|
|
|
|
ו. "אין עושין מלחמה עם אדם בעולם עד שקוראין לו לשלום" |
כ', י כִּי תִקְרַב אֶל עִיר לְהִלָּחֵם עָלֶיהָ, וְקָרָאתָ אֵלֶיהָ לְשָׂלום. |
| מה טעמה של מצווה זו11? ניתן לראות בה היגיון תועלתי: אם ניתן להשיג כניעה בדרכי שלום, מדוע להילחם לשווא, הרי "בנוהג שבעולם... בכל המלחמות ימותו אנשים גם מִכת הנוצחים" (רמב"ן). בעל ספר החינוך (מצווה תקכז), בטעם השני שנתן למצווה, רואה בכך טעם תועלתי אחר: |
יש בדבר הזה תועלת לנו, להיות למלכנו עבדים יעבדוהו להעלות לו מס תמיד ולעשות מלאכותיו אם יצטרך מבלי שיוציא בהם הוצאה של כלום. ובהמיתנו אותם - לא יהיה בדבר תועלת, אחר שהם רוצים לעמוד כבושים תחתינו, אבל יהיה בדבר השחתה, והוראה עלינו במידת האכזריות, ויחסדנו (- יחרפנו) שומע.
|
|
על פי הטעמים התועלתיים הללו (או הדומים להם) נועדה מצווה זו לקדם את הניצחון של הצבא הישראלי, ולהגדיל את הישגיו, שאף יושגו באפס דמים.
אולם הנותן לבו אל סגנון הפסוק המובא למעלה יחוש בפרדוכס המונח במילותיו: 'אתה קרב אל עיר להילחם עליה, ואני מצווך לקרוא אליה לשלום'. והרי 'הקריאה אליה לשלום' הפוכה מן 'המלחמה עליה'! הניסוח שמנסח הרמב"ם מצווה זו בהלכות מלכים ומלחמותיהן (ו, א) אכן מלמד על תפיסה מוסרית עקרונית העומדת מאחריה, תפיסה שאין לה דבר עם תועלת צבאית, מדינית או כלכלית: |
אין עושין מלחמה עם אדם בעולם עד שקוראין לו שלום, אחד מלחמת הרשות ואחד מלחמת מצווה... ואסור לשקר בבריתם ולכזב להם אחר שהשלימו וקיבלו שבע מצוות.
|
| אף בעל ספר החינוך בטעמו הראשון למצווה זו נתן לה טעם מוסרי עקרוני: |
משורשי המצווה: לפי שמידת הרחמנות היא מידה טובה, וראוי לנו - זרע הקודש - להתנהג בה בכל ענייננו, גם עם האויבים עובדי עבודה זרה.
|
|
אמור מעתה: מצוות הקריאה לשלום, שהיא קודמת לכל מלחמה 'עם כל אדם בעולם' (אף למלחמת מצווה), מכילה אף היא, כמו קריאתם של השוטרים אל העם בפרשה הקודמת לה, מחאה כבושה כנגד המלחמה. אלא שהמחאה בפרשת המלחמה הקודמת הייתה מכוונת כלפי פְּנים מחמת 'עגמת הנפש' שיש בנזקי מלחמה לעם ישראל, ואילו המחאה בפרשה הנוכחית מכוונת כלפי תוצאות המלחמה ביחס לאויב. שפיכת דמי האויב היא דבר שיש להימנע ממנו אם ניתן למנוע את המלחמה באמצעות הקריאה לשלום, "לפי שמידת הרחמנות היא מידה טובה... גם עם האויבים עובדי עבודה זרה".
ז. "כי האדם עץ השדה לבא מפניך במצור?" |
כ', יט כִּי תָצוּר אֶל עִיר יָמִים רַבִּים לְהִלָּחֵם עָלֶיהָ לְתָפְשָׂהּ
 לא תַשְׁחִית אֶת עֵצָהּ לִנְדּחַ עָלָיו גַּרְזֶן
כִּי מִמֶּנּוּ תאכֵל וְאתו לא תִכְרת,
כִּי הָאָדָם עֵץ הַשָּׂדֶה לָבא מִפָּנֶיךָ בַּמָּצור.
|
|
טעמו של איסור השחתת עצי המאכל מפורש בכתוב: "כי ממנו תאכל". מתי תהא אכילה זו? לדברי רמב"ן: "אתה תחיה ממנו אחרי שתכבוש העיר, וגם בהיותך במחנה לבוא מפניך במצור תעשה כן". על פי טעם תועלתי זה, כוונת המצווה היא לסייע בהשגת הניצחון וגם להגדיל את ההישג הסופי לאחר כיבוש העיר.
אלא שאל איסור ההשחתה נלווה טעם נוסף, סתום במידת מה: "כי האדם עץ השדה לבא מפניך במצור". לא נוכל לפרוש כאן את כל דברי המפרשים על משפט זה ואת היתרונות והחסרונות שבכל פירוש ופירוש. נסתפק אפוא בפירושו של רש"י, הנראה הולם הן את הלשון והן את הנימה הכללית שאנו הולכים וחושפים בדיני המלחמה שבספרנו: |
"כי האדם עץ השדה" - הרי 'כי' משמש בלשון דילמא (- שמא). שמא האדם עץ השדה להיכנס בתוך המצור מפניך, להתייסר בייסורי רעב וצמא כאנשי העיר, למה תשחיתנו?
|
|
לפנינו משפט תוכחה הנאמר בפתוס מוסרי: הקריאה לשלום הושבה ריקם, והמצור על העיר נמשך ימים רבים. מצור הוא דבר אכזרי, והוא מכוון לייסר את אנשי העיר ולהמיתם ברעב ובצמא "עד רדתה" של העיר. כאשר הכול עוסקים בהבאת מוות וחורבן והאדם נחשב כדומן, מה ערך לעצי המאכל הפזורים מסביב לעיר? לא כן אומרת התורה: מלחמתך היא נגד בני אדם, אולם עץ השדה נותן הפרי - סמל הצמיחה והשגשוג, אי של שלום בתוך מרחבי המלחמה וההרס - הוא אינו אויבך, ובכן "למה תשחיתנו" חינם?
מהו הרקע להשחתת עצי המאכל בעת מלחמה? כך כותב רמב"ן: |
דעת רבותינו (בבא קמא צא ע"ב) [ש]מותר לכרות עץ מאכל לבנות מצור, ולא אמרה תורה (- בפסוק כ) "רק עץ אשר תדע כי לא עץ מאכל הוא" וגו' אלא להקדים ולומר שאילן סרק קודם לאילן מאכל.
אם כן פירוש הפרשה לדעתם, שהזהירה תורה לא להשחית את עצה לכרות אותם דרך השחתה, שלא לצורך המצור, כמנהג המחנות. והטעם: כי הנלחמים משחיתים בעיר וסביב הארץ, אולי יוכלו לה. |
| הרמב"ן כתב טעם ל'מנהג המחנות' הזה: "אולי יוכלו לה". אולם נדמה כי במקום אחר, בפירושו לפרשת המלחמה החמישית, תיאר לנו את 'מנהג המחנות' בצורה נאמנה, ועל פי תיאורו שם אין צורך בכך: |
(כ"ג, י) "כי תצא מחנה על איביך ונשמרת מכל דבר רע" - הנכון בעיניי בעניין המצווה הזאת כי הכתוב יזהיר בעת אשר החטא מצוי בו. והידוע במנהגי המחנות היוצאות למלחמה כי יאכלו כל תועבה, יגזלו ויחמסו ולא יתבוששו אפילו בניאוף וכל נבלה. הישר בבני אדם בטבעו - יתלבש אכזריות וחמה כצאת המחנה על אויב. ועל כן הזהיר בו הכתוב "ונשמרת מכל דבר רע".12
|
|
אחד המאפיינים את 'מנהגי המחנות' הוא עיסוקם בהשחתה לשם השחתה מתוך אותה 'אכזריות וחמה' שאפילו אדם ישר בטבעו מתלבש בהן. מחנות צבא משאירים מאחריהם 'אדמה חרוכה' גם כאשר אין בכך כל צורך צבאי13, ואפילו כשהדבר נוגד את האינטרס שלהם עצמם. על כן באה המחאה הגלויה של התורה כנגד השחתת הטבע האנושי של הלוחמים, המוצאת את פורקנה בהשחתת הטבע הארצי: "שמא האדם עץ השדה להיכנס בתוך המצור?... למה תשחיתנו?!".
המחאה כנגד המלחמה בפרשה זו שונה מזו שבקודמותיה: היא מכוונת כנגד ההרס המיותר שמביאה המלחמה על העולם, אפילו על הצומח. ואם תמצי לומר: אף כנגד השחתת המידות שהמלחמה גוררת אחריה על "הישר בבני אדם בטבעו". ח. פרשות המלחמה ופרשת עגלה ערופה בהיותי צעיר לימים שמעתי מאבי מורי ז"ל טעם זה: תופעה חברתית ידועה בעולם היא שלאחר סיומה של מלחמה סובלים העמים שהיו מעורבים בה מהתפרצות גלי אלימות בקרבם. הסבר התופעה הוא שהמלחמה הרגילה את בני האדם לפעול באלימות (אמנם נגד אויביהם), ובמהלכה ירד ערכם של חיי אדם ושל חוקי שמירת הרכוש. עם סיום המלחמה אין בני האדם שבים בבת אחת אל המצב הנפשי ואל המושגים החברתיים שקדמו למלחמה, ובתקופת המעבר הזאת מופנית התוקפנות והאלימות אל תוך החברה פנימה: מתרבים מעשי הרצח והשוד וכדומה. פרשת עגלה ערופה מדגימה את המצב הפנימי המשתרר בארץ לאחר סיום המלחמה ומזהירה מפניו14: אנשים נרצחים בדרכים, מסתבר כי למטרות שוד.15 הבה נציע קישור שונה במקצת בין פרשות המלחמה לבין פרשת עגלה ערופה: קישור זה אינו לעצם האירוע הנידון בפרשת עגלה ערופה, שבו נמצא חלל נופל בשדה לא נודע מי הכהו, אלא למעשים שעליהם מצווה התורה בעקבות האירוע, והם מתוארים בפסוקים ב-ח. מה תכליתם? נראה שעריפת העגלה היא, כדברי הרמב"ן, "כעניין הקרבנות הנעשים בחוץ: שעיר המשתלח ופרה אדומה", והמעשה נועד לכפר על הדם הנקי שנשפך בארץ16. אולם יש לשים לב לכך שהפרשה מלאה פעלתנות נמרצת של כמה וכמה גופי הנהגה עד לעריפת העגלה וגם לאחריה: 'זקניו ושופטיו' של כל העם מודדים את הערים סביבות החלל; "זקני העיר" הקרובה ביותר לוקחים את העגלה אל נחל איתן ועורפים אותה שם; "הכהנים בני לוי... וכל זקני העיר ההִוא" רוחצים את ידיהם על העגלה, ואחר כך "וענו ואמרו: ידינו לא שפכו את הדם..." וגומר. אף שלכל עשייה כזאת בנפרד יש לתת טעם, נדמה שצודקת נחמה ליבוביץ ע"ה בעיונה לפרשה זו כשהיא נותנת לכל העשיות הללו טעם כללי: |
עיקר המעשה הוא למען יזדעזע כל העם היושב בערים הסמוכות למשמע אוזניהם על חלל זה שנמצא בגבולם... הטבע אדיש למראה מעשי העוול הנוראים הצועקים השמיימה... גם האדם... רואה ושומע כי החלל שוכב בשדה, והאדמה לא כיסתה את דמו, והוא הולך לדרכו... אבל אין האדם כעץ השדה - רק חלק מן הטבע... ולא כזה רוצה בוראו לראותו. ועל כן בא הצו האלוהי, ותבע עשיית מעשים גדולים בתכונה רבה, במעמד זקני העדה והכוהנים בני לוי...: ידע כל ישראל את אשר קרה ולא יעבור "לסדר היום", כי מה "סדר" הוא זה אשר בו זועק דם נקי השמיימה?... רצתה התורה כי באבדן אחד מבני האדם יזדעזעו כל רעיו ואחיו וישימו על לבם ויחקרו וידרשו ויפשפשו במעשיהם.
|
|
תן לבך עתה למקומה של פרשת עגלה ערופה: במלחמה שנסתיימה זה עתה, עם סיום המצור על העיר "עד רדתה", הן נהרגו רבים מאוד: במלחמת הערים הרחוקות - "והכית את כל זכורה לפי חרב" (כ', יג), ובמלחמת עמי כנען - "לא תחיה כל נשמה" (כ', טז). התוצאה ההכרחית של כל מלחמה, היא זילות נוראה של חיי אדם. פרשת עגלה ערופה באה עם סיומן של פרשות המלחמה הציבוריות על מנת להזכיר ולאזן: ערכם של חיי האדם, ואפילו של אדם אחד, הוא אין-סופי, ועל חלל אחד שנמצא בשדה יש להרעיש מוסדות עולם. הרי למדת שקביעת פרשה זו במקום זה דווקא היא מחאה כבושה נוספת כנגד המלחמה ותוצאותיה - כנגד זילותם של חיי אדם.
ט. אשת יפת תואר |
"אשת יפת תואר" - לא דיברה תורה אלא כנגד יצר הרע: מוטב שיאכלו ישראל בשר תמותות שחוטות (רש"י: בשר [בהמה] מסוכנת שחוטה, ואף על פי שהיא מאוסה) ואל יאכלו בשר תמותות נבלות (רש"י: לאחר שימותו ויהו נבלות).
|
|
מתעוררות כאן שתי שאלות: ראשית, מהו בדיוק הדבר האסור שהותר בפרשתנו? שנית, מדוע דווקא כאן ראתה התורה להתיר דבר שהיה ראוי להיאסר, הרי על איסורים רבים ניתן לומר שאם לא נתירם חלקית יהיו כאלה שיעברו עליהם לגמרי?
נציג כאן שתי תפיסות שונות מאוד של הפרשה, שמכל אחת מהן ניתן להסיק תשובות אחרות לשאלות אלו. הרמב"ם פותח את פרק שמיני מהלכות מלכים בהיתר מאכלות אסורים לחלוצי צבא הנכנסים בגבול הגויים "אם ירעב ולא מצא מה יאכל אלא מאכלות אלו האסורים" (ובדבריו אלה דנו בנספח לעיון לפרשת ואתחנן). בהלכה השנייה כותב הרמב"ם: |
וכן בועל אישה בגיותה אם תקפו יצרו.
|
| ההקבלה בין הלכה זו להלכה הקודמת ברורה, והיא מצויינת בדברי הרמב"ם בתיבה "וכן": בהלכה הראשונה ההיתר הוא בתחום מאכלות אסורים ובשנייה בתחום הביאות האסורות. בשתיהן ההיתר מותנה ב"אם ירעב" או ב"אם תקפו יצרו", והמותרים באיסורים אלו הם "חלוצי צבא כשייכנסו בגבול הגויים ויכבשום וישבו מהם". המסקנה היא שאף היתר אשת יפת תואר ניתן מתוך התחשבות במצבו המיוחד של החייל המצוי בסערת המלחמה והניצחון, בשעה שהתביעה לריסון יצרים קשה במיוחד, ואולי אף עלולה להזיק למאמץ המלחמתי17. ובכן, האם הותר כאן אונס נשות האויב המנוצח - אותה תופעה מכוערת המלווה את המלחמות מאז ומקדם ועד היום? התשובה מורכבת: מסתבר שכוונת דברי הרמב"ם שהובאו לעיל היא למעשה הנעשה אף באונס, אך יש לדבריו המשך: |
וכן בועל אישה בגיותה אם תקפו יצרו, אבל לא יבעלנה וילך לו, אלא מכניסה לתוך ביתו... ואסור לבעול אותה ביאה שנייה עד שיישאנה.
|
|
כלומר: האונס הותר רק בתנאי שכוונת החייל להפוך אישה זו לאשתו. אולם אם כוונתו להניחה אחר שאנס אותה, המעשה אסור עליו. הגבלה זו יש בה כדי לשנות את אופיו של המעשה הנורא ולרכך אותו במקצת, ומובן שיש בה כדי לצמצם את היקף התופעה בכללותה.
הנישואין לאישה זו כשלעצמם, אין בהם חידוש לדעת הרמב"ם, שכן הם מותרים רק בתנאי שהאישה הסכימה להתגייר ככל הגרים, ואז הוא נושאה בכתובה וקידושין. ואף בגיור עצמו אין חידוש, כיוון שאין אפשרות לכפות אותו עליה, ואם היא מסרבת להתגייר "אינו נושאה, שאסור לישא אישה שלא נתגיירה" (הלכה ז). מניין נטל הרמב"ם את ההיתר לביאה ראשונה בעת המלחמה ולפני כל ההליך המתואר בפרשה? מקורו בסוגיה מפורשת במסכת קידושין כא ע"ב המייחסת דעה זו לרב ושמואל. אולם היכן מצאה זאת הגמרא בכתוב בתורה? |
י-יג וְרָאִיתָ בַּשִּׁבְיָה אֵשֶׁת יְפַת תּאַר וְחָשַׁקְתָּ בָהּ וְלָקַחְתָּ לְךָ לְאִשָּׁה. וַהֲבֵאתָהּ אֶל תּוךְ בֵּיתֶךָ... וּבָכְתָה אֶת אָבִיהָ וְאֶת אִמָּהּ יֶרַח יָמִים
וְאַחַר כֵּן תָּבוא אֵלֶיהָ וּבְעַלְתָּהּ וְהָיְתָה לְךָ לְאִשָּׁה.
|
|
נראה שהמילים "ולקחת לך לאשה" שבפסוק י נתפרשו בגמרא כהיתר ביאה ראשונה, שרק לאחריה נאמר "והבאתה אל תוך ביתך...". אולם זה דבר פלא: כיצד תיקרא ביאת אונס על אישה נכריה, שאין קידושין תופסין בה, "ולקחת לך לאשה"? מסתבר שמכאן למדו חכמים אלו כי ביאה זו הותרה רק במסגרת לקיחתה של השבויה לאישה, וממילא ניתן לראות כבר בביאה הראשונה את פתיחת התהליך שבסופו נאמר "והיתה לך לאשה".
מסתבר אפוא כי לפי תפיסת הרמב"ם פרשת אשת יפת תואר נועדה להקל על מהלך המלחמה ולסייע בהשגת הניצחון השלם. יחד עם זאת יש בפרשה זו ריכוך התופעה של אונס נשים בעת מלחמה וצמצומה. הקושי שיש להקשות על דברי הרמב"ם כפי שנתפרשו כאן הוא שזמנה של פרשת אשת יפת תואר הוא לאחר המלחמה ולאחר הניצחון על האויב, שאותו כבר (א) "נתנו ה' אלהיך בידך ושבית שביו", ואם כן אין צורך בשעה זו בהיתרים של דוחק לחיילי ישראל (ואף על היתר מאכלות אסורים כפי שהסבירו הרמב"ם הקשינו קושיה דומה). לרמב"ן (פסוק יג ד"ה ואחר כן) תפיסה שונה לגמרי של פרשתנו, והוא מבסס אותה על דברי ר' יוחנן בתלמוד הירושלמי, החולק על האמור בתלמוד הבבלי: |
על דרך הפשט ייראה שאסור לבעול אותה עד שיעשה כל התורה הזאת
(- כל ההליך הנדרש בפרשה), וזה טעם (יג) "ואחר כן תבוא אליה ובעלתה"18. ומה שאמר (- בפסוק י) "וחשקת בה ולקחת לך לאשה" - שייקחנה להיות לו לאישה אחר המעשים האלה אשר יצווה (- כלומר: המילים "ולקחת לך לאשה" הן מעין כלל שאחריו בא הפירוט: וכיצד תיקחנה לאישה? "והבאתה אל תוך ביתך..." וכו').
אבל בגמרא במסכת קידושין (בבלי כא ע"ב) אמרו שהוא מותר לבוא עליה ביאה ראשונה וזהו "ולקחת לך לאשה"... אבל ראיתי בירושלמי... (מכות פ"ב ה"ו) "רבי יוחנן שלח לרבנין דתמן (- לרבני בבל)... אתם אומרים בשם רב 'יפת תואר לא הותרה אלא בעילה ראשונה בלבד' (- לפני כל ההליך המתואר אחר כך), ואני אומר: לא בעילה ראשונה ולא בעילה שנייה, אלא לאחר כל המעשים הללו: 'ואחר כן תבוא אליה ובעלתה' - אחר כל המעשים האלו". וזהו משמעותו של מקרא. |
| אם לא הותרה כלל ביאה ראשונה (- וממילא נאסרו כל מעשי האונס בעת המלחמה), מה חידושה של פרשה זו? על כך עונה הרמב"ן בביאורו לפסוק יב (ד"ה ועשתה): |
והטעם בפרשה הזו, מפני שהיא מתגיירת בעל כורחה19, ואין שואלין אותה אם תחפוץ לעזוב דתה ולהתייהד כאשר נעשה בגרים, אבל יאמר לה הבעל שתשמור תורת ישראל בעל כורחה ותעזוב יראתה... והכלל, כי היא מתאבלת על עזבה את דתה ותהיה לעם אחר. וטעם האבלות והבכי... לכבות גחלת הנדוד והפירוד מאביה ומאמה ומעמה. שאין הגון לשכב עם אישה אנוסה ומתאבלת... וכל שכן זו הצועקת בלבה לאלוהיה להצילה ולהשיבה אל עמה ואל אלוהיה. והנה כאשר יודיעוה שנכריחנה לעזוב את עמה ומולדתה ותתייהד, נאמר לה: תתנחמי על אביך ועל אמך ועל ארץ מולדתך, כי לא תוסיפי לראותם עוד עד עולם, אבל תהי אישה לאדוניך כדת משה ויהודית. והנה אז ניתן לה זמן שתבכה ותתאבל כמשפט המתאבלים, להשקיט ממנה צערה ותשוקתה, כי בכל עצב יהיה מותר וניחום אחרי כן. והנה בזמן הזה לקחה עצה בנפשה על הגרות... ודבקה באיש הזה שידעה כי תהיה אליו, והורגלה עמו... אולי תחפוץ ותתרצה בו.
|
|
לדעת רמב"ן פרשת אשת יפת תואר אינה עוסקת כלל באונס נשים בעת מלחמה (ואף לא בבעילתן מרצון בשעה זו): למעשה זה אין כל היתר. אדרבה: בציווי התורה בפרשת המלחמה הבאה (כ"ג, י) "כי תצא מחנה על איביך ונשמרת מכל דבר רע" פירש רמב"ן כי איסור זה נועד לעצור בעד "מנהגי המחנות היוצאות למלחמה", כי ידוע מנהגם ש"לא יתבוששו אפילו בניאוף וכל נבלה... ועל כן הזהיר בו הכתוב 'ונשמרת מכל דבר רע' ". מסתבר שלדעתו אונס נשים כלול באותו "דבר רע".
אולם נוהג מקובל אחר של מנצחים לא מנעה התורה: את זכותו של החייל המנצח לקחת שבויה משבויות המלחמה שמצאה חן בעיניו להיות לו לאישה20 (ובישראל: לאחר גיור כפוי). אף היתר זה סייגה התורה בהליך שיש בו התחשבות פסיכולוגית-אנושית במצבה האומלל של האישה, אך לא פחות מכך יש בו ניסיון לעדן את התנהגותו של הגבר השובה ש"אין הגון לשכב עם אישה אנוסה ומתאבלת". רק כעבור חודש ימים, לאחר שעודדנו את האישה לבכות ולהתאבל ולאחר תקופת הסתגלות בביתו של השובה, היא הותרה לו: "אולי תחפוץ ותתרצה בו"21. כמו פרשותיה הקודמות של המלחמה, אף פרשה זו, יש מי שפירשה כמיועדת לקדם את הניצחון ולהסיר מכשולים מדרכם של החיילים אליו, ויש מי שפירשה כמחאה שקטה כנגד גסות המלחמה ומנהגי התועבה המקובלים של מחנות צבא: פירושו של רמב"ן מגלה בפרשה את דרכה של התורה להתמודד עם יצרי אנוש בעת מלחמה. בעת שנדמה כי החוקים נדמו, באים חוקי התורה לעדן את האדם ולהעלותו ממצבו השפל קמעא קמעא. |
הערות: 11. לדעת ראב"ע ישנה אפשרות שאין זו מצווה אלא רשות, דהיינו זהו תנאי המצווה, והמצווה עצמה המתחילה בפסוק הבא במילים "והיה אם שלום תענך" היא הפרוצדורה הבאה בהמשך, על שתי האופציות שלה. אולם לא כך תפסו חז"ל והראשונים מוני המצוות, אלא ראו בפסוק זה מצווה גמורה. וכך נראה פשוטו של מקרא. 12. השווה את תיאור הרמב"ן ל"מנהג המחנות היוצאות למלחמה" לפתגם הפותח את עיוננו. 13. מסיבה זו פירשו חז"ל את האמור בברכה "וחרב לא תעבר בארצכם" (ויקרא כ"ו, ו) אפילו 'חרב של שלום' (תענית כ"ב ע"ב), כלומר מעבר של צבאות בארצכם לשם מלחמה שאינה נוגעת לכם. 14. סיום המלחמה נרמז בסוף הפרשה הקודמת (כ', כ) "עד רדתה". 15. טעם זה ניתן לקשר אל דברי ראב"ע (כ"א, א), שהיה ער במיוחד לשאלת סמיכות הפרשיות במצוות התורה והציע כאן קישור של דמיון ענייני: " 'כי ימצא חלל' - כאשר הזכיר המלחמה על האויב אמר: ואם אדם יילחם עם אחר ונמצא חלל בארץ ישראל ולא נודע מי הכהו...". 16. השווה במדבר ל"ה, לג לפסוק ח בפרשתנו. 17. וכן כתב בעל התורה תמימה (פסוק יא אות עב) על דברי חז"ל "לא דברה תורה אלא כנגד יצר הרע", וזו לשונו: "לא נאמר כלל זה אלא במלחמה, דאז צריך שיהיה רוח כל איש נכון בקרבו ולא יצער נפשו כדי שיוכל לעמוד בקשרי מלחמה... ויתכן לומר דמטעם זה הותרו קותלי דחזירי במלחמה...". 18. וכך גם הבינו התוספות שהיא דעת רש"י, קידושין כב ע"א, ד"ה שלא ילחצנה במלחמה. 19. הרמב"ם לא יסכים עם הרמב"ן לא רק מפני העדפתו השיטתית את הבבלי על פני הירושלמי (ולענייננו המדובר בהיתר ביאה ראשונה) אלא גם מפני שעל פי תפיסתו העקרונית את עניין הגיור לא ייתכן גיור בעל כרחה, שכן מהות הגיור היא קבלת אמונת ה' והצטרפות מרצון לעם ישראל. ואם הגיור נעשה לרצונה, ממילא גם האישות תלויה בהסכמתה, ככל בת ישראל שאין כופין עליה אישות. ואם כן בהכרח חידוש הפרשה יכול להיות רק בביאה ראשונה בהיותה גויה. 20. מנהג זה בעולם העתיק מתועד בכמה מקורות, ובמקרא הוא נזכר בדברים המיוחסים לאם סיסרא בשירת דבורה (שופטים ה', ל): "הלא ימצאו יחלקו שלל רחם רחמתים לראש גבר", שפירושם אשה מבנות ישראל או שתיים לכל גבר בצבא "המנצח" של סיסרא (והשווה לאמור בברייתא בקידושין כב ע"א: "וחשקת בה - ולא בה ובחברתה" וברמב"ם: "שלא יבעול שתים"). 21. היחס ההומני אל השבויה המסכנה מתבטא אף בסיומה של הפרשה: אם בסיומו של התהליך אין השובה חפץ לשאת את השבויב לאישה, אין הוא רשאי להורידה למעמד של שפחה (שלו או של אחר שימכרנה לו) כפי שהיה יכול לעשות מלכתחילה, אם לא היה מנסה לכפות עליה את תהליך הגיור והאישות, אלא עליו לשלחה לנפשה "תחת אשר עִניתה". |
|