סוף ד"ה וכיון שכבר ביררנו.
13. בכל הנוס' חסר "לה" לו. והוספתיה כי כך נראה לי שצ"ל.
14. המאמינים כי שני בוראים בראו את העולם בכללותו, וכך כל פרט שבו, כאותה שבסנהדרין לט א: מפלגך לעילאי דהורמיז מפלגך לתתאי דהורמין. וראה ערוך השלם ערך אהורמין. ותבוא שיטתם בהרחבה בשיטה החמישית.
15. הנקראים בדברי רבנו להלן ארבעת הטבעים. בדומה להגדרה זו הגדיר את המלה היונית "היולי" גם הפילוסוף הידוע אבי נצר אלפאראבי בספרו וז"ל: הנמוך והגרוע שבהויות ואלמלי שקבל את הצורה היה נעדר בפועל והוא היה נעדר בכוח, ואז קיבל את הצורה ונעשה עצם, ואחר כך קיבל את החום והקור והיובש והלחות ונעשה יסודות, ומהן נתיילדו מיני התולדות וההרכבות. ע"ש. והושאלה מילה זו במילונים הערביים גם לאבקיקים הנראים בזהרורי השמש הנכנסים דרך חור קטן. וכוונת רבנו נגד אפלטון וסיעתו, וכמו שכתב הרמב"ם במו"נ ח"ב פרק יג, וראה לקמן בשיטה השניה והשביעית.
16. יתר שתים עשרה השיטות שיובאו להלן.
17. אפשר לתרגם "הכרעה". וכך תרגמתי לקמן בסוף הדבור.
18. בראשית א א, ושם תרגם רבנו "אול מא" בתחלה ברא. כאלו בית בראשית נקודה קמץ.
19. ישעיה מד כד. וברור כי ראיה זו מבוססת על הקרי ולא על הכתיב, שנדרש בבראשית רבה פרשה א ד.

הנבחר באמונות ובדעות (האמונות והדעות) לרבנו סעדיה בן יוסף פיומי זצ"ל
תרגם לעברית, באר והכין: יוסף בכה"ר דוד קאפח
מהדורת אינטרנט מעובדת בידי יהודה איזנברג

מאמר ראשון - פרק א

ואחר כך עיינתי עניין זה האם יתאמת על ידי העיון כמו שהתאמת על ידי הנבואה, ומצאתיו כן מכמה פנים, אקצר מכללם ארבע ראיות.
[דבר בעל תכלית יש תכלית לכוחו]
הראשונה מהן מן התכליתות²⁰, והוא, שהשמים והארץ כיון שהתברר שיש להן תכלית, בהיות הארץ באמצע והשמים מקיפים סביבה, מוכרח שיהא לכחם תכלית²¹, כי לא יתכן שיהא כוח ללא תכלית בגוף שיש לו תכלית, ודבר זה המושכל דוחה אותו. וכיון שיש תכלית לכוח המקיימן מוכרח שיהא להם תחלה וסוף²².

ואחרי שנראית לי ראיה זו, התיישבתי לדקדק בה, ולא מיהרתי להחליט הדבר בכך עד שדקדקתי בו.
וכך אמרתי: שמא אין תכלית לארץ באורך וברוחב ובעומק?
ואמרתי אילו היה הדבר כך לא הייתה השמש מקיפה אותה ומסיימת סיבובה בכל יום ולילה פעם אחת, ושוב חוזרת לזרוח ממקום שזרחה ושוקעת ממקום ששקעה, וכך הירח ויתר הכוכבים.
ואחר כך אמרתי שמא השמים היא אשר אין לה תכלית?
ואמרתי היאך יתכן זה והרי היא בכללותה נעה ומקיפה סביב הארץ תמיד, כי לא יתכן לחשוב שרק שיכבתה²³ הקרובה אלינו היא הסובבת והשאר גדול מכדי שיסוב, מפני שאין אנו מכירים בשם שמים כי אם הדבר הזה הסובב²⁴, ואין אנו מכירים אחריו דבר אחר, כל שכן שנהיה בדעה שהוא שמים ונחשוב שאינו סובב²⁵.
ושוב דקדקתי יותר ואמרתי, ושמא יש כאן ארצות רבות ושמים רבות וכל שמים מהם מקיפה ארץ שלה, ויהיו אם כן עולמות שאין להם סוף²⁶?
ונראה לי שזה נמנע מצד הטבע, כי לא יתכן בטבע שיהא עפר מעל האש²⁷, ולא אוויר מתחת למים באופן טבעי, כי האש והאוויר קלים, והעפר והמים כבדים, אז ידעתי שאלו היה במציאות גושי עפר מחוץ לארץ הזאת כי אז היו בוקעים כל אוויר וכל אש עד שיתאחדו עם עפר הארץ הזאת, וכן אלו היו נאדות מים זולת הימים הללו, היו בוקעים את האוויר והאוהל עד שיגיעו למימות הללו.

לכן הסקתי מסקנה גמורה²⁸ שאין שמים זולת השמים הזאת, ואין ארץ זולת הארץ הלזו, ושהשמים האלה יש לה תכלית, והארץ הלזו יש לה תכלית, וכיון שגופותיהם מוגבלים כך כוחם מוגבל, יגיע עד גבול מסוים ונעצר שם, ולא יתכן שיתקיימו אחר כלות אותו הכוח, ולא שימצאו לפני היותו.
ומצאתי הכתוב העיד עליהם שיש להם תכלית באמרו:

מקצה הארץ ועד קצה הארץ29,

ולמקצה השמים ועד קצה השמים30.

והעיד כי השמש מקיפה סביב הארץ וחוזרת בכל יום באמרו

וזרח השמש ובא השמש ואל מקומו שואף זורח הוא שם³¹.

[הארץ מורכבת - מכאן שהיא מחודשת]
והראיה השניה מצירוף החלקים והרכבת הפרקים³².
והוא שאני ראיתי את הגופים חלקים מחוברים ופרקים מורכבים, והתברר לי בהם עקבות עשיית העושה והחידוש³³.
ואמרתי ושמא החיבור והדיבוק הללו אינם אלא בגופים הקטנים, כלומר גופות בעלי החיים³⁴ והצמח?
ושלחתי מחשבתי אל הארץ, והנה היא כך, אינה אלא עפר ואבנים וחול וכיוצא בהם מצורפים. הרימותיה³⁵ אל השמים, ומצאתיה שכבות³⁶ רבות של גלגלים אחד בתוך השני, בהם גושים³⁷ של מאורות הנקראים כוכבים, קורצו גדולים וקטנים, ושאורו מרובה ושאורו מועט, והורכבו באותן הגלגלים.
וכאשר התברר לי הצירוף והחיבור וההרכבה אשר הם מחודשים בגוף השמים, וכל שכן מה שלמטה מהם, ידעתי³⁸ גם על פי ראיה זו כי השמים וכל אשר נכלל בה - מחודש.
ומצאתי הכתוב אומר כי פירוק אברי בעלי החיים וחיבורן מורה על חידושם, והוא אמרו באדם:

ידיך עשוני ויכוננוני³⁹,

ואמרו בארץ:

יצר הארץ ועשה הוא כוננה⁴⁰,

ואמרו בשמים:

כי אראה שמיך מעשה אצבעותיך ירח וכוכבים אשר כוננתה⁴¹.

[דבר הכפוף למקרים - מתהווה]
והראיה השלישית מן המקרים⁴², והוא שאני מצאתי כי לא ימלטו הגופים מן המקרים⁴² שיקרו בכל אחד מהם, אם מצד עצמו אם שלא מצד עצמו, כמו שמתהווה החי והצומח ויגדל עד שמגיע לשלמותו, ואחר כך הולך וחסר ומתפרקים חלקיו.
ושוב אמרתי: ושמא הארץ אין בה מן המאורעות הללו?
והתבוננתי בה ומצאתיה שלא יחדל ממנה הצמח ובעלי החיים שהם מתהוים בגופה, וידוע כי כל דבר שלא יחדל מן החידוש הרי הוא כמוהו.
ושוב אמרתי: ושמא השמים אין בהם כיוצא במאורעות אלה?
וחקרתים והנה הם בלתי נמלטים מן המאורעות, ותחילתם ועיקרם התנועה שהיא הכרחית לה ללא הפוגה, ואף תנועות רבות שונות, אשר אם תערוך יחס אחת אל השניה המצא להם אטיות ומהירות, ומהם זריחת אור זה על זה, ובכך יימצא בהם האור כגון הירח, ומהם התגוונות מקצת כוכביה⁴³ במשהו מן הלובן והאודם והצהבות והירקות⁴⁴.
וכאשר מצאתי כי המקרים כוללים גם אותה⁴³ והרי היא לא קדמה להם, ידעתי נאמנה שכל מה שלא יקדם לחידוש הרי הוא כמוהו, כיון שנכנס בגבולה.
ואמר הכתוב במאורעות השמים והארץ שהם מורים שיש להם ראשית, אמרו

אנכי עשיתי ארץ ואדם עליה בראתי, אני ידי נטו שמים וכל צבאם צויתי⁴⁵.

[העובדה שאנו קיימים מעידה שעבר זמן סופי]
והראיה הרביעית מן הזמן⁴⁶. והוא: אנכי ידעתי כי הזמנים שלשה, עבר והוה ועתיד. ושההוה הוא הפחות מכל עת⁴⁷, ולכן קבעתי את ההוה כנקודה.
ואמרתי, כיון שהאדם, אם חשב בלבו לעלות בזמן מנקודה זו למעלה לא יוכל, מפני שאין לזמן תכלית, וכל אשר אין לו תכלית לא תוכל המחשבה לצעוד בו למעלה ולעברו⁴⁸, והרי סיבה זו עצמה מונעת שתלך ההוויה בו למטה ותעברם עד שתגיע אלינו. ואם לא תגיע ההוויה אלינו, הרי אנו בלתי מצויים. והרי דבר זה מחייב כי אנו קהל ההווים בלתי הווים, והמצויים בלתי מצויים. והואיל ומצאתי עצמי מצוי⁴⁹ ידעתי כי ההוויות עברה את הזמן עד שהגיעה אלי. ואלמלא שיש לזמן תכלית⁵⁰ לא הייתה ההוויה עוברתו.

והנני בדעה שגם הזמן העתיד כמו שדעתי בזמן העבר בלי פקפוק, ומצאתי הכתוב אומר בכגון זה על הזמן הרחוק:

כל אדם חזו בו אנוש יביט מרחוק⁵¹,

ואמר החסיד:

אשא דעי למרחוק ולפעלי יעזן צדק⁵².

והגיעני⁵³ כי אחד הכופרים אשר נפגש עם זולתי מן המייחדים פקפק בראיה זו באומרו:

יתכן שיעבור האדם בהילוכו דבר שאין תכלית לחלקיו, לפי שכל מיל או אמה שהלך האדם והעלינו אותו בלבנו מצאנוהו מתחלק לחלקים שאין להם סוף.

ושאחד המעיינים הוכרח לומר שיש חלק שאינו מתחלק, ויש מהם שהודה בדילוג⁵⁴, ומהם מי שהודה בהנחת חלקים רבים על חלקים רבים.

וכאשר ביררתי טענת פקפוק זו מצאתיה הטעיה, מפני שהתחלקות הדבר ללא סוף אינו יוצא לנו אלא בדמיון, ולא יתכן שיהיה בפועל, מפני שהוא דק מכדי שיונח עליו הפועל או החלוקה. וכיון שהזמן העבר לא עברה בו ההוויה כי אם בדמיון לא בפועל, הרי הוא באמת דומה לראייה זו, ואם היה שההוויה עברה את הזמן בפועל עד שהגיעה אלינו, הרי דבר זה לא יהא שום טענת פקפוק על ראייתנו, לפי שאינו אלא בדמיון.
ואחרי ארבע ראיות הללו יש לי ראיות אחרות, מהם שכתבתים בפירוש בראשית⁵⁵, ומהם שנכתב בהלכות יצירה⁵⁶, ומספר התשובות על חיויא הבלכי⁵⁷, מלבד פרטים אחרים הנמצאים ביתר חבורי. ועם זאת הרי ההוכחות שאני משיב בהן במאמר זה על כל מי שחלק על דעה זו הם כולם מביאים לידי דעה זו, מאמצים ומחזקים אותה, ולכן ראוי לעיין בהם ולצרף מהם לדעה זו כל המתאים.

הערות:

20. שיש לכל פרט מהם גבול סוף וקצה.
21. שכל שיש תכלית וגבול לממדיו, יש גבול ותכלית לכוח קיומו.
22. כלומר שהם נבראים ואינם נצחיים.
23. "טבקתהא" אפשר גם לתרגם "דיוטתה", והכוונה השמש והירח והכוכבים אשר בתחום שליטת ראייתנו. ורי"ת תרגם "הגלגל".
24. וכיוצא בזה כתב הרמב"ם בהלכות יסודי התורה פ"ג הל' א.
25. ברי"ת "ונאמר שהוא סובב" ואינו נכון. כי ההנחה היא שמא יש מעבר לשמים שלנו עוד שמים שאינם נעים ומקיפים ומתוך כך יתאפשר לנו להניח את נצחיותם.
26. נראה שאין שאלה זו קשורה בשאלה הראשונה, אלא שאלה בפני עצמה היא לבירור רעיוני, כי מה ייתן אפוא לבעיית נצחיות השמים אם יהיו רבים וכל אחת סובבת ומקיפה את ארצה, הרי אם מעט ואם הרבה, כל אחת בלתי יציבה וכוח קיומה מוגבל.
27. כלומר עפר של הארץ האחרת מעל טבעת האש של הארץ שלנו, לפי התיאוריות שיתבארו להלן בתנוחות ארבעת היסודות.
28. אפשר לתרגם "מוחלטת", וברי"ת "ומצאתי המציאה הגמורה" ולא דק.
29. דברים יג ח.
30. שם ד לב.
31. קהלת א ה. ורוכז שם בפירוש מהדורתי עמ' קעו.
32. זו היא אחת הוכחות "המתכלמין" על חידוש העולם. ראה מו"נ ח"א פרק ע"ד, הדרך השלישי.
33. כי כל מחובר מחלקים לא יתכן שיחבר את עצמו, ולא יתכן שיקרבו מאליהן עצם אל עצמו.
34. ברי"ת "גשמי החוש" וטעות הוא.
35. הרימותי מחשבתי.
36. "טבקאת" ראה לעיל הע' 23. והכוונה למסלולי הכוכבים ונקראים גלגלים שהם זה גדול מזה, זה בתוך זה, וזה מחוץ לזה, ורי"ת תרגם "כתות רבות".
37. "קטע" אף כאן תרגם ר"ת "כתות".
38. ברי"ת "השמים וזולתם האמנתי" ושבוש הוא, והכוונה הגעתי לכלל דעה, באתי לידי מסקנא.
39. תהלים קיט עג.
40. ישעיה מה יח.
41. תהלים ח ד.
42. "ערץ'" מונח זה כולל מושגים שונים, וביניהם מאורעות שיארעו לדבר שלא בארחו הסביר, או אף בארחו הסביר, אלא שלא היו צפויים כרגע. כן כולל מונח זה מה שאינו בעצמותו של דבר, כמו הגיגים בחפץ והחום והקור וכדומה. ובאלה הכוונה כאן. וגם הוכחה זו היא של "המתכלמין" ראה מו"נ ח"א פרק ע"ד, הדרך הרביעי.
43. מוסב על השמים.
44. ירוק כירק. וברי"ת "והירקרק והירוק".
45. ישעיה מה יב.
46. גם על שיטת הוכחה זו ראה מו"נ ח"א פרק עג, ההקדמה האחת עשרה.
47. כי ההווה אינו אלא חלקיק קטנטן של זמן. וכהגדרת חז"ל "רגע כמימריה" ברכות ז א. וגם זה הווה מוגדל.
48. כלומר: אם נניח שאין לו ראשית, וכפי שמפרש להלן.
49. על סגולת אמירה זו ראה "מוסר היהדות" לאבא גורדין פרק א.
50. תכלית למעלה, כלומר ראשית.
51. איוב לו כה. ושם תרגם "ואלתפת אליה אלאנסאן מן זמאן אלבעד" והביט אליו האדם מן הזמן הרחוק.
52. שם לו ג.
53. ונוד ע לי, הגיעתני ידיעה.
54. "אלט'פרה" הדליגה ושהשתלשלות השני באה בעקבות הראשון, כלומר אף על פי שצעידה עם הזמן ממטה למעלה ללא תכלית בלתי אפשרית, כפי שכבר הקדים, שכיון שהגיעה ההוייה אלי הרי שהחלה מנקודה מסוימת. וזה שאתה טוען על התחלקות הזמן אינה אלא ע"י העקביות, כלומר שכל חלק בהוויה כולה ואחר בא בעקבותיו. ורבנו משיב שכל הקושיא אינה אלא דמיונית.
55. לצערנו חלק זה מפירוש רבנו לבראשית נחשב עד כה לאבוד. ונודע שקטעים גדולים ממנו נמצאים בספריית לנינגרד ברוסיה, וקשה להוציא מאומה משם. אך שני קטעים קטנים הביא מבשר הבבלי בהשגותיו (דפוס ניו יורק תשט"ו) ותרגמתים לעברית בפירושי רס"ג לתורה מהדורתי וז"ל: כתב רבנו סעדיה בפירושו לפרשת בראשית... וכאשר נתעמקו החוקרים במעשה בראשית נתחלקו לתשע כתות, כל כת מהן תפשה אחת ההנחות ועשאתה עיקר וכל השאר טעות. הדעה הראשונה... והדעה השמינית היא שיטת בעל הספר [ספר יצירה] שקבע שכל המציאות מחודשת, אלא שהוא עשה ראשיתם המספרים והאותיות, ועשה כל מה שברא הבורא יתעלה שלשים ושנים דבר: עשרת המספרים ועשרים ושתים אותיות, ועם זאת לא החליט שרק הם בלבד נמצאו, אלא אמר שהוא ברא את האוויר, ובו הניח אלו השלושים ושנים דבר. ולדעתו שהאוויר יתחלק לחלקים שייפול עליהם המספר, וכשיעבור בו בקווים ישרים ומפותלים יחדש בו צורות, וכך האתיות שהניחם בוראם באוויר בוקעים בו בקעים ומחדשים בו צורות בעלות תכונות שונות ותבניות הנדסיות שונות, לפי כוח כל אות מהן כשהיא לבדה, או כל שתי אותיות או יותר על כך..., והדעה התשיעית היא האמיתית, והיא דבר התורה האמור בתחילת בראשית, שהאש והמים והעפר וכל אשר הורכב ונתחבר מהם בראו החכם בבת אחת, שנאמר בראשית ברא אלהים את השמים ואת הארץ. [הביא לכך דוגמא] מבעלי החיים, כשם שמתהווה העובר ומתפתח בשרו ועצמיו וגידיו ועורו וכל פרטיו, לא זה לפני זה ולא זה לפני זה, אלא הכל מתהווה יחד ונמצא יחד. ומן הצומח כמו שמתהווה הפרי גופו וגרעינו וקליפתו ותרמילו - הכול גדל ביחד. ומן החומרים, כשם שכאשר מבעירים את האש מתגלה עצמיותה ואדמימותה ואורה ובעירתה הכל בבת אחת, לא אחד לפני השני, כך אנו אומרים שהאש והאוויר והמים והעפר, וכל תואר וצורה ותבנית והרכבה - יצרם הבורא יתרומם ברוממותו בבת אחת ובעת אחת, עכ"ל. וראה לקמן במאמר השני.
56. פירוש רבנו לספר יצירה, ואותו המודפס המיוחס לרס"ג אין בו לא מלשונו ולא מסגנונו ולא מדעותיו של רבנו.
57. "חויא" או "חיויה" אחד מן הכנוים הרגילים בארצות המזרח לשם "חיים". ועירו "בלך" מחוז בפרס בחבל אפגניסטאן, והראב"ע מכנהו לגנאי "הכלבי", גם תשובות אלה של רבנו אבדו כולן, וחלק מהן פורסמו ע"י דוידזאן, פוזנאנסקי, ווערטהיימער בצירוף מבואות והערות.

הנבחר באמונות ובדעות (האמונות והדעות) לרבנו סעדיה בן יוסף פיומי זצ"ל
תרגם לעברית, באר והכין: יוסף בכה"ר דוד קאפח
מהדורת אינטרנט מעובדת בידי יהודה איזנברג

מאמר ראשון - פרק ב

וכאשר התברר לנו בירור גמור שכל הדברים מחודשים, חקרתי אחרי כן, האם אפשר להיות שהם עשו את עצמם או שלא יתכן שיעשם אלא זולתם.
ובטל לדעתי שיהו הם בראו את עצמם מכמה פנים, שאני מצייר מהם שלשה:

[שלוש ראיות שהדבר אינו יכול לברוא את עצמו]
הפן⁵⁸ האחד הוא שכל גוף אשר נצביע עליו מכל הנמצאים, ונניח שהוא עשה את עצמו, הרי אנו יודעים שהוא אחרי היותו יותר חזק יציב לעשות כמותו. ואם הוא עשה את עצמו בהיותו חלש, כל שכן שיעשה כמותו כשהוא חזק. וכיון שנבצר ממנו לעשות כמותו כשהוא חזק, בטלה אפשרות עשייתו כשהוא חלש.

והפן השני שכאשר אנו מעלים על דעתנו שהדבר עשה את עצמו, נמצא שדבר זה בטל בשני חלקי הזמן גם יחד⁵⁹:
כי אם נניח אפשרות עשותו את עצמו לפני היותו, הרי אנו יודעים כי הוא היה אז נעדר, והנעדר אינו עושה מאומה.
ואם נניח אפשרות עשותו את עצמו לאחר היותו, הרי כבר קדמה הווית ו, והרי די בכך משיעשה את עצמו⁶⁰, ואין כאן חלוקה שלישית⁶¹ כי אם ההוה, אשר אינו סובל פעולה⁶².

הפן השלישי הוא, שכאשר אנו מדמים שהגוף יכול לעשות את עצמו, הרי אי אפשר להניח כן אלא אם נדמה שהוא יכול לחדול מלעשות את עצמו.
וכאשר נדמה שכן, יצא לנו שהוא מצוי נעדר ביחד, כי הנחתנו שהוא יכול, לא תתכן אלא למצוי, וכאשר אנו משתפים עם זה אמירת שלא יעשה את עצמו, אנו מניחים שהוא נעדר⁶³, וכל שמביא לידי צירוף מצוי עם נעדר לדבר אחד במצב אחד הרי הוא בטל והבל.
ומצאתי שכבר קדם הכתוב בביטול עניין זה, כלומר שיהא הדבר עושה את עצמו⁶⁴, באמרו:

הוא עשנו ולא אנחנו⁶⁵,

וברוגזו על מי שאמר:

לי יאורי ואני עשיתיני⁶⁶,

ובעונשו אותו.

[העולם מחודש - האם מחודש מן האין?]
ואחרי פנים אלה, אשר ביטלו לדעתי שיהא הדבר מחדש את עצמו, וחייבו שיהא זולתו מחדשו, חקרתי במלאכת העיון האם חידשו עושהו מן היש, או מן האין, כמו שנאמר בכתובים.

ומצאתי שעצם הצעת דבר חידושו מן היש לפני השכל טעות, מפני שיש בדבר סתירה, כי אמרנו 'חדשו' מחייב שכל עצמו נברא ומחודש, וכאשר אנו מניחים אמירת 'מן היש', אנו מחייבים שתהא עצמותו קדומה בלתי ברואה ולא מחודשת.
וכאשר נציע לפני השכל חידושו מן האין נמצאם דברים נכונים.

ואם יאמר אדם לא חייבתה במושכל שיש לכל הדברים עושה, אלא מפני שלא ראית במוחש עשוי כי אם על ידי עושה, ולא פעול כי אם על ידי פועל. והרי גם כן לא ראית במוחש דבר ההווה מן האין, והיאך עשית ראייתך שאין פעולה אלא על ידי פועל, בלי שתעשה ראייתך שאין יש אלא מן היש, ואלה שווים הם במציאות⁶⁷?!
אני אומר לו, כי היות יש מן היש או מן האין, הוא הנושא אשר אנו רוצים להביא ראיה עליו. ולא יתכן שהדבר אשר רוצים להוכיחו, יוכיח הוא על עצמו באחת משתי ההנחות, אלא יוכח עליו בזולתו. וכיון שזה שאין פעול כי אם על ידי פועל, אינו קשור בזה שאנו חוקרים אמיתותו, לקחתיו ראיה עליו, והוכח לי על ידי כך הוויית יש מן האין.

אף על פי שכבר מצאתי מקצת דברים שאפשר לומר עליהם דבר זה⁶⁸, אלא שהדיבור בזה דק מאוד ויוצא מגבול ספר זה, ולכן הנחתיו, והבאתי היותר ברור.

והתברר לי עוד, שכל דבר שנדמה שהמציאות נבראת ממנו, הרי חייבנו שאותו הדבר קדום. והואיל והוא קדום, הרי הוא שווה לבורא בקדמות, ונתחייב שלא ישמע לו לברוא ממנו דבר, ולא יקבל פקודתו, ויתפעל כרצונו ויתרקם כחפצו. אלא אם כן נצרף אליהם בדמיוננו סיבה שלישית שתבדיל ביניהם, כדי שעל ידה יהיה זה עושה וזה נעשה⁶⁹.

וכאשר נניח כן, הרי אנו מניחים דבר בלתי מצוי, לפי שלא מצאנו אלא עושה ועשוי בלבד.

ונזכרתי עוד, כי עיקר חקירתנו הייתה מי עשה עצם הדברים. והידוע אצלנו כי העושה צריך שיקדם למעשהו, ועל ידי קדימתו לעצם הדבר יהיה הדבר מחודש.
ואם נניח קדמות עצם הדברים, לא יקדם איפה העושה את מעשהו⁷⁰, ואין אחד מהם ראוי להיות סיבה להוויית השני, יותר ממה שראוי השני להיות סיבה להווייתו הוא, וזה בטל בהחלט.

ונזכרתי עוד, כי ההנחה שברא יש מיש, אם ימשיך האדם עמה, תמשכהו עד שתביאהו לומר שהוא לא ברא מאומה כלל.
לפי שהסיבה המביאה במחשבה הוויית יש מיש, היא מפני שכך מצאנו במוחש, ואם כן נאמר גם שהמוחש כך היה, שהוא במקום ובזמן, ובצורה מצויירת, ובשיעור משוער, ובמעמד עומד, נספח לאשר הוא נספח, ויתר המצבים הדומים לאלה, כי משפט כל אלה עניין זה כמשפט יש מיש. ואם נבוא להמשיך משפטיהן, עד שנאמר שהוא ברא מן היש במקום ובזמן ובצורה ושיעור ומעמד ויחס, וכל הדומה לכך כולם קדומים, לא נשאר אז דבר להיברא, ובטלה הבריאה לגמרי.

ודקדקתי עוד, שאם לא נקבע כי הוויית היש לא היה יש לפניו, לא יתכן שימצא יש כלל, כלומר שאם נעלה בדעתנו יש מיש, הרי משפט היש השני בהנחה כמשפט הראשון, ועליו התנאי שלא יהיה אלא מיש שלישי, ומשפט השלישי בהנחה כמשפט השני, ועליו התנאי שלא יהיה אלא מיש רביעי, וכך ימשך הדבר עד בלי סוף.
וכיון שדבר שאין לו סוף לא יסתיים כדי שאז נימצא^*, נתחייב שלא נמצא^*, והרי אנו נמצאים! ואלמלי שהדברים שקדמונו הייתה להן תכלית, לא נסתיימו עד שנמצאנו⁷¹.

ומה שהושג לנו מן המושכל, הוא מה שנקבע בספרי הנביאים, שהגופים נבראו מאת הבורא, כאומרו:

בטרם הרים יולדו ותחולל ארץ ותבל ומעולם ועד עולם אתה אל⁷².

הערות:

58. עשיתי "פן" יחיד מן "פנים" בעקבות רבנו בספרו יסודות השיר העברת, ולא חשתי לדעת הדקדקנים.
59. העבר והעתיד, כלומר לפני היותו ואחר היותו.
60. גם הוכחה זו כתבה רבנו בפירושו לבראשית, כמ"ש מבשר הבבלי בשמו וז"ל: וכאשר נעלה בדמיון שהדברים חידשו את עצמן, הרי לא ייבצר בעינינו שהם עשו את עצמן לפני מציאותן או אחרי כן, אם נדמה שהם בראו את עצמן לפני היותם, הרי דבר שהוא נעדר אינו בורא מאומה, ואם נחשוב שהם עשו את עצמם אחר היותם, הרי די בקדימת היותם מכדי לעשות את עצמם, ובהכרח ידענו כי זולתם חידשם.
61. כלומר החלק השלישי של הזמן שהוא ההווה.
62. מחמת קטנותו וזעירותו, וכמו שבאר רבנו לעיל.
63. ועצם המלים "שהוא" "יעשה" מורות על החיוב והשלילה ביחד, שאין לומר "הוא" אלא על מצוי, ובאמרינו "יעשה עצמו" הרי שטרם נמצא.
64. ברי"ת הושמט קטע זה.
65. תהלים ק, ג. ואע"פ שאפשר לומר שהראיה היא מן "הוא עשנו", בכל זאת נראה שרבנו לומד גם מן "ולא אנחנו", ולפי הכתוב שהוא באלף, ולא לפי הקרי בוו, וכתב הראב"ע בפירושו לשמות כא ח: אמר הגאון כי שני טעמים יש לו, האחד כי אנחנו לא עשינו את עצמנו, והשני כי לו אנחנו. וידועה שיטת רבנו שאינו נמנע מלפרש לפי הכתיב.
66. יחזקאל כט ג.
67. ומדוע לא תאמר כשם שאין במציאות נפעל אלא על ידי פועל, כך אין יש אלא מיש, ומדוע הראשונה בעיניך הוכחה, והשניה אינה הוכחה?
68. כלומר שאפשר להוכיח בהם בריאת יש מן אין, אלא שהעדפתי ראיה זו שהיא סתירת אמירת בריאת יש מיש כיון שהיא מובנת יותר לאדם הבינוני.
69. יותר נכון לתרגם: זה פועל וזה נפעל. 70. ברי"ת הושמטו כאן כמה קטעים מחמת טעות בין תיבות דומות.
*נון חרוקה, מם דגושה, צדיק צרויה.
71. כבר קדם רעיון זה לעיל בהרחבה ד"ה והראיה הרביעית.
72. תהלים צ ב. ושם תרגם "וקבל אלדהר ובעדה אנת אלטאיק" ולפני הדורות ואחריהם אתה האל. וראה שם מהדורתי.

תוכן מחשבת ישראל