אם אכן כך הדבר, כי אז אין מדובר על פי פרשנות הכת באיסור מיוחד למלך, אלא באיסור שהוא תקף ביחס לכל אדם מישראל, החוזר בפרשת המלך אפילו ביחס אליו. האם ניתן למצוא בכתבי הכת דברים המעידים על תפיסה הלכתית האוסרת ריבוי נשים באופן גורף? אכן כך הדבר.

השריד הראשון מן המגילות של כת מדבר יהודה נתפרסם כארבעים שנה לפני גילויָן בפועל. בין קטעי הגניזה הקהירית חשף חוקר הגניזה הראשון ש"ז שכטר דפים מתוך חיבור, שאותו זיהה כחיבור כיתתי מימי בית שני. בשנת 1910 הוא פרסם את השריד הזה, שנודע לימים כ'מגילת ברית דמשק'. פולמוס ממושך נתגלע בין החוקרים האם צדק שכטר בהשערתו, או שמא זהו חיבור קראי מימי הביניים (והיו גם דעות נוספות). פולמוס זה נסתיים עם גילוי המגילות הגנוזות: לא זו בלבד שנתברר כי מגילת ברית דמשק היא אחות להן מכל ההיבטים האפשריים, אלא שחלקים ממגילה זו עצמה נתגלו במערה 4 בקומראן.

שני כתבי היד שנתגלו בגניזה הקהירית ובהם העתקים של מגילת ברית דמשק הם מאוחרים - מן המאה הי"א או הי"ב; כיצד הגיעה אפוא מגילה איסיית זו, השייכת לכת שפסקה להתקיים כאלף שנים לפני כן, להעתקתם של סופרים מאוחרים? פתרונה הסביר של חידה זו הוא שכתבי הכת, שהוסתרו במערות באזור ים המלח, נתגלו בחלקם עוד בדורות קדומים¹¹. שאלה חשובה יותר היא למי נתגלו כתבים אלו ולמי היה עניין בהעתקתו של חיבור אנטי-פרושי בוטה זה. התשובה המסתברת היא שהקראים הם שהיו מעוניינים בחיבור מעין זה. זוהי אחת הראיות המשוערות לקשר ספרותי ממשי בין הקראות לבין כת מדבר יהודה. קשר זה בולט לעין בכתבים של חכמי הקראים הקדומים, המשתמשים במטבעות לשון ובעולם מושגים השאובים בבירור מן המגילות הגנוזות¹².

הקטע שנביא להלן לקוח ממגילת ברית דמשק, מהדורת מגן ברושי¹³, דפים V-IV. בדפים אלה נידונה הסיבה לפרישתם של אנשי הכת "בחירי ישראל קריאי השם" מכלל עם ישראל מפני "הבליעל המשולח בישראל". המגילה מונה שלוש עברות חמורות של אנשי יהודה, והראשונה שבהן (דף IV שורה 20 עד דף V שורה 6):

הם ניתפשים בשתים בזנות¹⁴, לקחת שתי נשים בחייהם. ויסוד הבריאה: זכר ונקבה ברא אותם; וּבָאֵי התבה שנים שנים באו אל התבה; ועל הנשיא כתוב: לא ירבה לו נשים. ודויד לא קרא בספר התורה החתום אשר היה בארון, כי לא¹⁵ נפתח בישראל מיום מות אלעזר ויהושע ויושוע¹⁶ והזקנים אשר עבדו את העשתרת ויטמון נגלה עד עמוד צדוק¹⁷, ויֵעלו מעשי דויד מלבד דם אוריה ויעזבם לו אל.

מדברים אלה עולה בבירור כי על פי תפיסתם של בני הכת "לקחת שתי נשים בחייהם (- בחייהן)" הוא מעשה זנות, האסור על כל אדם מישראל. מסתבר כי המקור לכך הוא אותו המקור שעליו הצביע ידין ביחס לקטע שראינו ממגילת המקדש - הפסוק שבו אנו דנים: "וְאִשָּׁה אֶל אֲחתָהּ לא תִקָּח... בְּחַיֶּיהָ".¹⁸ כדי לאמת את הפירוש הזה של האיסור מובאות במגילה שלוש ראיות: יסוד הבריאה - על ידי זכר ונקבה אחת בלבד¹⁹; באי התיבה - שבאו אל נח שניים שניים, איש ואשתו; והאיסור על המלך להרבות לו נשים. בנקודה אחרונה זו מתחברת מגילת ברית דמשק עם מגילת המקדש, הקודמת לה כנראה מבחינת זמן חיבורה. ומכאן שהאיסור על המלך, על פי פרשנות זו, אינו מיוחד לו, אלא בא לומר שאפילו הוא אסור בכך.

כאן מעוררת המגילה שאלה: אם כך, כיצד נשא דוד המלך הצדיק כמה וכמה נשים? התשובה מפתיעה: דוד לא הכיר את האיסור, משום שאיסור זה כלול בספר התורה שהיה חתום וטמון "עד עמוד צדוק", ועל כן "ויֵעלו מעשי דויד" - הם נסתלקו, נסלחו לו (מלבד דם אוריה), דהיינו: דוד שוגג היה.

בכרך המבוא למגילת המקדש, עמ' 302, מציע ידין לפרש את הקטע בעניין דוד בדרך שונה מן הדרך שבה הלכו רוב מפרשי מגילת ברית דמשק שקדמו לו. לפי פירושו, 'ספר התורה החתום' אינו אלא מגילת המקדש עצמה, אשר חידשה את איסור ריבוי הנשים בישראל ופירשה על פיו גם את איסור המלך להרבות לו נשים. 'ספר התורה החתום' הזה "נתגלה" רק על ידי צדוק - כנראה מייסד הכת, שחבריה מכונים בכתביה 'בני צדוק' (מייסד הכת עצמו מכונה בכתבים אלו 'מורה הצדק').²⁰

תירוץ זה למעשהו של דוד תקף אפוא ביחס לכל אישי המקרא שנשאו יותר מאישה אחת. בני הכת היו מודעים לכך שאיסור ריבוי הנשים הוא חידוש שנתחדש בכתביהם שלהם על פי פירוש שאינו הכרחי בפסוקים בויקרא י"ח, יח ודברים י"ז, יז, ושחידושם זה סותר את הנהוג באומה מימי קדם; אולם הם דורשים מבני ישראל שבדורם לקבל חידוש זה, שנתגלה בכתביהם על ידי מורה הצדק שלהם.

שוב חוזרת השאלה ששאלנו בראש סעיף זה: מה ראו אנשי כת זו לפרש את האיסור העומד במרכז עיוננו פירוש כה דחוק ורחוק מן הפשט²¹, ולהיכנס בשל כך לעימות עם המסורת הפוליגמית בישראל, שיסודה במקרא עצמו? ייתכן שיש לכך גם סיבות הקשורות בהשקפת עולמם הסגפנית והמחמירה²², אך נדמה כי את התשובה המלאה על כך נותנים בידינו אבות הקראוּת בכתביהם.

ג. פרשנויות האיסור בכתבי הקראים והסיבה לסטייתם מפשט המקרא

העיקרון החשוב ביותר בדיני העריות של הקראים (כמו גם בדיניהן של כיתות אחרות שקדמו להם) הוא שקיימת סימטריה בין איסורי שאר הבשר המוטלים על הגבר לבין האיסורים הקיימים ביחס לאישה. לשון הכתוב בפרשת העריות פונה אל גבר נוכח ומגדירה את העריות השונות על ידי קרבתן אליו; באו הקראים וטענו שיש להשלים את הכתוב: להעמיד גם אישה נוכחת, ולאסור עליה את הגברים הקרובים לה כדרך שקרובות הנשים האסורות המצויינות בכתוב לגבר הנוכח בו.

התוצאה המשמעותית ביותר של שיטתם זו היא הטלת איסור עריות גמור על בת אחיו ועל בת אחותו של גבר. הכיצד? נאמר בפרשתנו:

י"ח, יב יג

עֶרְוַת אֲחות אָבִיךָ לא תְגַלֵּה עֶרְוַת אֲחות אִמְּךָ לא תְגַלֵּה

שְׁאֵר אָבִיךָ הִוא. כִּי שְׁאֵר אִמְּךָ הִוא.

'היפוך' איסורים אלו ביחס לאישה ייתן את התוצאה: 'ערוַת אחי אָבִיךְ אסורה עלייךְ וערוַת אחי אִמֵּךְ אסורה עלייךְ, שהרי הם שארי אָבִיךְ ואִמֵּךְ'.

חז"ל לא פירשו כך את פרשת העריות. אמנם, כל איסור עריות שבתורה נאסרים בו האיש והאישה בשווה (ראה רש"י לפסוק ו, ד"ה לא תקרבו), אולם הגדרת האיסורים עצמם נעשית בתורה דווקא ביחס לגבר, ועל כן הגבר אסור בשתי דודותיו אלו, ואילו האישה מותרת בשני דודיה - אחי אביה ואחי אמה. ולא עוד, אלא שבברייתא המובאת ביבמות סב ע"ב ובסנהדרין עו ע"ב נאמר כי האוהב את קרוביו והנושא את בת אחותו עליו הכתוב אומר (ישעיהו נ"ח, ט) "אָז תִּקְרָא וַה' יַעֲנֶה, תְּשַׁוַּע וְיאמַר הִנֵּנִי"²³.

עתה נראה מהי משמעות הפרשנות הקראית ביחס לאיסור אחות אשתו. כך נאמר בספר המצוות לענן ('זכרון לראשונים', עמ' 91)²⁴:

ואסור לו לזכר לשאת אשת אחיו (י"ח, טז), כי הדומה לאחותו באנשים הוא אחיו, ולכן אסורה אשתו.²⁵

ואסור לה לנקבה להינשא לבעל אחותה, כי הדומה לאחיה בנשים היא אחותה, לכן אסור בעלה.

דהיינו, איסור אחות אשתו הוא ההיפוך הסימטרי של איסור אשת אח כשמנסחים איסור אחרון זה ביחס לנקבה (שאז הגדרתו היא: 'בעל אחותה'). דבר זה הופך את איסור "אִשָּׁה אֶל אֲחתָהּ לא תִקָּח" שבפסוקנו לא רק למיותר אלא לבלתי-נכון: הרי בפסוק יח נאמר שהאיסור חל רק "בְּחַיֶּיהָ" של אשתו; אולם איסור 'בעל אחותה' שהוסק מאיסור 'אשת אחיו' אמור להיות איסור גמור, בין בחיי אחותה בין לאחר מותה, שהרי כזה הוא איסור אשת אח - הגבר נאסר באשת אחיו בין בחיי אחיו בין לאחר מותו (ראה הערה 25). כיצד יפרשו אפוא הקראים את הפסוק "וְאִשָּׁה אֶל אֲחתָהּ לא תִקָּח"? בדבר אחד שָׁווים ראשוני הקראים: לא ניתן לפרש פסוק זה על שתי אחיות ממש. כך נאמר בספר המצוות לענן (עמ' 105):

זה לא נאמר על אישה ואחותה... כי אחות אשתו אסר הכתוב קודם לזה, שנאמר (י"ח, טז) "עֶרְוַת אֵשֶׁת אָחִיךָ לא תְגַלֵּה", כי כמו שאסורה לו לאיש אשת האח כן אסור לאישה להינשא לבעל אחותה, כמו שפירשנו.

ובשרידי ספר המצוות לדניאל אל-קומסי²⁶ נאמר ('זכרון לראשונים', עמ' 191):

"ואשה אל אחתה" - זאת האחות הכתובה הנה, לא היא אחות אשתך הנולדת מאבי אשתך ולא מן אם אשתך... ובזאת תדע: כי אחות אשתך אסורה עליך בחייה ובמותה, כי כאשר אסורים שני אחים על אישה בחיים ובמוות, כן אחיות אסורות לעולם בחיים ובמוות.

ובכן, למי מכוון הכתוב במילים "וְאִשָּׁה אֶל אֲחתָהּ" על פי הפרשנות הקראית? אפשר שהיו בין הקראים שפירשו זאת כאיסור על נישואי שתי נשים, כפירוש כת מדבר יהודה, אף שפירוש זה נראה בלתי-סביר מבחינתם: הם חיו בסביבה פוליגמית מובהקת - גם היהודים וגם המוסלמים בארצות המזרח נשאו יותר מאישה אחת - ובסביבה כזאת לא היה איסור על כך מתקבל. לקראים גם לא עמדה האפשרות לתרץ את מעשיהם של אותם אישים במקרא שנשאו שתי נשים או יותר כשם שתירצו אנשי כת מדבר יהודה, שהרי להם לא היה 'ספר התורה החתום' שנתגלה רק לאותה כת²⁷. ובכל זאת נראה שהיו קראים שפירשו כך את האיסור, כפי שיוּכח מדברינו הבאים.

בפירוש התורה 'מדרש לקח טוב', שנתחבר על ידי רבי טוביה ב"ר אליעזר בעיר קסטוריה שבבולגריה בסוף המאה הי"א, מתפלמס המחבר לא אחת עם הקראים. והנה, אחר שהוא מפרש את פסוקנו על פי ההלכה הוא מוסיף:

ושאמר שתי נשים בעלמא אסורות, בידוע שאין להם לא דת ולא חוק. שהרי כמה צדיקים נשאו שתי נשים, כגון אלקנה ודוד ושלמה, ובדברי הימים כמה בשתי נשים...²⁸ ורבותינו חקרו ודרשו התורה על בוריה כנתינתה מהר סיני.

מי הם שאמרו "שתי נשים בעלמא אסורות"? ודאי אלו הקראים. ואכן, בפירושו לדברים כ"א, טו, ד"ה "כִּי תִהְיֶיןָ לְאִישׁ שְׁתֵּי נָשִׁים", הוא מפרש את כוונתו:

כמה טעות טעו הקראים שאמרו "וְאִשָּׁה אֶל אֲחתָהּ לא תִקָּח" אלו שתי נשים, ודבר זה בתורה²⁹ ובנביאים ובכתובים שהיו ישראל נושאים שתי נשים. ובפנינה כתב (שמ"א א', ו) "וְכִעֲסַתָּה צָרָתָהּ גַּם כַּעַס".

מדברי פולמוס אלו מתברר, אפוא, שהיו בין הקראים שפירשו את פסוקנו כאוסר נישואין לשתי נשים, אף שבכתבי ראשוני הקראים (ואף בכתבי המאוחרים יותר) לא מצאנו דעה כזאת.

ענן בספר המצוות שלו לא פירש את פסוקנו כאיסור על ריבוי נשים אלא בדרך אחרת, דחוקה ביותר:

אמר "וְאִשָּׁה אֶל אֲחתָהּ לא תִקָּח" ולא אמר 'ואישה ואחותה לא תיקח', מפני שזה לא נאמר על אישה ואחותה, כי אם על אישה ובת אחותה נאמר זה, וציווה שלא לשאת אותן ביחד... ובעבור זה כתב אותו אחר "אִשָּׁה וּבִתָּהּ", להודיעך כי זה נאמר על בת אחות אשתו.

לדעת ענן אין זה איסור עריות ממש, ועל כן "לאחר מיתת אשתו או לאחר שמגרש אותה, בת אחותה מותרת לו". ויותר מכך: "אם אשתו רוצה שיישא את בת אחותה עמה - מותר לו לקחתה, כי אין בזה 'לִצְרר' "³⁰. ובדרך דומה לזו הלכו כמה מחכמי הקראים הקדמונים³¹.

בספר 'אדרת אליהו' לאליהו בשייצי³² מובא פירוש שונה:

אמרו כלל החכמים המפורסמים, שזה הפסוק נאמר לשתי אחיות בדין (- כלומר: שתי נשים שהן זרות זו לזו, ורק מבחינת הדין הן קרויות אחיות), וגזרו אומר מזה הפסוק שאסור לאדם לקחת אישה על אשתו לאופן צרור - והטעם (- הפירוש): לגרוע מחוקה הראוי לה לפי עונתה, רוצה לומר: שיוסיף על האחת מחברתה - אלא תהיינה שתיהן במדרגה אחת. והצרור הנה הוא צרור העונָה, מעניין (שמ"ב כ', ג) "וַתִּהְיֶינָה צְרֻרות עַד יום מֻתָן אַלְמְנוּת חַיּוּת"³³ - לא צרור קנאה (- כלומר: אין איסור להפוך שתי נשים לצרות המקנאות זו בזו מעצם היותן נשות איש אחד); כי לפי זה היה ראוי למנוע כלל לקיחת אישה שנית, כי מתי תהיה האישה מפויסה בלקיחת אישה שנית, שלא יהיה לה צירור קנאה?! והנה מצאנו "כִּי תִהְיֶיןָ לְאִישׂ שְׂתֵּי נָשִׂים"! לפי זה צרור העונה הוא אסור כל זמן ששתיהן תחת כנפיו.

נמצא לפי פירוש זה כי הפסוק "וְאִשָּׁה אֶל אֲחתָהּ לא תִקָּח" חוזר בדרך מעורפלת על מה שאמר הכתוב במקום אחר (שמות כ"א, י) בלשון ברורה: "אִם אַחֶרֶת יִקַּח לו, שְׁאֵרָהּ כְּסוּתָהּ וְענָתָהּ לא יִגְרָע".

ראה כמה נתרחקו הקראים בכל פירושיהם מפשוטו של מקרא מחמת הלחץ שנלחצו בפירוש פסוקנו, שאותו לא יכלו לפרש כפשוטו מחמת הסיבה שצויינה בדברינו לעיל.

ד. הסיבה לסטייתה של כת מדבר יהודה מפשט המקרא

האם מה שהכריח את הקראים לסטות מפשט המקרא הוא גם שדחק את אנשי כת מדבר יהודה לפרש את פסוקנו כאוסר ריבוי נשים? כדי לענות על כך יש לבחון את דיני העריות של כת זו.

העמוד האחרון במגילת המקדש, עמ' סו, כולל איסורי עריות אחדים, אך הוא נקטע במילים "לא יקח", שאין להן המשך (ידין, הנוסח המשוחזר, עמ' 271)³⁴. בשורות 15-17, שהן השורות האחרונות במגילה, נאמר:

לוא יקח איש את בת אחיהו או את³⁵ בת אחותו כי תועבה היא.

ובכן, שיטת כת זו היא כשיטת הקראים - שיטת 'ההיפוך הסימטרי' של דיני העריות - שהרי רק על פי שיטה זו נאסרות בת האח ובת האחות. כך אכן מפורש במגילת ברית דמשק, בפירוט הטענה של בעל המגילה נגד אנשי דורו שראינו לעיל, שהם "ניתפשים בשתים בזנות": אל כך שהם עוברים על ה'איסור' "לקחת שתי נשים בחייהם" הוא מוסיף (עמוד V שורות 11-7):

ולוקחים איש את בת אחיהו³⁶ ואת בת אחותו, ומשה אמר: אל אחות אמך לא תקרב - שאר אמך היא³⁷. ומשפט העריות לזכרים הוא כתוב - וכהם הנשים, ואם תגלה בת האח את ערות אחי אביה - והיא³⁸ שאר.

דברי בעל המגילה כאן זהים בדיוק לשיטת הקראים האוסרים בת אח ובת אחות ואף זהים בטעמם³⁹. הקראים נטלו אפוא את שיטת איסורי העריות שלהם, כמו גם עניינים רבים נוספים, מקודמיהם. מסתבר אפוא שיש קשר בין שתי הטענות המובאות במגילה זו: הטענה על איסור הנישואין לשתי נשים מבוססת על שיטת העריות הכללית של כת מדבר יהודה. שיטה זו גרמה לאסור באיסור עריות את בת אחיו ואת בת אחותו, וכמו כן נתחייב ממנה לאסור את אחות אשתו באיסור גמור גם לאחר מות אשתו. אנשי כת מדבר יהודה חייבים היו אפוא, לשיטתם, לפרש את הפסוק "אִשָּׁה אֶל אֲחתָהּ" שלא כפשוטו של מקרא, ומכאן צמחה תפיסתם כי ריבוי הנשים הוא זנות אסורה.

בנספח לעיון זה נברר את שורשי המחלוקת שנחלקו אנשי כת מדבר יהודה והקראים על תפיסתם של חז"ל את פרשת העריות.

ה. כיצד נשא יעקב שתי אחיות?

הבה נשוב אל פשוטו של פסוקנו ואל תפיסת ההלכה אותו כפשוטו:

איסור "אִשָּׁה אֶל אֲחתָהּ לא תִקָּח" מעורר בעיה: הרי יעקב אבי האומה נשא שתי אחיות, את "רָחֵל וְלֵאָה אֲשֶׁר בָּנוּ שְׁתֵּיהֶם אֶת בֵּית יִשְׂרָאֵל" (רות ד', יא). ובכן, כיצד עבר יעקב על אחד מאיסורי העריות שבפרשתנו?

במבט ראשון שאלה זו אינה נראית קשה. כך מסיים הרב הופמן את פירושו לפסוקנו (עמ' כא): "איסור שתי אחיות לא היה קיים לפני מתן תורה מסיני, כפי שמוכח ממעשה יעקב"⁴⁰. אף רמב"ן, שהתקשה בנישואיו של יעקב לשתי אחיות (בפירושו לבראשית כ"ו, ה, ד"ה וישמר משמרתי), דן בכך משום שחפץ ליישב את מדרשם של חז"ל כי האבות קיימו את כל התורה בטרם ניתנה⁴¹, אולם אם לא נראה במדרש זה את פשוטו של מקרא⁴² - בטלה השאלה מעיקרה.

אלא שדבר זה אינו פשוט כל כך. אף פשטן כראב"ע התקשה בשאלה זו בפירושו לפסוקנו, בלא שנזקק כלל למדרשם של חז"ל; ואף שלא ניסח את השאלה שנתקשה בה, נוכל אנו לנסחה על פי דברי תשובתו. איסורי העריות שבפרקנו נתונים בתוך מסגרת רטורית המגדירה אותם כ'תועבות' שבהן נטמאו הגויים ושבגללן נטמאה הארץ והקיאה את יושביה. אם כן, אין מעשים אלו תלויים במתן תורה, והם מחייבים אף את הגויים מאז ומקדם. חוזרת אפוא השאלה למקומה: כיצד עבר יעקב על אחד מאיסורי התועבה, שהעברה עליהם מאפיינת את הגרועים שבגויים?

הבה נתבונן בתשובת ראב"ע לשאלה זו:

וטעה⁴³ המפרש כי רחל ולאה לא היו אחיות⁴⁴, וראייתו "כִּי אֶת כָּל הַתּועֵבת הָאֵל" (פסוק כז), וזו איננה ראיה גמורה... ואחרים אמרו כי אף על פי שהכתוב אמר "כָּל הַתּועֵבת הָאֵל" בשם כלל, אין הפירוש על כולם, כי אם על רובם⁴⁵.

כוונתו: איסור לקיחת שתי אחיות אינו בגדר 'תועבה', ולא על איסור זה נידונו הגויים שהארץ הקיאה אותם; ממילא אין מעשהו של יעקב קשה, שהרי איסור שתי אחיות נתחדש לישראל רק לאחר מתן תורה.

ובכן, במה נשתנה איסור שתי אחיות משאר איסורי עריות, שאינו בגדר תועבה? הקראים, שדברי חלק מחכמיהם הובאו בסעיף ג, ראו דבר נכון בפסוקנו, אך מפני שלא פירשו את הפסוק כפשוטו, כראוי וכהלכה - כאוסר שתי אחיות ממש - לא ידעו מה הם רואים. בספריהם ציינו דניאל אל-קומסי (ראה הערה 26) ויהודה הדסי (ראה הערה 31) כמה דברים שפסוקנו מיוחד בהם, כראיה למה שפירשו הם בו. וכך כותב דניאל אל-קומסי ('זכרון לראשונים', עמ' 191):

ובזאת תדע: כי שתי נשים שהן 'שאר' זאת לזאת אסורות הן לעולם להיות זאת אשת בעל זאת - להיות שתיהן לאיש אחד - בחייהן ובמותן, כי זימה ותועבה היא. והדבר הזה כתוב בעניין אישה ובתה למען⁴⁶ כי זאת שאר זאת, ככתוב (יז) "שַׁאֲרָה הֵנָּה זִמָּה הִוא"; כן האחות, הלא שאר אחותה היא!

דניאל אל-קומסי מעמידנו בדבריו אלו על כך שעל ביאת "אִשָּׁה אֶל אֲחתָהּ" לא נאמר בפסוקנו שהיא זימה ותועבה כפי שנאמר על האיסור שבפסוק הקודם. דבר זה ראוי להדגשה, שהרי כל העריות במחצית השנייה של פרקנו (יז-כג) - אלו שאינן שאר בשרו של האיש הנאסר - איסוריהן מנומקים בנימוקים המדגישים את הכיעור שבמעשים אלו:⁴⁷

פסוק יז - אישה ובתה, אישה ונכדתה - "שַׁאֲרָה הֵנָּה זִמָּה הִוא", וזימה בהקשר הזה פירושה: זנות⁴⁸.
פסוק יט - באישה נידה מודגש שהיא "בְּנִדַּת טֻמְאָתָהּ", ודבר זה מנמק את איסור הקריבה אליה.
פסוק כ - "וְאֶל אֵשֶׁת עֲמִיתְךָ לא תִתֵּן שְׁכָבְתְּךָ לְזָרַע לְטָמְאָה בָהּ".
פסוק כב - משכב זכר - "תּועֵבָה הִוא".
פסוק כג - משכב בהמה - "תֶּבֶל הוּא".

עוד מעמידנו דניאל אל-קומסי על כך שבניגוד לפסוק הקודם, שבו הודגשה ה'שארות' - קרבת הבשר בין האישה וקרובותיה: "שַׁאֲרָה הֵנָּה" - נעדרת הדגשה זו מפסוקנו.

אף יהודה הדסי עומד על ייחודו של פסוקנו, וכך הוא כותב ב'אשכול הכופר' (דף קיח):

הלא למען⁴⁹ שהפסוק הזה (- "וְאִשָּׁה אֶל אֲחתָהּ...") לא הוא מכלל ערוות, ולכן הפריד ביניהם בשני דברים: האחד, שלא אמר 'ערוות אחות אשתך לא תגלה' כמו שאמר בכל הערוות, אלא אמר "וְאִשָּׁה אֶל אֲחתָהּ לא תִקָּח", והן (- האישה ואחותה) זולת השארים; והשני, כי כל הערוות אמר בהן "לא תְגַלֵּה" והחריש עליו, [ואילו] זאת אמר בה "לִצְרר לְגַלּות עֶרְוָתָהּ עָלֶיהָ בְּחַיֶּיהָ", כי הצֵרוּר והעֶלֶב בחייה הם, ולא במיתתה.

הדסי מציין אפוא בצדק שניסוח האיסור בפסוקנו שונה מניסוחם של שאר איסורי העריות שקדמו לו, ואף עצם האיסור שונה מכל שאר איסורי העריות בכך שהוא תלוי בצרירה הקיימת רק "בְּחַיֶּיהָ" של האישה ולא לאחר מותה.

טעותם של הקראים הייתה במסקנה שהסיקו מכל הטענות הללו: שאין מדובר בפסוקנו בשתי אחיות⁵⁰. המסקנה הראויה מכל הטענות הללו אחרת היא: בנישואי שתי אחיות (שהן אחיות ממש) אין התורה רואה אותו הכיעור שיש בנישואי אישה ובתה או אישה ונכדתה; אין זו זימה ותועבה, שכן אין קרבת המשפחה שביניהן עניין לכך.

התורה רואה בביאה על אשה ובתה 'זימה' מפני שהאחת היא יוצאת ירכה של האחרת. אולם ה'שְׁאֵרוּת' שיש בין שתי אחיות (שמוצאן אמנם משותף, אך הן עצמן אינן 'בשר אחד') אינה הופכת את ביאתן לזנות וזימה, ונדמה שהבחנה זו מובנת אף מבחינה אנושית ופסיכולוגית.

אם כן, מדוע אוסרת התורה אף את ביאתן של שתי אחיות? התשובה על כך נתונה בכתוב: משום שאין זה ראוי מבחינה מוסרית להפוך שתי אחיות לצרות זו לזו. טעם מוסרי זה תקף רק בחיי האישה, אולם לאחר מותה אין שום טעם לאסור נישואין אלו, שאינם אסורים כלל משום 'שאר': הרי אחות האישה אינה שאר בשרו של הבעל, ואילו אופי ה'שארות' לאשתו במקרה זה אינו סיבה, כאמור, לאיסור עריות.

הן ניסוחו המיוחד של פסוקנו, הן העדר הגינוי שיש בו למעשה הנאסר, הן הנמקתו המוסרית "לִצְרר" והן הדין המיוחד "בְּחַיֶּיהָ" מעידים בבירור על מה שאמרנו. דברינו אלו רמוזים בדברי רמב"ן על פסוקנו, שהובאו בחלקם כבר בסעיף א לעיל:

"לצרר לגלות ערותה עליה בחייה" - ובכאן יפרש הכתוב טעם האיסור, יאמר שאינו ראוי שתיקח אישה אל אחותה לצרור אותן זו לזו, כי הן ראויות שתהיינה אוהבות זו את זו, לא שתהיינה צרות. ולא אמר כן באישה ובתה ואישה ואמה, כי הֵנָּה 'שאר', ואסורות אפילו לאחר מיתה.

וביתר בהירות הם נאמרים בדברי הספורנו:

"לא תקח לצרר" - אמר כי לולא זה לא היה אוסר אחות אישה, מאחר שאינה יוצאת ירך האישה, ושהאישה עצמה מותרת, אבל אסר אותה כדי שלא תהיינה צרות, ולכן לא אסרהּ זולתי בחיי אחותה, ולא כן בכל שאר העריות.

לכך רמזו, אפוא, דברי ראב"ע כי איסור אחות האישה אינו בגדר 'תועבה', ועל כן אין מעשהו של יעקב שנשא שתי אחיות (בטרם נאסר דבר זה בתורה) צריך לעורר קושי.

ו. ביאור רמב"ן לנישואיו של יעקב

דעתו של ראב"ע עצמו במה שנוגע לשאלתנו אחרת היא⁵¹. בפירושו לפסוק כו בפרקנו - "וְלא תַעֲשׂוּ מִכּל הַתּועֵבת הָאֵלֶּה הָאֶזְרָח וְהַגֵּר הַגָּר בְּתוכְכֶם" - עומד ראב"ע על השאלה מדוע נצטווה גם הגר (התושב) בכל איסורי העריות שבפרקנו⁵². וכך הוא עונה על שאלה זו:

זאת המִצוה היא שווה לאזרח ולגר בעבור שהוא גר בארץ ישראל (- וחיוב העריות הללו כולן קשור בקדושת הארץ המיוחדת). ואם יש לך לב תוכל להבין כי בימי יעקב, שלקח שתי אחיות בחרן, ואחריו עמרם, שלקח דודתו במצרים (שמות ו', כ) - לא נטמאו בהם.

דברי ראב"ע על הקשר בין איסורי העריות כולם (וכן מצוות נוספות, כמו עבודה זרה) לבין הישיבה בארץ ישראל נידונו בהרחבה בפירושו לדברים ל"א, טז והם זכו לפיתוח, להרחבה ולהעמקה במידה רבה מאוד בפירוש רמב"ן על התורה בכמה מקומות, ובייחוד בפירושו לפסוק כה בפרקנו.

אף ביאורו של ראב"ע לנישואי יעקב שתי אחיות - שדבר זה היה בחרן ולא בארץ כנען - זכה לפיתוח ולהשלמה בדברי הרמב"ן הללו:

וה' לו לבדו נתכנו עלילות, שמתה רחל בדרך, בתחילת בואם בארץ. כי בזכותה - לא מתה בחוצה לארץ, ובזכותו - לא ישב בארץ עם שתי אחיות, והיא הייתה הנישאת באיסור האחווה. ונראה שנתעברה מבנימין קודם בואם בשכם, ולא נגע בה בארץ כלל מפני העניין שהזכרנו.

בדברי רמב"ן הללו נרמז שיעקב היה מודע לכך שמרגע כניסתו לארץ חל עליו איסור שתי אחיות ועל כן "לא נגע בה בארץ כלל, מפני העניין שהזכרנו". דבר זה נאמר באופן ברור יותר בפירושו לבראשית מ"ח, ז, ששם הוא כותב כי "הכוונה (- האמיתית) ליעקב שלא הוליך אותה (- את רחל לאחר מותה) למערה - כדי שלא יקבור שם שתי אחיות, כי יבוש מאבותיו".

אולם בחלקו הראשון של הנספח לעיוננו לפרשת וישלח "שתיקה גדולה - סיפור מותה של רחל בעת לדתה" עמדנו על הקשיים הרבים שיש בדברי רמב"ן הללו, והראינו כי על פי פשוטי המקראות ישב יעקב בארץ עם שתי האחיות במשך שנים רבות, ובנימין לא רק נולד בארץ, אלא גם הורתו הייתה בה.⁵³

ז. מעשי אבות ותורתם של בנים

אחר כל זאת צריך לומר כי עדיין אין מנוח ביחס לשאלת נשואי יעקב לשתי אחיות. בסעיף ה אמנם הוכחנו כי איסור שתי אחיות אינו בגדר תועבה מינית (אף כי לאחר שהתורה אסרה אותו על עם ישראל, הרי הוא ככל איסורי העריות שעונשם בכרת). טעמו הוא, כדברי רמב"ן, "שאינו ראוי שתיקח אישה אל אחותה לצרור אותן זו לזו, כי הן ראויות שתהיינה אוהבות זו את זו, לא שתהיינה צרות". ובכן, האם טעם אנושי ומובן זה נסתר מעיני אבינו יעקב?

יעקב לא נתכוון מלכתחילה לשאת שתי אחיות. הוא מצא עצמו נשוי לשתיהן בנסיבות המסובכות שאליהן נקלע עקב מִרְמַת לבן חותנו. בנסיבות הללו - ובאין איסור פורמלי על נישואי שתי אחיות - היו הנישואין לרחל והשארתה של לאה בביתו הדבר הנכון והצודק ביותר שהיה על יעקב לעשות. גירושיה של לאה⁵⁴ או הימנעות מנשיאתה של רחל היו באותן נסיבות עוולות חמורות הרבה יותר מן הנישואין לשתיהן, נישואין שאכן הפכו את האחיות לצרות זו לזו במלוא המשמעות הטרגית של הדבר.

אף שהסרנו בדברינו האחרונים כל קושי מעל נישואיו של יעקב, עדיין ניתן לומר דבר שיעקור את עצם קיומה של השאלה.

יש בתורה כמה וכמה מצוות שהן תולדת מעשים שאירעו לאבותינו. רובן אמנם קשור באבותינו בשעה שכבר היו לעם, ביציאתם ממצרים ובהליכתם במדבר, אולם יש גם כאלה הקשורות בשלושת האבות עצמם. דוגמה לכך היא איסור אכילת גיד הנשה, שהוא תולדת ההיאבקות של יעקב עם המלאך בפרשת וישלח (בראשית ל"ב, כה-לג).

אנו מציעים לראות אף באיסור נשיאת שתי אחיות תולדה של פרשת חייו של יעקב. רחל ולאה, "אֲשֶׁר בָּנוּ שְׁתֵּיהֶם אֶת בֵּית יִשְׂרָאֵל" (רות ד' יא), ראויות היו ליעקב, וראוי היה מעשהו של יעקב אשר נשא את שתיהן באותן הנסיבות ובעת שלא היה בכך כל איסור. אולם רְאֵה כיצד נקלעו שתי האחיות הללו לעימות טרגי ביניהן, עימות שהלך ונמשך שנים רבות: עימות על אהבת הבעל ועימות על לידת ילדים. עימות נוגע ללב זה מתואר בצורה מפורטת בפרקים כ"ט-ל' בספר בראשית.

עימות מעין זה אמנם היה מנת חלקן של נשים רבות שהיו צרות זו לזו (ראה פרשת חנה ופנינה); אך חוט של טרגיות מיוחדת משוך על עימותן של שתי אחיות, כפי שחש כל המעיין בפרקים אלו שבספר בראשית. די לנו להזכיר פסוקים כגון: (ל', א) "וַתְּקַנֵּא רָחֵל בַּאֲחתָהּ"; (שם ח) "נַפְתּוּלֵי אֱלהִים נַפְתַּלְתִּי עִם אֲחתִי".

הלקח מפרשת חיים חד-פעמית זו של בית האבות מנוסח ביחס לבניהם במצוַת התורה "וְאִשָּׁה אֶל אֲחתָהּ לא תִקָּח לִצְרר"⁵⁵: אתה - בנם של יעקב ולאה, או של יעקב ורחל (או של אחת משפחותיהן) - אתה לא תיקח עוד את אחות אשתך עליה ותהפכן צרות זו לזו, "שאינו ראוי... כי הן ראויות שתהיינה אוהבות זו את זו".⁵⁶

סיפורי האבות - תורה הם, והם מכילים לקח לבניהם בדורות הבאים⁵⁷, לקח שלעתים הוא מנוסח במצוות מפורשות. סיפור קורותיהם של האבות נועד לשמש לנו - בניהם - בסיס לניהול חיינו על פי מצוותיה של תורה.

ח. נספח: במה נחלקה ההלכה הכתתית בנוגע לעריות על הלכתם של חז"ל?

1. האם הפְּנִייה בפרשת העריות היא דווקא ל'איש'

מבחינה פרשנית פורמלית המחלוקת בין הלכתם של חז"ל לבין ההלכה הכתתית (שנידונה בסעיפים ד-ה) ברורה: פרשת העריות פונה אל גבר נוכח, ומגדירה את העריות השונות מבחינת קרבתן אל גבר זה. חז"ל הניחו שהעריות האסורות בתורה הן אך אלו שהוגדרו בדרך זו (וכמובן שכל איסור ערווה, לאחר שהוגדר ככזה, חל בשווה על אותו גבר שאליו פונה הפרשה ועל האישה האסורה עליו).

לעומת זאת, ההלכה הכתתית הנידונה בעיוננו, הניחה, שהפְּנִייה של פרשת העריות אל גבר נוכח נעשתה על פי שגרת הלשון של חוקי התורה, שהם פונים אל הנמען שלהם בלשון זכר, אולם חוקים אלו קובעים את מערכת הקִרבות היוצרות איסורי ערווה. ועל כן יש ליצור לכל דיני העריות שבתורה, המוגדרים מצד קרבת הגבר אל הנשים האסורות עליו, מערכת מקבילה, שתהווה 'תמונת ראי', ובה אישה העומדת במרכז, ואישה זו תהא נאסרת בכל אותם גברים הקרובים לה באותן קרבות שנאסרו בתורה ביחס לגבר.

לכאורה ניתן להביא אסמכתא לטענה הכתתית הזאת, מכללי ההלכה של חז"ל עצמם: במסכת בבא קמא טו ע"א הובאה סדרה של ברייתות ובהן כללי הלכה המַשווים אישה לאיש בכמה תחומי הלכה עיקריים, ומהם בניין אב לדיני תורה נוספים:⁵⁸

תנא דבי רבי ישמעאל: אמר קרא (במדבר ה', ו) "איש או אשה כי יעשו מכל חטאת [האדם] " - הִשְׁווה הכתוב אישה לאיש לכל עונשין שבתורה⁵⁹.
דבי רבי אלעזר תנא: "ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם" (שמות כ"א, א) - השווה הכתוב אישה לאיש לכל דינין שבתורה⁶⁰.
דבי חזקיה ורבי יוסי הגלילי תנא: אמר קרא (שם שם כט) "והמית איש או אשה" - השווה הכתוב אישה לאיש לכל מיתות שבתורה⁶¹.

הצורך בכללים אלו נובע מכך שבלשון העברית (בניגוד לכמה לשונות אחרות) אין מין סתמי, שאינו זכר ואינו נקבה. כללים אלו באו ללמד אפוא, שלשון זכר שבתורה אינה מכוונת בדרך כלל לזכרים דווקא, אלא זוהי לשון סתמית המכוונת לכול - לזכרים כלנקבות.

אולם, אין נראה שכללים אלה תקפים במקומנו: בפרשת העריות אין מדובר בלשון זכר 'סתמית'. כאן מתייחסת התורה בבירור אל גבר, לכל אורך הפרשה.⁶²

2. שתי תפיסות של איסורי העריות משום 'שאר'

נדמה כי המחלוקת בין ההלכה הכתתית לבין הלכתם של חז"ל אינה מתמצה בוויכוח הפרשני הפורמלי שהצגנו לעיל, אלא יש כאן שתי תפיסות שונות של איסורי העריות.

בעיוננו לפרשת אחרי-מות בסדרה הראשונה - "טעמם של איסורי העריות" - עמדנו בסעיף א על המבנה של פרשת העריות בפרק י"ח ועל חלוקת האיסורים שבה לשתי קבוצות שונות. הקבוצה הראשונה היא זו שבה כלולות הנשים שהן 'שאר בשרו' של האיש שאליו פונה הפרשה. קבוצה זו מפורטת בפסוקים ו-טז וכותרתם היא (פסוק ו): "אִישׁ אִישׁ אֶל כָּל שְׁאֵר בְּשָׂרו לא תִקְרְבוּ לְגַלּות עֶרְוָה".

בקבוצה השנייה של איסורי העריות, המפורטת בפסוקים יז-כג, כלולים איסורי עריות שונים ומגוונים, שהמכנה המשותף שלהם הוא על דרך השלילה: הללו אינם נובעים מ'שארות בשר' לאיש הנאסר בהן.⁶³

בסעיף ד באותו עיון עמדנו על טעמם של איסורי העריות בקבוצה הראשונה. המכנה המשותף בין איסורים אלו לכאורה פשוט וברור: הנשים בקבוצה זו הן 'שארות בשר' של האיש הנאסר בהן, ומפני 'קרבת הדם' בינו לבינן הן נאסרות עליו. אולם דבר זה אינו מדוייק: אחדות מן הנשים המנויות בקבוצה זו אינן 'קרובות דם' שלו, והן נאסרות רק מפני נישואיהן לקרוביו (אשת אביו שאינה אמו, אשת אחי אביו, וכן כלתו ואשת אחיו של ה'איש'). אולם נישואין אלו אינם יכולים לשנות את 'קרבת הדם' לאותן נשים - קרבה שאיננה קיימת; ואם כן, משעה שנישואין אלו פוקעים - לדוגמה, מחמת מיתת הקרוב האוסר - מדוע לא יחזרו נשים אלה להיתרן כמו שהיו לפני נישואיהן?⁶⁴

על כרחנו, לא 'קרבת הדם' כשלעצמה היא האוסרת⁶⁵, אלא טעם נוסף מסתתר מאחרי איסורי העריות, ואף מאחרי איסורן של נשים שהן אכן 'קרובות דם' של ה'איש' הנאסר בהן. בעיון הנזכר הגענו לכך, שטעמם של איסורי העריות הבסיסיים שהם משום 'שאר בשר' (אם, אחות, בת) הוא לאפשר את קיומה של המסגרת המשפחתית האנושית הבריאה והמתפקדת: ללא חוקי העריות הללו לא היה קיום למשפחה האנושית.

אולם המשפחה שעל הגנת קיומה שוקדת התורה באמצעות מכלול חוקי העריות שהן משום 'שאר', אינה המשפחה הגרעינית בלבד (הכוללת איש ואשתו וילדיהם), אלא היא המשפחה המסועפת והרב-דורית - "בית האב" - שאליה ממשיכים להשתייך אף הבנים הזכרים הנשואים, עד לשלב בחייהם שבו אף הם עצמם עשויים להקים "בית אב" משלהם.⁶⁶ הבנות הנישאות, לעומת זאת, הלכו אחרי בעליהן והצטרפו אל בתי האבות של הבעלים, שכן בית האב הישראלי, הקשור לנחלת אבותיו, היה פטריארכלי. ועל כן אמרו חכמים (בבא בתרא קט ע"ב): "משפחת אב קרויה משפחה, משפחת אם אינה קרויה משפחה".

באופן כללי ניתן לומר כי רוב חוקי העריות מטעם 'שאר' נועדו למנוע את האפשרות לנישואין ולקיום יחסים מיניים בין קרובי משפחה השייכים לאותו בית אב. מסתבר כי איסורים אלו היו תנאי לעצם קיומו ולתפקודו הבריא של בית האב.

וכך מתאר את פרשת העריות במקומנו ש' בנדור, בספרו 'בית האב בישראל למן ההתנחלות ועד סוף ימי המלוכה'⁶⁷ (עמ' 22-21):

בויקרא י"ח ז-טז כלולה מערכת איסורים על גילוי עריות, אשר תוכנה והיקף תחולתה עשויים להצביע על 'הרקע בחיים' שלה, היינו מסגרת השארות שמדובר בה... המסגרת היא בית האב.

האיש שאליו מופנים האיסורים, ואליו נמשכים חוטי הייחוס של הנשים האסורות עליו - "אגו" של המערכת⁶⁸ - הוא ראשה של קבוצת השארות. הנשים האסורות עליו מצויות בארבעה דורות: א. בדור שמעליו: אמו, אשת אביו, אחות אביו, אחות אמו, אשת אחי אביו; ב. בדורו שלו: אחותו ואחותו למחצה... אשת אחיו; ג. בדור שמתחתיו: כלתו [בתו שאינה נזכרת בפירוש]; ד. בדור שני תחתיו: בת בנו ובת בתו. כלומר הקבוצה היא בת כשלושה-ארבעה דורות, דבר אפשרי בהתחשב בגיל הנישואין הצעיר. זאת ועוד: 'שלושה ארבעה דורות' כלפי "אגו" יש לתפוס תפיסה סינכרונית ודיאכרונית כאחת...⁶⁹

קבוצת השְׁאֵרוּת המצטיירת, כפי שנאמר בתחילה, אינה אלא בית אב בן שלושה ארבעה דורות ו"הנמען" הוא ראשה, ראש בית האב.⁷⁰

אמנם לא כל הנשים הנאסרות בקבוצת העריות שהן משום 'שאר בשר' אכן מצויות בבית אב אחד עם 'האיש' הנאסר בהן: אחותו בת אמו שאינה בת אביו (פסוק ט), בת בתו (פסוק י) ואחות אמו (פסוק יג) אינן שייכות לבית האב שלו ולא היו שייכות אליו מעולם.⁷¹ איסורן של אלו נובע אפוא משום 'קרבת דם' בינו לבינן (אחותו בת אמו, בת בתו) או משום הפגיעה באמו (אחות האם אסורה משום ש"שאר אמך הִוא").⁷²

נמצא אפוא, כי באמצעות הצבת 'האיש' ("אגו") כנושא האיסורים של פרשת העריות, שרטטה התורה את מערכת הזיקות המשפחתיות בתוך בית האב הישראלי. "הנמען" הזה הוא שיוצר מכנה משותף לכל איסורי העריות משום 'שאר' והוא שמורה על טעמם של רוב האיסורים, לאפשר את קיומו של בית האב ולהגן על קיום זה.

מה משתמע משיטת הכתות להחליף את 'האיש' הנמען באישה? משתמעת מכאן תפיסה הרואה בכל איסור מאיסורי העריות איסור שטעמו הוא אך ורק ב'קרבה' שבין האיש והאישה הנאסרים (ראה הערה 65). כיוון שכך, מסתבר שקרבה זו אוסרת, בין אם נגדירנה מצדו של האיש ובין אם נגדירנה מצדה של האישה, שהרי הקִרבה היא באותה רמה.

הצבת אישה במקום האיש הנמען (מה שכינינו 'היפוך סימטרי'), גורמת בחלק מאיסורי העריות משום 'שאר' ליציאה מגבולו של בית האב: לדוגמה: "עֶרְוַת אֵשֶׁת אָבִיךָ לא תְגַלֵּה" (פסוק ח). בהצבת אישה כנמענת לאיסור זה ייאמר: 'ערוַת בעל אִמֵּךְ אסורה עלייךְ'. איסור זה כבר נאמר (ביחס ל'איש') בפסוק יז: "עֶרְוַת אִשָּׁה וּבִתָּהּ לא תְגַלֵּה". והקושי אינו רק בעצם הכפילות המיותרת, אלא בכך שההיפוך הסימטרי של פסוק ח מוציאנו ממעגל בית האב וקרבת הדם, שבו עוסקים איסורי העריות שבקבוצה הראשונה: בניגוד לאשת האב הנידונה בפסוק, שהיא חיה עם "הנמען" באותו בית אב ועל כן היא נאסרת עליו, הרי בעל האם של האישה הנמענת בהיפוך הסימטרי אינו קרוב לה 'קרבת דם'⁷³ וגם אינו כלול עמה בבית אב אחד. טעמו של האיסור בפסוק יז אכן שונה מכל זאת: "זִמָּה הִוא" - פירושו זנות ודבר מכוער, ואין לכך קשר, לא ל'קרבת דם' ולא לשייכות משותפת לקבוצת השְׁאֵרוּת.

כיוצא בזאת אף ההיפוך שנידון בעיוננו: "עֶרְוַת אֵשֶׁת אָחִיךָ לא תְגַלֵּה" (פסוק טז) שבהיפוכו לאישה הוא: 'ערוַת בעל אחותֵךְ אסורה עלייךְ'. היפוך זה לא רק שהוא כופל את איסור "וְאִשָּׁה אֶל אֲחתָהּ" שבפסוק יח וסותר אותו (שכן אשה אל אחותה נאסרה רק בחיי אשתו), אלא שהוא מוציאנו ממסגרת איסורי העריות שהן משום 'שאר': בעל אחותה של האישה הנמענת אינו קרוב אליה 'קרבת דם' וגם אינו שייך לבית האב שאליו שייכת אישה זאת. ואכן הטעם שנותנת התורה לאיסור - "לִצְרר" - שונה לחלוטין, והוא זה שנידון בסעיף ה לעיל.

נמצא כי תפיסתן של הכתות את איסורי העריות מבטלת את הגבול הברור בין שתי הקבוצות השונות של איסורי העריות, ורואה בכולם איסורים משום 'קרבה'. טשטוש גבול זה נוגד את האופי הסגנוני ואת ההנמקות המפורשות בתורה המבדילים בין קבוצה לקבוצה. ומלבד זאת, מפוררת תפיסה זו את איסורי העריות שהן משום 'שאר', ומסירה מעל האיסורים הללו את טעמם המשותף ואת הרקע הממשי שלהם בחיים.

הערות:

1. איסור זה אינו נשנה ברשימת עונשי העריות שבויקרא כ', י-כא, והוא אינו האיסור היחיד שנעדר משם - ראה ראב"ע לפסוקנו. כיוון שכך, עונשו של העובר על איסור זה הוא כזה האמור בסוף פרקנו ביחס לכל העריות (כט): "כִּי כָּל אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה מִכּל הַתּועֵבת הָאֵלֶּה וְנִכְרְתוּ הַנְּפָשׁות הָעשׂת מִקֶּרֶב עַמָּם"; ובלשון הרמב"ם בספר המצוות (לא תעשה שמ"ה): "והעובר על הלאו הזה במזיד חייב כרת, ואם היה בשוגג יקריב חטאת קבועה".
2. איסור זה קיים בין אם קידש קודם את האם - שנאסר בבתה ובבת בתה ובבת בנה - בין אם קידש קודם את הבת (ראה ויקרא כ', יד), שאז הוא נאסר באמה ובאם אמה ובאם אביה. ועל כן כתב הרמב"ם במקום שצויין למעלה: "כיוון שקידש אדם אישה נאסרו עליו מקרובותיה שש נשים... לעולם... ואלו הן: אמה ואם אמה ואם אביה, ובתה ובת בתה ובת בנה".
3. וכן פירשו רוב הראשונים, כגון רס"ג, ראב"ע, רמב"ן ועוד. אמנם, ישנם גם פירושים אחרים, אך הם אינם מסתברים.
4. את טעם האיסור שכתב רמב"ן ניתן לבאר לפי זה בשתי דרכים: א. לולי הייתה אחות האישה מוגדרת כערווה גמורה על בעל אחותה (האסורה עליו בכל גילוי ערווה), היו מתאפשרים נישואי שתיהן, וכך היו האחיות הופכות להיות צרות זו לזו; ב. הטעם אינו עקיף אלא ישיר: אף בגילוי ערווה בעלמא הופכות שתי האחיות להיות צרות זו לזו (אם כי לא במשמעות של שתי נשים לאיש אחד, שהרי כאן רק האחת היא אשתו ממש).
5. במסכת מועד קטן כג ע"א נאמר בברייתא כי אלמן שאשתו הניחה לו בנים קטנים מותר לשאת אישה חדשה מייד לאחר מות אשתו - מבלי להמתין שלושה רגלים - מפני פרנסתן של הבנים; ו"מעשה שמתה אשתו של יוסף הכהן, ואמר לאחותה בבית הקברות: לכי ופרנסי את בני אחותך", דהיינו: היכנסי לביתי והינשאי לי וטפלי בבני אחותך.
6. בגמרא במסכת יבמות ח ע"ב נאמר שאת עצם ההיתר לשאת את אחות האישה לאחר מות האישה ניתן היה ללמוד מן הפסוק "וְאִשָּׁה אֶל אֲחתָהּ..." (כנראה משום שמשמעות הביטוי "אִשָּׁה אֶל אֲחתָהּ" היא ששתיהן נמצאות זו לצד זו, ואם כן שתיהן בחיים), אלא ש"אי מ'וְאִשָּׁה אֶל אֲחתָהּ', הוה אמינא: נתגרשה - שריא (- שהרי גם בנתגרשה לכאורה אין עוד "לִצְרר"), תלמוד לומר: 'בְּחַיֶּיהָ' - כל שבחייה, דאף על גב דנתגרשה - לא". לפי ההסבר השני שניתן בהערה 4 לטעם "לִצְרר", אפשר להסביר אף כאן שלמרות גירושי הראשונה, בנישואין לאחותה (ואף בגילוי ערוותה של השנייה בלבד) הוא הופכן לצרות זו לזו.
7. כל איסורי העריות עד לכאן, בין אלו שהם מחמת היותם 'שארי בשרו' של הנאסר בהם (והם הכלולים במחצית הראשונה של פרשת העריות, פסוקים ו-טז) בין אלו שהם מחמת שארות בשר לאשתו של הנאסר (והכלולים בפסוק יז שלפנינו), אין להם היתר עולמית - בין בחיי האדם המהווה סיבה לקיום האיסור (לדוגמה: אחיו של הנאסר, שבגללו נאסרת אשת האח; אשתו של הנאסר, שבגללה נאסרת בתה), בין לאחר מותו, בין לאחר גירושין המנתקים את הקשר שגרם לאיסור העריות.
אמנם, במקרה שמת האח ללא בנים נדחה איסור הערווה של אשתו מפני מצוַת ייבום; אך אין זה דומה, כמובן, לפקיעתו של איסור אחות אישה עם מות אחותה, שהיא מחמת עצם מותה של האחות ולא מחמת נסיבות מיוחדות ההופכות את נישואיה לְמִצוה.
8. זיהוי האיסיים עם הבייתוסין הוצע לראשונה על ידי ר' עזריה מן האדומים בן המאה השש-עשרה בספרו 'מאור עיניים' (אמרי בינה, מאמר ג), ובדורנו התאמץ לאשש סברה זו פרופ' י"מ גרינץ ז"ל במאמרו "אנשי היחד - איסיים - בית (א)סין" (סיני לב, תשי"ג, החל מעמ' יא). גרינץ מתבסס בעיקר על גרסת כמה מקורות מדוייקים של ספרות חז"ל, שבמקום 'ביתוסין' הם גורסים 'בית סין', והוא מציע לראות בכך קיצור של 'בית איסיין'. בדעה זו תומכים (בזהירות) גם פרופ' שאול ליברמן ז"ל (תוספתא כפשוטה למסכת סוכה, עמ' 870) ופרופ' יעקב זוסמן (במאמרו "חקר תולדות ההלכה ומגילות מדבר יהודה", בתוך הספר 'מגילות מדבר יהודה - ארבעים שנות מחקר', עמ' 122-121).
9. בשנת 1996 יצאה מהדורה ביקורתית חדשה של מגילת המקדש על ידי אלישע קמרון:
E. Qimron, 'The Temple Scroll - A Critical Edition with Extensive Reconstructions', Beer Sheva - Jerusalem 1996. בעיון זה התבססנו על מהדורת ידין, ובמידה שהיה בכך צורך הערנו על השינויים ממהדורתו של קמרון.
10. הַשְׁווה לשמות כ"ו, ג: "חֲמֵשׁ הַיְרִיעת תִּהְיֶיןָ חבְרת אִשָּׁה אֶל אֲחתָהּ", וכן עוד כמה פעמים באותו הפרק; וכן הַשְׁווה לשמות י', כג: "לא רָאוּ אִישׁ אֶת אָחִיו" (במכת החושך); וכן כמה וכמה פעמים במקרא.
11. אין זו סברה בעלמא: במכתב ששלח איש כְּמוּרָה בכיר מבגדד לחברו בשנת 815 הוא מספר לו כי עשר שנים לפני כן הגיעו לידי יהודי ירושלים ספרי מקרא וספרים אחרים הכתובים עברית שנמצאו על ידי רועה במערה בקרבת יריחו. זהו אפוא הגילוי הראשון המתועד של מגילות גנוזות, שהיו כנראה של אנשי כת מדבר יהודה. ראה מ' גיל, 'ארץ ישראל בתקופה המוסלמית הראשונה', תל אביב תשמ"ג, כרך א, עמ' 634-633.
12. דיון ומקורות בעניין זה ניתן למצוא במאמריהם של יורם ארדר וחגי בן שמאי בקתדרה 42, טבת תשמ"ז, עמ' 86-54. וראה לאחרונה בספרו של ארדר 'אבלי ציון הקראים ומגלות קומראן', הקיבוץ המאוחד, תל אביב תשס"ד.
13. M. Broshi (ed.), 'The Damascus Document Reconsidered', Jerusalem 1992. מהדורה מנוקדת ומבוארת יצאה בידי א"מ הברמן בתוך ספרו 'עדה ועדות', ירושלים תשי"ב. אף חיים רבין הוציא מהדורה של המגילה: C. Rabin, 'The Zadokite documents', Oxford 1958.
14. כלומר, הם נאשמים בשני מעשים שהם בגדר זנות. המעשה הראשון נידון בפסקה המובאת כאן, ואילו המעשה השני יידון להלן, בסעיף ד.
15. כאן באה במגילה המקורית מילה לא ברורה, שכנראה נכתבה בטעות ונמחקה על ידי הסופר.
16. זו דיטוגרפיה. במגילה המקורית תלויה האות ו בין השיטין, כך: יושוע
17. תיקונים שונים הוצעו כאן, וכולם מכוונים לפירוש אחד: ספר התורה היה טמון, עד שנגלה בימי צדוק.
18. בין החוקרים שעסקו בפסקה זו היו שהציעו פירושים שונים ומשונים, אולם נראה ברור שכוונתה היחידה היא לאסור נישואים ביגמיים, והלשון "בחייהם" מכוונת ללשון הפסוק "בחייה". אף הראיות המובאות בהמשך הפסקה לאיסור הנידון בה והקושיה שהקשו מדוד מכוונות לאיסור זה בלבד. האם אנשי הכת התירו נישואין לאשה שנייה לאחר גירושי הראשונה, או שמא רק לאחר מותה? התיבה "בחייהם" מכוונת, כאמור, עם לשון הפסוק, ומה שניתן לומר על הפסוק ניתן לומר אף על ההלכה הכתתית המשתקפת בפסקה זו. וראה בדברי ענן המובאים בסעיף הבא, שבביאורו לפסוק "ואשה אל אחתה" התיר את האישה הנאסרת בו לאחר גירושי האישה הראשונה.
19. השקפה מונוגמית המבוססת על ראיה זו נמצאת אף בדברי חז"ל באבות דרבי נתן נוסחה ב פרק ב: "אילו היה ראוי לאדם הראשון להינתן לו עשרה נשים היה נותנו לו. ולא היה ראוי להינתן לו אלא אישה אחת בלבד".
20. בהערה 15 שם מציין ידין שפירוש דומה נתן לקטע זה החוקר י' ליוור עוד לפני שנתפרסמה מגילת המקדש. לעומת פירוש זה, הפירוש המקובל הוא שכוונת בעל המגילה לגילוי ספר דברים בימי יאשיהו על ידי הכהן הגדול חלקיהו (מל"ב כ"ב). אלא שבספר מלכים מסופר על מציאת "סֵפֶר הַתּורָה". הדעה שמדובר בספר דברים בלבד, ושספר זה לא היה מוכר עד אז, היא אמנם מעיקרי האמונה של האוחזים בביקורת המקרא; אך ייחוס דעה כזו לבעל מגילת ברית דמשק הוא אנכרוניסטי.
21. ריחוקו מן הפשט נובע, בין השאר, מן הסיפא של פסוקנו - "לְגַלּות עֶרְוָתָהּ" - ביטוי שמעמיד את עצם הביאה אל האישה האחרת כמעשה של גילוי עריות. בסיום פרשת העריות נאמר: (כט) "כִּי כָּל אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה מִכּל הַתּועֵבות הָאֵלֶּה וְנִכְרְתוּ הַנְּפָשׁות הָעשׂת מִקֶּרֶב עַמָּם", וקשה להגדיר נישואין לאישה שנייה (וקל וחומר ביאה בעלמא על אישה אחרת בחיי אשתו) כאיסור עריות שיש בו כרת. אף התבה "בחייה" נראית מיותרת ביחס לאיסור נשיאת שתי נשים, כי דבר ברור הוא שאחרי מות אשתו של אדם לא ייאסר עליו להינשא בשנית. תבה זו אינה מיותרת באיסור שתי אחיות, שכן בהיתר הכלול בה יש חידוש רב ביחס לשאר העריות (ראה סעיף א).
22. על יחסם של האיסיים למוסד הנישואין בכלל יש ללמוד מכך שבקומראן התקיים בעצם 'מנזר' של גברים, שוויתרו מתוך השקפת עולם סגפנית על חיי משפחה. ראה מאמרו של מ' ברושי "האם התקיים בקומראן מנזר", בתוך 'יובל לחקר מגילות ים המלח' עורכים: ג' ברין וב' ניצן, ירושלים תשס"א, עמ' 102-95, ובייחוד בעמ' 98.
23. א. הכוונה היא שמפני שקיים את הדרישה הכתובה לפני כן באותו הפרק (נ"ח, ז) - "וּמִבְּשָׂרְךָ לא תִתְעַלָּם" - ביחס לקרוביו ולבת אחותו, יִזכה בשכר האמור על כך.
ב. לדעת רשב"ם בתוספות ביבמות שם (ד"ה והנושא) "הוא הדין בת אחיו", וכך סובר גם הרמב"ם בהלכות איסורי ביאה פרק ב הלכה יד; אולם רש"י בפירושו ורבנו תם (בתוספות שם) פירשו שהדברים אמורים דווקא ביחס לבת אחותו, ונתנו לכך טעמים שונים.
ג. להמלצה זו לשאת את בת אחותו (ולדעת רשב"ם והרמב"ם גם את בת אחיו) ניתנו טעמים שונים; אולם נראה שהרקע לכך הוא גם "להוציא מלבם" של המינים את איסור העריות החמור שאסרו הכיתות הפורשות (האיסיים - ראה להלן, השומרונים והנוצרים) את נישואי השתיים הללו. חז"ל הורו שמה שהתירה התורה ולא נאסר בגזרת חכמים כשניות לעריות הרי הוא מותר ואף משובח.
24. ענן פעל בבגדאד מייד עם היווסדה, במחצית השנייה של המאה השמינית. ספר המצוות שלו הוא החיבור הקראי (או הענני) הקדום ביותר ששרידיו מצויים בידינו. א"א הרכבי אסף שרידים אלו ממקורות שונים, תרגמם מארמית לעברית והוציאם בספרו 'זכרון לראשונים' - 'השריד והפליט מספרי המצוות הראשונים לבני מקרא', ס"ט פטרבורג תרס"ג.
25. הקראים אסרו את ייבום אשת האח, ופירשו את המִצוה (דברים כ"ה, ה) "כִּי יֵשְׁבוּ אַחִים יַחְדָּו" לא על אחים ממש אלא על קרובי משפחה, כגון בני דודים, שאין בנישואי האחד לאשת רעהו איסור עריות. בדרך דומה מפרשים אחדים מהם "אִשָּׁה אֶל אֲחתָהּ", כפי שנברר להלן.
26. דניאל אל-קומסי (מן העיר קום שבפרס) היה מראשי חכמי הקראים במאה התשיעית. הוא כתב פירושים למקרא, והקים את הקהילה הקראית בירושלים לאחר עלותו אליה.
27. דבר זה ראוי להדגשה: הקראות החלה להתהוות בסוף המאה השמינית מתוך המפגש עם האסלאם המתפשט בעולם, ואף על פי כן לא באו הקראים מכוחה של טענת התגלות חדשה, ולא הביאו עמם ספר חדש.
28. במקום הדילוג שבציטוט נאמר בגוף הספר: "אלא ודאי כשם שטעו בשתי נשים כך טעו בשתי אחיות ב'כִּי יֵשְׁבוּ אַחִים יַחְדָּו' שגם אלו אחיות". נוסח דבריו אינו ברור לי לחלוטין, אך נראה שכוונתו: כשם שטעו בפירוש 'שתי אחיות', כך טעו בפירוש המילה "אחים" שבמצוַת ייבום ופירשו שאין הכוונה לאחים ממש אלא לקרובי משפחה רחוקים (ראה לעיל, הערה 25).
29. במילה "בתורה" כוונתו, בין השאר, לפסוק זה עצמו שעליו מוסב הדיבור המתחיל הזה - "כִּי תִהְיֶיןָ לְאִישׁ שְׁתֵּי נָשִׁים". ואכן, בהמשך הדברים נביא את דבריו של חכם קראי מאוחר יותר - אליהו בשייצי - אשר מביא פסוק זה כדי לשלול את הפירוש שלפי פסוק יח בפרקנו אסור לשאת שתי נשים. לכאורה ניתן היה לדחות את הראיה מן הפסוק הזה ולומר ששתי הנשים לא היו נשות האיש באותו הזמן; אולם התיאור "כִּי תִהְיֶיןָ לְאִישׁ שְׁתֵּי נָשִׁים הָאַחַת אֲהוּבָה וְהָאַחַת שְׂנוּאָה וְיָלְדוּ לו בָנִים הָאֲהוּבָה וְהַשְּׂנוּאָה" מלמד שהן היו צרות זו לזו, והשווה לבראשית כ"ט, ל-לא.
30. נמצא לפי דבריו שאין זו אלא כעין המלצה בלבד, שניתן לעקוף אותה בדרכים שונות. אולם האיסורים הכלולים בפרקנו הם כולם איסורים חמורים, שעל כולם נאמר בסוף הפרק (כט) "כִּי כָּל אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה מִכּל הַתּועֵבת הָאֵלֶּה וְנִכְרְתוּ הַנְּפָשׁות הָעשׂת מִקֶּרֶב עַמָּם".
31. לפי דניאל אל-קומסי הכוונה לאחותה החורגת של אשתו, שאינה שאר בשר של אשתו לא מצד האב ולא מצד האם (כך פירשו הקראים אף את האיסור שבפסוק יא בפרקנו "עֶרְוַת בַּת אֵשֶת אָבִיךָ מולֶדֶת אָבִיךָ אֲחותְךָ הִוא לא תְגַלֶּה עֶרְוָתָהּ" - שמדובר באחות חורגת שגדלה עמו בבית אביו אך אינה אחותו משום צד).
יהודה הדסי, חכם קראי בן המאה השתים עשרה שהיה ממנהיגי הקראים בחצי האי קרים, כותב בספרו 'אשכול הכופר' (גוזלוו [- יבפטוריה] 1836), דף קיח ע"ב, כי "זו 'אֲחתָהּ'... היא אחות במשפחתה, שתהיה בת אחי אביה או בת אחות אמה או בת אחות אביה או בת אחי אמה, שאינן אסורות בערוות בתורתך".
32. ספר המצוות של היהודים הקראים 'אדרת אליהו' נתחבר על ידי אחד מגדולי חכמי הקראים ומנהיגיהם, המכונה אצלם 'הפוסק האחרון לבני מקרא'. הוא הנהיג את עדת הקראים בטורקיה בעיר קושטא בסוף המאה החמש עשרה. הציטוט הוא ממהדורת ישראל תשכ"ו (על יסוד מהדורת אודסה תרל"א), עמ' קנב.
33. כוונתו: מניעת העונה מאישה מכונה במקרא 'צרירה', כלומר: קשירה של האישה, והוא מוכיח זאת ממה שנאמר על פילגשי דוד לאחר מרד אבשלום. פירושו זה לביטוי "צְרֻרות" שבספר שמואל הוא מוטעה: על פילגשי דוד נאמר שם שדוד נתן אותן "בֵּית מִשְׁמֶרֶת וַיְכַלְכְּלֵם וַאֲלֵיהֶם לא בָא"; פירוש המילה "צְרֻרות" בהקשרו הוא אפוא 'קשורות לבית משמרתן', ואין כל הוכחה מפסוק זה כי מיעוט עונתה של אישה בהשוואה לחברתה קרוי 'צרירה' של אותה אישה.
34. בהערה 17 לנוסח המשוחזר כותב ידין: "קשה לדעת באיזה איסור עסקינן... מאחר שהמדובר כאן ב'איסור לקיחה', שמא נדון כאן האיסור 'וְאִשָּׁה אֶל אֲחתָהּ לא תִקָּח לִצְרר...', היינו האיסור לקחת שתי נשים בחייהן?".
35. מילה זו נשמטה בטעות ממהדורתו של ידין והושלמה כאן על פי מהדורת קמרון.
36. במגילה המקורית נכתב תחילה "אחיהם", אלא שהאות ם נמחקה והאות ו נתלתה בין השיטין.
37. נוסח הפסוק שבתורה הוא (יג) "עֶרְוַת אֲחות אִמְּךָ לא תְגַלֵּה כִּי שְׁאֵר אִמְּךָ הוִא".
38. ברושי מעלה אפשרות לקרוא כאן "והוא".
39. ההקבלה שנוכחנו בה בעיוננו בין שיטת הקראים לבין שיטת כת מדבר יהודה בהגדרתם של איסורי העריות - וכתוצאה מכך גם בהפקעת איסור "אִשָּׁה אֶל אֲחתָהּ לא תִקָּח" מפשטותו - מהווה דוגמה אחת מני רבות לקשר בין הלכותיהן ודעותיהן של שתי התנועות הפורשות הללו. יותר משבע מאות שנה מפרידות בין שקיעתם של האיסיים לבין הופעת ניצניה הראשונים של הקראות. מי יודע מה היו דרכי ההשפעה והזרימה התת-קרקעית בין חופי ים המלח של סוף ימי בית שני לבין ערי בבל ופרס באימפריה הערבית העבאסית במאה השמינית והתשיעית (וראה הערות 12-11).
40. בסוגריים הוא מוסיף: "אולם עיין רמב"ן לפסוק כה בפרקנו ולבראשית מ"ח, ז". בהמשך עוד נדון בדברי רמב"ן הללו.
41. ראה רש"י לבראשית כ"ו, ה - "עֵקֶב אֲשֶׁר שָׁמַע אַבְרָהָם בְּקלִי וַיִּשְׁמר מִשְׁמַרְתִּי מִצְותַי חֻקּותַי וְתורתָי". פסוק זה הוא האסמכתא העיקרית למדרשים אלו.
42. אמנם, הפסוק שהובא בהערה הקודמת מלמד על פי פשוטו שהאבות פעלו במסגרת של מצוות ה', אולם הזיהוי של מצוות אלו עם כלל מצוות התורה שניתנו לישראל בסיני אינו על פי פשוטו. ואמנם, הפשטנים הראשונים פירשו פסוק זה שלא על פי דרשת חז"ל.
43. כך נראית הגרסה הנכונה, ולא 'וטעם' כנדפס בספרים (ראה בהערת א' וייזר מהדיר פירוש ראב"ע בחומש 'תורת חיים' במקום זה).
44. איני יודע מי הוא המפרש שאומר זאת, וכיצד ניתן בכלל לומר דבר כה משונה הסותר פסוקים מפורשים.
45. חז"ל אמנם מונים את איסורי עריות בין שבע מצוות בני נח המחייבות את כל בני האדם עוד לפני מתן תורה, אך מעולם לא נתחייבו הגויים בכל העריות שבפרקנו אלא במקצתן (הגדרתן ופירוטן מצויים בדברי הרמב"ם בהלכות מלכים פרק ט), ואיסור שתי אחיות אינו בכללן.
46. 'למען' בלשון ימי הביניים, ובפרט בכתבי הקראים, משמש פעמים רבות גם כמילת סיבה ('מפני ש...') ולא רק כמילת תכלית.
47. על המבנה של פרשת העריות (פרק י"ח) ועל ההבחנה בין איסורי העריות במחצית הראשונה, הנובעים מהיותן שאר בשרו של הגבר הנאסר, לבין איסורי העריות במחצית השנייה, שיש להם טעמים אחרים, עמדנו בעיוננו לפרשת אחרי מות (סדרה ראשונה).
48. בכמה מקומות במקרא באות זימה וזנות יחדיו: ויקרא י"ט, כט; שופטים כ', ו; ירמיהו י"ג, כז; יחזקאל כ"ג, לה ושם, מד; איוב ל"א, ט-יא; ועוד.
49. ראה לעיל, הערה 46.
50. אולם למסקנה זו הגיעו בעיקר מחמת תפיסתם היסודית ששתי אחיות אסורות מטעם 'שאר', שהרי איסורן הוא ההיפוך הסימטרי של איסור אשת אח.
51. ראב"ע מסיים את דבריו לפסוקנו במילים: "ודעתי תדענה בפרשת וילך משה", וכוונתו למה שכתב בפירושו לדברים ל"א, טז. אולם דעתו במה שנוגע לשאלתנו מתבארת גם בהמשך פירושו לפרקנו, כדלהלן.
52. שאלה זו דומה למה שבירר ראב"ע לגבי פסוק יח: אם הכנענים היו חייבים בכל איסורי העריות הללו, ובגלל כולם הקיאה אותם הארץ.
53. אמנם ראב"ע, אף שציין שיעקב לקח שתי אחיות בחרן, לא טען שבבואו לארץ פרש מאחת מהן, ועל כן אין טענותינו כלפי רמב"ן נוגעות לדבריו.
54. בבראשית רבה עא, ב נאמר: "כיוון שראה אבינו יעקב מעשים שרִמָּת לאה באחותה - נתן דעתו לגרשה, וכיוון שפקדה הקדוש ברוך הוא בבנים, אמר: לאִמן של אלו אני מגרש?!". הרי שחז"ל רואים בגירושיה של לאה דבר בלתי-ראוי, שהקב"ה נחלץ למנוע אותו.
55. ואולי בכך טמון ייחודו של סגנון פסוקנו, שאינו אומר 'ערות אחות אשתך לא תגלה' אלא "וְאִשָּׁה אֶל אֲחתָהּ לא תִקָּח" - כמו שלקח יעקב שתי אחיות יחדיו.
56. אפשר שאף מצוַת "כִּי תִהְיֶיןָ לְאִישׁ שְׁתֵּי נָשִׁים הָאַחַת אֲהוּבָה וְהָאַחַת שְׂנוּאָה וְיָלְדוּ לו בָנִים... לא יוּכַל לְבַכֵּר אֶת בֶּן הָאֲהוּבָה עַל פְּנֵי בֶן הַשְּׂנוּאָה הַבְּכר" (דברים כ"א, טו-יז) נובעת מפרשת חייו של יעקב - מיחסו אל בניו. אף מצוַת "לא תִשְׂנָא אֶת אָחִיךָ בִּלְבָבֶךָ הוכֵחַ תּוכִיחַ אֶת עֲמִיתֶךָ וְלא תִשָּׂא עָלָיו חֵטְא" (ויקרא י"ט, יז) קשורה אולי ליחסם של האחים אל יוסף: "וַיִּשְׂנְאוּ אתו וְלא יָכְלוּ דַּבְּרו לְשָׁלם" (בראשית ל"ז, ד).
57. וראה גם את דברינו בעיון לפרשת חיי שרה סוף סעיף ה, עמ' 96.
58. סדרת ברייתות זו באה אף במסכת קידושין לה ע"א כדי לנמק את האמור במשנה (שם פ"א מ"ז) "וכל מצות לא-תעשה... אחד אנשים ואחד נשים חייבין". חיוב זה של נשים נובע מן הכלל הראשון המובא להלן.
59. המדובר בפסוק הוא בחיוב אשם גזלות, שהוא מעין 'עונש' למי שכפר בשבועת שקר בחיוב ממוני שיש לו כלפי חברו. וכשם שאישה חייבת בכך, כך היא חייבת בכל עונשי התורה, שיש בכולם ממד של כפרה.
60. הכוונה לדיני ממונות המפורשים בהמשך אותה פרשה, ומהם נלמד לכל שאר דיני ממונות שבתורה.
61. א. המדובר בפסוק הוא בשור שהמית איש או אישה, שבעל השור חייב בכופר על שניהם, ואם כן, כך בכל רציחה, אין הבדל בעונש הרוצח בין נרצח איש על ידו, בין נרצחה אישה.
ב. בהמשך מסבירה הגמרא מדוע צריך שלושה לימודים שונים, משלושה תחומי הלכה אלו, לשוויון שבין איש לאישה.
62. התוספות במסכת בבא קמא שם, ד"ה השווה הכתוב, כתבו הסתייגות זאת ביחס לכללים שהובאו בגמרא (וכמותם כתבו ראשונים נוספים):
"השווה הכתוב אישה לאיש" - היינו דווקא היכא (- היכן) דהפרשה נאמרה בלשון זכר (- סתמית)... אבל היכא דכתיב "איש" בהדיא (- בפירוש) ודאי התם (- שם) צריך ריבוי (- מיוחד לאותו דין כדי ללמד שגם אישה כלולה בו).
והתוספות מביאים ראיות לדבריהם ממקומות שונים בש"ס.
נמצא שכאשר התורה כותבת "איש" בדין מסויים, כוונתה דווקא לזכר, אלא אם כן מצאו חכמים בפסוק סיבה מיוחדת לרבות גם נשים.
והנה בפרשת העריות אין ספק שהפנייה היא ל'איש' לכל אורך הפרשה, ואם כן כדי להפוך את הגדרת האיסורים כך שיוגדרו ביחס לאישה, יש צורך בראיה ברורה מן הכתוב, כדברי התוספות וראשונים נוספים.
אמנם כנגד זאת יש לטעון כי בבוא התורה להגדיר מהן העריות האסורות, הרי היא חייבת להגדירן או ביחס לגבר או ביחס לאישה, שכן אין ניתן להגדירן בלשון 'סתמית'. ממילא, אף שההגדרה נאמרה ביחס לגבר, ניתן לטעון שהבחירה בו, ולא באישה, נעשתה מתוך שגרת הלשון, ולא במגמה לצמצם דינים אלו.
אף על פי כן, יש לשים לב לכותרת של פרשת העריות (פסוק ו) "אִישׂ אִישׂ אֶל כָּל שְׁאֵר בְּשָׂרו לא תִקְרְבוּ לְגַלּות עֶרְוָה", ולפי דברי התוספות (והראשונים) שהוזכרו לעיל, יש צורך בראיה מן הכתוב לאותו היפוך סימטרי שעושה ההלכה הכתתית.
63. בעיון הנזכר עמדנו על ההבחנות הסגנוניות הבולטות בין שתי קבוצות אלו ועל טעמן.
64. וברור שכל העריות הנזכרות בקבוצה זו, אסורות על האיש איסור תמידי, אף לאחר מות הקרוב שבגינו הן נאסרו. רק בקבוצה השנייה של איסורי העריות ישנן עריות "זמניות": אחות אשתו, הנאסרת רק בחיי אשתו; ואשת איש הנאסרת רק בהיותה כזו, ולא לאחר פקיעת הנישואין.
65. נראה שלא כך סברו הכתות: הן ראו באישה הנשואה לקרוב משפחה של 'האיש', את ההתגלמות הנשית של אותה 'קרבת דם' שבין שני הגברים. וכך מסביר ענן בספר המצוות שלו דבר זה (ראה סעיף ג): "ואסור לו לזכר לשאת אשת אחיו, כי הדומה לאחותו באנשים הוא אחיו, ולכן אסורה אשתו". במילים אחרות: אשת אח הריהי כאחותו של הגבר הנאסר בה; נישואיה לאחיו הפכו אותה ל'שאר בשרו' של הגיס, כאילו הייתה אחותו ממש.
כיוון שהטעם היחיד לכל איסורי העריות הללו הוא 'קרבת דם' (טבעית, או כזו שהושגה על ידי נישואין) סברו אנשי הכתות שאין כל הבדל בין אם מגדירים קִרבה זו מנקודת המבט של הגבר או של האישה - הקִרבה היא אותה קרבה.
כנגד כל תפיסה זו באים דברינו בהמשך סעיף זה.
66. את המונח 'בית אב' במקרא מגדיר ש' בנדור בעמ' 18 בספרו (ראה להלן): "בית האב הוא יחידת שְׁאֵרוּת שנמצאים בה בדרך כלל אב ואם עם בניהם הנשואים, כלומר יחידה כבת שלושה דורות".
דוגמה לבית אב גדול ומסועף, שהתורה מתארת הן את שלבי הקמתו והן את המתחים המאפיינים את קיומו, מצויה בתיאור בית האב של יעקב אבינו במחצית השנייה של ספר בראשית.
67. הוצאת ספרית הפועלים והוצאת הקיבוץ המאוחד, תשמ"ז.
68. " 'אגו' = אני, הוא הכינוי הטכני המקובל (- במחקר) לציון האיש שמנקודת הראות שלו באה שלשלת הייחוס" - בנדור שם עמ' 19.
69. התפיסה הסינכרונית של רשימת העריות פירושה שרשימה זו נותנת לנו תמונה של בית אב ברגע נתון, שבו כל הנשים הנזכרות ברשימה אסורות באותו הזמן על 'האיש' שאליו פונה הפרשה.
מאידך, ייתכן שבמציאות לא היו כל הנשים הללו קיימות יחדיו בבית האב, ורשימת העריות מְלַווה את מהלך חייו של 'האיש' מאז היותו צעיר (שאז רלוונטיים ביחס אליו האיסורים בדור שמעליו ובדורו שלו) ועד לימי זקנתו (שאז רלוונטיים לגביו בייחוד האיסורים בדור השני תחתיו). זו התפיסה הדיאכרונית של רשימת העריות.
70. מובן שעל פי התפיסה הדיאכרונית של רשימת העריות, לא תמיד היה "הנמען" ראש בית האב: בצעירותו היה אחד מן הבנים בבית אביו, ורק משהקים משפחה משלו, ולאחר הסתלקות הדור שמעליו, הפך להיות ראש בית אב משל עצמו.
71. כל הנשים הללו נולדו מחוץ לבית האב של 'האיש', או מפני שהאם שילדה את האישה האסורה יצאה בנישואיה לבית אב אחר (כך בתו לפני שילדה את בתה) או מפני שהאם לא הייתה בבית אב זה בשעה שילדה את בתה, ולפיכך בת זו שייכת לבית האב שלתוכו נולדה (כך אם אחותו מבעל שאינו אביו, וכך אם אמו בשעה שילדה את אחות אמו).
72. וכך כותב בנדור בספרו (עמ' 21): "האיסורים שבמערכת (- העריות שהן משום 'שאר') מבטאים תערובת קריטריונים, של חיים יחד ושל קרבת דם".
בנדור עצמו בהמשך הדברים (עמ' 22), מתרץ את הכללתן של נשים אלו ברשימת העריות באפשרות של מקרים נדירים, שבהם אף נשים אלו היו כלולות בבית אב אחד עם "הנמען", והוא מביא לכך דוגמאות מן המקרא.
73. לא כך יאמרו הקראים (ראה הערה 65): לדידם בעל האם הוא ההתגלמות הגברית של איסור האם עצמו, והרי הוא אסור על בת אשתו מכח שארות הבשר שבין הבת לאמה.

---

---