דרך פרשנית זו מבקשת לשכנע, שכל טכסט יכול להתפרש באופנים רבים מאוד שכולם שונים זה מזה שוני רב. השיטה סומכת על ריבוי המשמעויות של מילים, וסומכת על הידוע, שאף המילון מצמיד לכל מלה מספר משמעויות.
לדעת ז'ק דרידה, הקשר הסטרוקטורליסטי בין מסמן למסומן, בין מילה למושג - אינו קשר של אחד לאחד אלא הוא דיפרנציאלי, משתנה ואינו ברור. לפי זה כבר הסטרוקטורליזם נושא בחובו את יסודות הדקונסטרוקציה. לפי ז'אק דרידה הסטרוקטורליזם נשען עוד על האשליה של הקשר הברור והישיר בין הסימן-המלה לנמענה-משמעותה. ראיית קשרים אלה כאשליה בלבד היא היסוד של הדיקונסטרוקציה. לכן אין בדיקונסטרוקציה דבר הבונה מערכת סגורה של מושגים נורמטיביים, ואין היא אלא ספקנות קיצונית המקיפה את הכל, ואינה מכירה בשום משמעות קבועה או מוחלטת.
אנשי הדיקונסטרקציה מתחו את גבולות הפרשנות ואפשרויותיה על פי עקרונות ניהיליסטיים לממדים קיצוניים ביותר, עד שפרקו את כל החוקים, הנורמות והדרכים הקבועות, וקראו דרור לאסוציאציות הפרועות ביותר. לפי תפיסתם, הלשון אינה חד משמעית, והיא תמיד מאפשרת פירושים רבים, ואפילו אינסופיים. על-כן אפשר שטכסט יתפרש כהיפוך משמעו, או במשמע שונה לגמרי ממה שנראה כפשוטו.
לפי טענת דרידה פועלת הלשון מעצם טבעה נגד עצמה. ספקנות קיצונית זו וביטול מוחלט של קשר קבוע בין מרכיבי המלה ומרכיבי העולם, הם ממאפייני הניהיליזם בתרבות המערב. דבר זה מתברר במיוחד כאשר שומעים את פירושיו האסוציאטיביים, החופשיים מכל עקרון וחוקיות של ג'פרי הרטמן.
אין פלא שעד מהרה נתקלה שיטת הדקונסטרוקציה בהתנגדותו של הרולד בלום מבפנים, ומהתנגדויות רבות נוספות של חוקרים ופילוסופים שבאו מחוץ לשיטה. אין פלא גם, שהדקונסטרוקציה נשארה שיטת ביקורת של עקרונות ברמה המופשטת שעל גבול הפילוסופיה. ברור גם מדוע מאחר שאין היא מכירה בשום שיטה, אף הדקונסטרוקתי לא יכלה לפתח כל שיטה פרשנית, ונשארה התפלספות ריקה, המסוגלת להרוס, בלי יכולת לבנות שיטה חיובית בעלת קיום לטווח רחוק.
לפי תפישה זו, האומרת כי יש והלשון פועלת נגד עצמה, אפשר לראות את המטאפורה "יערות הבשומים" בשיר "יקיצה" (ש. שלום, "שירים", הוצאת יבנה, תל-אביב, תשי"ב 1952 עמוד קצ"א), כיערות ריחניים, כיערות שיכורים, וכיערות המרוצים מעצמם. קשה מאוד להכריע בין הפירושים, ולעיתים אפילו הקונטקסט אינו משמש מגן נגד הפרשן המשתולל. גם הביטוי "אל תפגע בי" מתפרש כפגיעה או גרימת נזק, כפגישה וכתפילה ובקשה, ולכל הפירושים הללו אפשר להביא נימוקים הגיוניים על אף שהפירוש הראשון והאחרון מנוגדים. (ועיין ברכות כ"ו ע"ב).
אולם מכאן ועד לאינסוף פירושים הדרך ארוכה. ג'פרי הרטמן מתח את החבל הזה והדביק לביטויים הטעונים פירוש אסוציאציות חופשיות, ואפילו אישיות מאוד, שאינן אומרות דבר לאיש מלבד המחבר. דרך זו הפכה כמובן את הפרשנות לחסרת ערך וחסרת ממשות.
יש להניח, שז'ק דרידה, אבי השיטה, על אף היותו יהודי לא התמצא בספרות התלמודית, ולא ידע, שבמשא ומתן התלמודי ובמשא ומתן הרבני השתמשו חכמינו בדרך זו, ומצאו בדברי בני הפלוגתא שלהם משמעויות מנוגדות שהפכו את המשמעות הבסיסית של ההיגד על פיה. אולם בזמן שדרידה ניסה להראות שכל הפירושים שווים, ועל כן אפילו אחד מהם אינו אמת, חיפשו חכמינו באמצעות שיטה זו את האמת האחת האמיתית או המוסרית והשתדלו להתקרב אליה.
הדרשות הבנויות על המבנה של "אל תקרי" נוהגות כדקונסטרוקציה. אמרו על הפסוק
"הליכות - עולם לו" "אל תקרי הליכות, אלא הלכות", ומשמע שלא רק מי שהליכותיו נאות זוכה לעולם הבא, אלא גם מי שמשקיע עצמו בלימוד הלכות (המביאות את האדם להליכות נאותות). לשם הבנת עניין זה יש לקרוא "
הלכות - עולם לו" בלי יוד אחרי הלמד. בדרשה זו נעשה השינוי באמצעות השמטה של האות יוד החלשה (המשמשת כאן רק כאם קריאה בלבד). מובן שאין כוונת חכמים לומר שהמשמעות הבסיסית אינה רלוונטית, אלא הם אומרים, כי הואיל והתורה נכתבה בלא ניקוד, מלבד הקריאה הראשונה ישנה אפשרות של קריאה נוספת, שאף היא יכולה להיות לגיטימית.
הדרש של "אל תקרי" צומח בדרך כלל מתוך קושי שעולה בפסוק, ופעמים שהוא בנוי על תוספת אות. בדרש הפסוק
וכל בניך לימודי ה', ורב שלום בניך" נאמר, "אל תקרי בניך אלא בוניך" אנו מוצאים את שני היסודות. די היה בפסוק אילו כתב
בניך פעם אחת. נראה שמלת "בניך" השניה פנויה לדרשה, ולכן קורא החכם את המילה השניה בתוספת וו בצורת
בוניך, ואומר שלימודי ה' בונים את עולמו הרוחני של הקב"ה.
פעמים אחרות גורמת אי התאמה דקדוקית לשינוי שבדרשה. בפסוק "שומר שבת מֵחללו" (ישעיה נ 2). לפי חוקי ההתאמה בין מין המילה (שבת) למלת היחס המתייחסת אליה היה על הפסוק לכתוב "מחללה". והנה כאן נכתב "מֵחללו" במין זכר. חוסר ההתאמה פתח את הפסוק לדרשה, ודרשו על ידי חלוקת המילה לשני חלקים, שלפיו כל השומר שבת מחול - לו.
מדרשות אלה אנו למדים, ששיטת הדקונסטרוקציה קיימת מאז, אלא שהיא הייתה מרוסנת בגבולות נאותים. לעתים לא שינו חכמים דבר בפסוק או במילה, אלא השתמשו במשמעות המשנית של המילה, או שהכניסו במילה תוכן חדש השונה מן התוכן המקורי. כך נהגו בפסוק
"על כן יאמרו המושלים באו חשבון", כאשר משמעות המילה
משלים היא
שליטים, אבל חכמים רצו להסיק מן הפסוק גם משמעות מוסרית, ועל כן אמרו:
"המושלים - אלו המושלים ביצרם, יבואו חשבון ויחשבו הפסד מצווה כנגד שכרה וכו' ".
חז"ל מנו (יומא נ"ב) חמישה פסוקים בתורה המתפרשים לשני אופנים ואין להם הכרע. הרב מרדכי ברויאר במאמרו:
"מקראות שאין להם הכרע" מראה, שרק לפי דרש המקראות שחז"ל סמכו עליהם, אין לפסוקים אלה הכרע, אבל לפי פשוטו של מקרא יש מהם שהם ברי הכרע בהחלט. בדומה לזה אפשר לטעון לגבי הפסוק "לא תהיה אחרי רבים לרעות, לא תענה על רב לנטות אחרי רבים להטות (שמות כג 2). לפי הפשט משמעו שלא להטות אחרי הרוב כאשר הם באים לרעות (לחייב בדין). לפי פשט זה יש לפסוק הכרע ברור. כן הדבר באיוב יד 19, שם נאמר "אבנים שחקו מים". לכאורה לא ברור מה שחק את מה. ואולם אם סומכים אנו על ידיעת הממשות שלנו מתברר, שאבנים לעולם אינם שוחקים את המים, אלא להפך המים הם ששוחקים את האבנים, ולכן ההכרע של הפסוק הוא כי, "אבנים - שחקו (אותם) מים" (איוב יד 19). דברים אלה (שיש להם הכרע) בדומה למה שהבאתי במקום אחר ביחס לפרדוקסים של תרבות יוון (בספרי
"כיצד שואלים, כיצד חושבים וכיצד משיבים?", הוצאת מכללת שאנן, חיפה תשס"ד עמוד 242) אינם מסייעים לדרך הפרשנית של הדקונסטרוקציה.
יש מקרים של ערפול המשמעות הנדרשים לכוון הדקוסטרוקטיבי. כך למשל בפסוק ממשלי: "הזהר בני מאד עשות ספרים הרבה". בדרך המקובלת מתפרש פסוק זה לפי שימת הדגש על המילה "הזהר", שמסקנתה היא שאין זה רצוי, ואין זה ראוי לכתוב ספרים הרבה. ואולם קונטקסט הזמן של ספר משלי, הרבה מאוד בטרם היות דפוס, כאשר בני האדם סבלו מחסרונם של ספרים, מלמד שראוי להבין פסוק זה להפך, שיש להיזהר מאוד
כן לעשות ספרים הרבה, ולהרבות חכמה בישראל. נגד הדבקים בפירוש המקובל נוכל לומר כי "דייקא נמי", שאף הדיוק בלשון הכתוב מסייע לפירושנו, שהרי לא נאמר הזהר בני מאד מעשות (מלעשות) ספרים הרבה, ומה שנאמר הוא דווקא הזהר בני מאד
עשות ספרים הרבה. בפסוק זה, בין אם נקבל פירוש ראשון ובין אם נקבל פירוש שני, הפירוש האחד עושה דקונסטרוקציה לפירוש האחר.
בפסוק "ויאמרו כל אשר דבר ה' נעשה ונשמע" (שמות כד 7) מתברר שפעמים הדקונטרוקציה מפרקת את היחס של בני התרבות הקוראים בפסוק כלפי הנקרא. על מעשה זה של הקדמת "נעשה" ל"ונשמע" דרש ר' סימאי
"באו שישים ריבוא של מלאכי השרת לכל אחד מישראל וקשרו לו שני כתרים,
אחד כנגד "נעשה" ואחד כנגד "ונשמע". (שבת פה ע'א).
אגדה זו מלמדת שהביטוי "נעשה ונשמע" זכה אצלנו לקונוטציה חיובית של נכונות ושל מסירות לגבי קבלת התורה. כך מסתבר גם מן האגדה על הקב"ה שבא אצל כל האומות ושאלם אם מוכנים הם לקבל את התורה, וכולם ענו לו בשאלה "מה כתיב ביה?" מתשובת הקב"ה הסיקו שאין הם יכולים לקבלה, כי היא נוגדת את עצם מהותם. בא הקב"ה אצל ישראל והם ענו לו "נעשה ונשמע". משמע שביטוי זה זכה לקונוטציה חיובית של מסירות נפש מוחלטת.
לעומת האמור מצויה אגדה על צדוקי (או מין) שראה את רבא מעיין בתורה, והיה שקוע כל כך, עד שלא הרגיש שאצבעותיו נוטפות דם. "
אמר ליה, עמא פזיזא אתם שהקדמתם פיכם לאזנכם בנעשה ונשמע". רק פזיזות שבכם גרמה שאתם מתחייבים לפני שאתם שומעים. הצדוקי עשה דיקונסטרקציה לדעה המקובלת האומרת, שהקדמת "נעשה" ל"נשמע" מעידה על גדולתם הרוחנית של עם ישראל, המוכנים לקבל על עצמם עול מלכות שמיים אף שאין הם יודעים עדיין מה טיבו. מתשובת רבא מובן שהצדוקי אכן עושה כאן דקונסטרקציה לתפישה המקובלת של הביטוי, ומתברר גם שההבדל בין שתי התפישות אינו רק לשוני, אלא נובע ממהותם ומתפישותיהם של סוגי בני אדם (יהודים?) אלה. וכך
אמר ליה (רבא לצדוקי)
אנן דסגינן בשלמותא. לנו תפישת עולם של תמימים ושל אהבה. בוטחים אנו בקב"ה, שתורתו לא תעמיד אותנו בניסיון שאי אפשר לעמוד בו, ואילו אתם
סגן בעלילותא, (הולכים בעלילות בדרך לא ישרה, שהיא ההפך של
שלמותא ותמימותא (ועיין במילון של ע"צ מלמד). ההבדל אם כן אינו רק במשחק מילים, אלא בין השקפת העולם היהודית להשקפת העולם היוונית שהצדוקי (או המין) הוא נציגה.
גם רש"י עושה דקונסטרוקציה דומה בתפישת שר המשקים בפסוק
ושם אתנו נער עברי עבד לשר הטבחים ונספר לו ויפתור לנו את חלומותינו - איש כפתרון חלומו פתר. (בראשית מ"א 12). הסיפא של הפסוק מעיד ששר המשקים מספר בשבחו של יוסף, ולכן עלינו להניח שאף דבריו בתארו את יוסף אינם לגנותו. ואולם רש"י, שחי בין האומות שכל מעשיהם שוחרים רע ליהודים, רואה בכל אחד מהביטויים המצינים עובדות אובייקטיביות לכאורה על יוסף, את הניסיון מצד הגוי להפוך בגנותם של ישראל. לכן הוא מפרש
נער שהוא צעיר וחסר ניסיון,
עברי שהוא נכרי ובזוי בעיני כל. בדומה לזה מפרש רש"י את המלה
עבד שהיא היחידה בפסוק שיש בה יסוד אוביקטיבי של גנות. תמיכה לדברי רש"י אפשר למצוא בכך, שלפי גישתו מוסבר יפה מדוע
לא זכר שר המשקים את יוסף וישכחהו (בראשית מ 23). ראיה זו של דברי רש"י מלמד, הדקונסטרוקציה שלו בנויה על יסודות קונסטרוקטיביים - חיוביים.
דוגמא מעניינת לדקונסטרוקציה של הפסוק לשם עידון, מצא הפרופ' יהודה רצהבי. חליצת
נעל ביבום - מה פשרה? הוא מביא את הפסוק
וחלצה נעלו מעל רגלו וירקה בפניו (דברים כב 9). וכך הוא טוען על הסיפא של הפסוק: יריקה בפנים היא שיא הביזיון והתעוב עד כדי כך שחז"ל הסתייגו ממנה ואמרו:
בפניו - על הארץ (ספרי שם). והנה יצחק אבינרי בספרו הגדול יד-הלשון כותב כי אמנם מצאנו במקרא "לפני" גם במובן
בפני, כגון "לפני קרתו מי יעמוד" (תהילים קמז 17), אך "
בפני" במובן "
לפני" (במקום או בזמן) לא נמצא כמעט כלל. (ועיין יצחק אבינרי יד הלשון הוצאת יזרעאל תל-אביב, 1964, (ערך פני) עמוד 466). והנה על אף כל זה ערכו חז"ל דקונסטרוקציה בפסוק ואמרו
בפניו - על הארץ, אלא שבניגוד לאנשי הדקונסטרוקציה הבאים להרוס ולבטל את הערכים, חז"ל נהגו כן כדי לעדן את פעולת החליצה. לפי תפיסתם לא כוונה התורה לביזיון קיצוני כל כך.
פעמים שחז"ל סבורים, כי דווקא ההימנעות מן הדיקונסטרוקציה שיש בכוחה להעלות עניין לרבדים רוחניים נעלים, קובעת את גורלו של האדם. לדבריהם אלישע בן אבויה הגיע למצבו בגלל שהבין פסוק כפשוטו.
כך מובאים הדברים בגמרא: רבי יעקב (בן בתו של אלישע בן אבויה) אמר:
שכר מצווה בהאי עלמא ליכא (קדושין לט ע"ב), והוכיח אמיתות דבריו מן האמור בכבוד אב
למען יאריכון ימיך ולמען ייטב לך (דברים ה 16)
, ומן הכתוב בשילוח הקן שנאמר בו
: למען ייטב לך והארכת ימים (דברים כב 7),
ומן המסופר בגמרא
הרי שאמר לו אביו עלה לבירה והבא לי גוזלות. ועלה לבירה ושלח את האם ונטל את הבנים ובחזירתו נפל ומת (קדושין, שם). על אף שהוא קיים שתי מצוות שהובטחו בהן ימים טובים ואריכות ימים, האיש מת. ועל זה שואל רבי יעקב
היכן טובת ימיו של זה, והיכן אריכות ימיו של זה? ומכאן הסיק רבי יעקב את המסקנה ש
שכר מצווה בהאי עלמא ליכא, ולכן עשה דקונסטרוקציה לפסוק, ואמר:
למען ייטב לך לעולם שכולו טוב, ולמען יאריכון ימיך, לעולם שכולו ארוך.
על דרשה אחרונה זו אמר ר' יוסף
אלמלא דרשו אחר להאי קרא כרבי יעקב בר ברתיה - לא חטא (שם, שם). משמעות הדברים היא, שכל מי שעושה מעשים מתוך צפייה לשכר מיידי, מתאכזב ומגיע לקלקול. המתייחס לביטוי
למען ייטב לך והארכת ימים כמשמעו, כדבר העומד להתרחש כאן ועכשיו, סופו להיות "אחר". כדי להימנע מכך יש לעשות דקונסטרוקציה לפסוק, ולומר שדווקא הפירוש הרוחני, הרואה בו הבטחת שכר לעולם הבא, רק הוא אפשרי.
חשוב לציין שהדקונסטרוקציה פועלת כאן לא כדי להרוס את האמת של הפסוק, אלא דווקא לשם קיומה ברובד הרוחני.
עד כאן עסקנו בדקונסטרוקציה שערכו חז"ל לפסוקים מן המקרא. ואולם בויכוחיהם יש והם עשו דקונסטרוקציה איש לדברי חברו. במסכת ברכות א ע"א המשנה אומרת:
ולא זו בלבד, אלא כל מה שאמרו חכמים עד חצות, מצוותן עד שיעלה עמוד השחר. ועל זה מוסיפה המשנה:
אם כן למה אמרו חכמים עד חצות? כדי להרחיק את האדם מן העברה. פעמים אפשר להשתמש בביטוי, שאינו מבטא את האפשרות היחידה.
פעולת הדקונסרוקציה אינה מוגבלת לרמת המלה המתפרשת לכיוונים אחדים, והיא משתרעת לרמה של תפישות. כך הדבר אצל טענת ניטשה המאשימה את המוסר היהודי נוצרי שהוא גזל מן האנושות את תכונותיה המהותיות הטבעיות, וכלא את חיינו בסורגים צרים של ברזל.
טענות ניטשה הם דקונסטרוקציה לכל מערכת התפיסות המקראיות. התפיסות המעוותות של הרוזן דה סאד עושות דקונסטרוקציה דו כיוונית בין תפיסות הרע לתפיסת הטוב. דומה לגישות אלו קביעתו של פול דה מאן על הספרות ועל הביקורת, שלדבריו ההבדל ביניהם חמקמק ביותר וכמעט שאינו קיים.
יש לשים לב, שאף בדקונטרוקציה אפשר לחשוף את סתירותיה הפנימיות, ולערוך דקונסטרוקציה לדקונסטרוקציה, ולראות בה את ההפך מן התפישה השחצנית על עצמה. המפורסם בגישות אלו טוען, שעל אף כל הלהטוטים הפרשניים ההרסניים, השפה המותקפת לא נפגעה ביותר, והיא ממשיכה לשמש כלי תקשורת יציב בין בני האדם. למרבה המזל הצטמצמו פעולות אנשי הדקונסטרוקציה בדיון תיאורטי, ורק מעט מדבריהם הצליח לשכנע בדבר האופי האבסורדי של הטקסטים הקדומים של התרבות. תיאוריה המנפצת את היסודות, אינה מסוגלת לעסוק בבניה קונסטרוקטיבית, ולכן הם לא הצליחו לבנות שיטה פרשנית מסודרת. זאת ועוד. עקב הפוטנציאל ההרסני של דרך זו, קמו לה עד מהרה מתנגדים מתוכה ומחוצה לה, ולא עבר זמן רב עד שירדה מן הפרק. מאמרו של ריפטר על
פרשנות היתר המוגזמת, ועל הצורך בריסון ובצמידות לעקר מגמותיהם של הטקסטים, הוא אחד ההוכחות לנטישת דרך זו כשיטה פרשנית דסטרוקטיבית וניהיליסטית. (עיין בקובץ המאמרים
עיונים בספרות משוה בעריכת דב לנדאו, גדעון שונמי ויפה וולפמן, המחלקה לספרות משווה, אוניברסיטת בר-אילן תשס"א, רמת-גן).
עם כל זה עלינו להודות שכמו תמיד כך גם היום יש לכל אדם נטייה חזקה להראות גישה מקורית חדשנית משלו, כדי לבטל באמצעות גישתו תפיסות שקדמו לו ונראות פסולות בעיניו, או תפיסות שלדעתו מסלפות את הסדר החברתי הראוי, או פוגעות בו.
בעת החדשה מצאנו שמבקשים לראות בתרבות (ובאמנות) השתקפות לתפיסות חורגות מתפיסת ההמונים המקובלת. אין פלא שתפיסות אלו (שלרוב אינן חורגות מתפיסותיהם האליטיסטיות של תלמידי חכמים) יש והן מדהימות בחידוש שבהן. לעיתים אנו מוצאים דעות אצל הקדמונים, המפתיעים באפיים המודרני, ויש אפילו שחידוש כזה פותח אופקים חדשים ומרתקים לפני הקורא של ימינו.
כך מצאנו בפרקי אבות פרק א משנה א על ההלכה "ועשו סיג לתורה" את דברי המאירי האומר: (לאחר שהוא מביא את הפירוש המקובל) שלא יאריכו הדרשנים בדברי תורה שלא להכביד על השומעים. זה ללא ספק דקונסטרקציה של הפירוש המקובל האומר שיש להרחיב איסורי תורה ולהחילם אף על דברים מותרים, כדי להרחיק את האדם מן העברה.
המאירי כותב : ויראה לי בביאור זה שהוא הזהיר להיות כל אדם שומר פתחי פיו לתת להם בל יכביד השומעים בהם, וכל שכן כשמדבר בדברי תורה, שלא ידבר בהם אלא בזמן הראוי, בשיעור הראוי ובדברים הראויים לו אם מצדו אם מצד השומעים. (אבות א משנה א).
המאירי, עושה תפנית דרמתית בתפיסת המשנה. כפי שמתברר בהמשך דבריו לא כדי למעט בדברי תורה, אלא כדי להגדיל את האפקטיביות שלהם.
על אף שהשיטה לא פעלה מעולם כשיטת פרשנות מקובלת כזרם ראשי במחשבה הפרשנית, השפעתה הייתה גדולה עד כדי כך, שאנו נוקטים לעיתים בפרטיה ביחס לטקסטים מקודשים, או לתופעות של חיי יום יום.
יתכן שהצורך להגשמה עצמית הנה יסוד בהווייתנו, גם אם הוא בא במחיר ביטול דעת זולתנו, ויתכן שצורך פסיכולוגי זה מונח גם ביסוד הנטייה לדקונסטרוקציה.
בדומה לזה משנה באבות פרק ה משנה כ"ד:
"כל מחלוקת שהיא לשם שמיים סופה להתקיים, ושאינה לשם שמים אין סופה להתקיים"
הפירוש הרגיל הוא "שאנשי המחלוקת ההיא מתקיימים ואינם אובדים, כמו במחלוקת הלל ושמאי, לא אבדו לא תלמידי בית שמאי ולא תלמידי בית הלל, אבל קורח ועדתו אבדו" (ברטנורא). רבי עובדיה מברטנורא עושה מיד דקונסטרוקציה לדברי עצמו ואומר: "ואני שמעתי פירוש:
סופה -
תכליתה,
המבוקש מעניינה. והמחלוקת שהיא לשם שמים, התכלית והסוף המבוקש מאותה מחלוקת, וזה מתקיים, כמו שאמרו: מתוך הויכוח מתברר האמת." (פרק ה משנה ו בפירוש שם).
בפרק ד משנה יד, על דברי יוחנן הסנדלר "כל כנסיה שהיא לשם שמים סופה להתקיים", אין הוא מוצא כלל צורך לפרש, כי ברור שהתכנסות שמוסכם עליה שהיא לשם שמים, ההתכנסות עצמה מתמידה ומתקיימת, ובאמת כך מפרש גם רבי שמעון בן צמח דורן בפירושו ("מגן אבות" על אתר).
בשירה קורה לעתים קרובות, שביטוי או קטע מאפשרים דקונסטרוקציה. מובן שאין לנצל עובדה זו על מנת להרוס כל עקביות בפרשנות. להפך: אם הפירושים אינם קוהרנטיים, יש להיתלות בקונטקסט כדי לחשוף את הפירוש האדקווטי ההולם של הטקסט. אולם קורה לעתים שהפירושים משלימים זה את זה, ומן הראוי לתת להם לעשות את פעולתם המשותפת.
אצל אמיר גלבוע (בספר "אילה אשלח אתך" הוצאת הקבוץ המאוחד תשל"ג עמוד 5), מצוי הבית הבא:
אילה אשלח אותך אל הזאבים לא ביער הם
גם בעיר על מדרכות תנוסי מפניהם בהולה
עיניך יפות יקנאו בי לראותך איך
את פורחת נפחדת ונשמתך.
הפירוש הפשוט של הבית מעמת את המילה "פורחת" עם המלים "תנוסי מפניהם" והמילה "נפחדת", ואז משמעותה של "פורחת" היא
בורחת ונעלמת כעוף פורח. אולם אם בודקים את האפשרות האחרת של פירוש הביטוי מעמתים את המילה "פורחת" למילים "עיניך יפות", "ויקנאו בי לראותך", ואז "פורחת" פירושה מלשון פרח צבעוני וריחני. בשירנו, שתי המשמעויות המנוגדות משלימות זו את זו. נערה זו, שהיא יעלת חן פורחת, על אף היותה כן, ואולי דווקא בגלל זה, היא נאלצת לנוס ולברוח בנסיבות שבהן היא חיה.
לעומת זאת, בשירו של שלמה זמיר
הבת אינה אנו מוצאים הכל מתאבלים על מות הבת ואפילו
כלב הרחוב מכשכש בזנבו, בשמעו המלה "מות"!
אף על פי שהביטוי "מכשכש בזנבו" יכל לבטא שמחה, הקונטקסט הצמוד שלו מקבע אותו בקשר הדוק עם המלה "מות". לכן בניגוד למשמעות העצמית של הביטוי, כופה עלינו הקונטקסט את הדקונסטרוקציה ומחייב אותנו לפרש את כשכוש הזנב כסימן לעצב.
הכל מכירים את הפרדוקס שיצר רנה מגריט בציירו מקטרת חסר רקע בצורה ריאליסטית מובהקת הדומה מאוד לצילום. מתחת לצילום כתב את המשפט: "זו איננה מקטרת". המשפט עורך דקונסטרוקציה מובהקת לציור. ואולם במחשבה שניה הסומכת על התיאוריה של הציור, כפי שפותחה על-ידי וולפלין, מתברר שמגריט צודק בקביעתו. לפנינו ציור דו ממדי ולא עצם תלת ממדי של מקטרת. מבחינה זו, אף על פי שהציור הריאליסטי נראה ממש כמו מקטרת, אין כאן אלא ציור דו ממדי שאי אפשר ליטלו ביד, לפטם אותו בטבק, להדליק בו אש ולעשנו. לכן באמת "זו איננה מקטרת".
תופעה חשובה בדקונסטרוקציה היא פלישתה למערכות חיינו. היא פועלת בצבא, בחברה, בעיתונות, בשכתוב ההיסטוריה וכמובן בפוליטיקה. בהיות הדקונסטרוקציה יוצרת פרדוקסים ואפילו אבסורדים, היא הכניסה טריז בין בני האדם והרסה את הדיאלוג ביניהם. היא השפיעה ביותר על הנתק בשיח בין חלקי העם בישראל, ובמיוחד בין דתיים לחילוניים. ידועות הדוגמאות שאינן רק ביטוי לשוני אלא מייצגות תפיסת עולם כוללת, כגון הדיון אצל הדתיים על "ארון הספרים היהודי" המצוי בכל בית דתי, לעומת "העגלה הריקה" שמיחסים דתיים מסוימים להתנהלות התרבותית של החילוניים.
ניסיתי להראות, כי הדקונסטרוקציה אינה המצאה חדשה. מצער שהיוצרים החדשים והמשתמשים בה בימינו ניצלו אותה כדי לבזות לא רק ערכים מקודשים, אלא גם ערכים מקובלים באומה ובחברה.
היום עושים בשימוש הפוליטי לערכי המדינה והחברה, מה שעשו י"ח ברנר, מנדלי מ"ס, מ"י ברדיצ'בסקי, ואחריהם א"ב יהושע, עמוס עוז בנימין תמוז ואחרים לערכי היהדות. הראיתי בפרק על "רומן רוסי" למאיר שלו, כיצד הוא מהפך את תפיסותינו על הציונות, העלייה השניה, ייבוש הביצות. כל אלה אינם אלא המצאה ציונית, ואין להם יסוד בממשות. (ראה בספרי "ספרותנו החדשה במערבולת הקדמה" הוצאת עקד, תל אביב פרק י"ג עמוד 191).
עולה מדברים אלה שהדקוסטרוקציה המודרנית אינה אלה כלי העבודה המושחז של הפוסטמודרנזם. לעומת תמונה עגומה וניהיליסטית זו, הראיתי בשורה ארוכה של דוגמאות שיש לדקונסטרוקציה שימוש קונסטרוקטיבי, מועיל וראוי בפרשנות העתיקה ובחלק מפרשנות הספרות. הכל תלוי בעולמו הרוחני של המחבר.
