פרשת נשוא / אלחנן סמט

א. ייחודו של דין בדיקת הסוטה והפליאות שהוא מעורר

ה', יז

יט

כ

כא

כב

כג
כד

כז

כח

וְלָקַח הַכּהֵן מַיִם קְדשִׁים בִּכְלִי חָרֶשׂ
וּמִן הֶעָפָר אֲשֶׁר יִהְיֶה בְּקַרְקַע הַמִּשְׁכָּן יִקַּח הַכּהֵן וְנָתַן אֶל הַמָּיִם...
...
וְהִשְׁבִּיעַ אתָהּ הַכּהֵן וְאָמַר אֶל הָאִשָּׁה:
אִם לא שָׁכַב אִישׁ אתָךְ וְאִם לא שָׂטִית טֻמְאָה תַּחַת אִישֵׁךְ
הִנָּקִי מִמֵּי הַמָּרִים הַמְאָרֲרִים הָאֵלֶּה.
וְאַתְּ כִּי שָׂטִית תַּחַת אִישֵׁךְ וְכִי נִטְמֵאת
וַיִּתֵּן אִישׁ בָּךְ אֶת שְׁכָבְתּו מִבַּלְעֲדֵי אִישֵׁךְ.
וְהִשְׁבִּיעַ הַכּהֵן אֶת הָאִשָּׁה בִּשְׁבֻעַת הָאָלָה וְאָמַר הַכּהֵן לָאִשָּׁה:
יִתֵּן ה' אותָךְ לְאָלָה וְלִשְׁבֻעָה בְּתוךְ עַמֵּךְ
בְּתֵת ה' אֶת יְרֵכֵךְ נפֶלֶת וְאֶת בִּטְנֵךְ צָבָה.
וּבָאוּ הַמַּיִם הַמְאָרְרִים הָאֵלֶּה בְּמֵעַיִךְ לַצְבּות בֶּטֶן וְלַנְפִּל יָרֵךְ
וְאָמְרָה הָאִשָּׁה אָמֵן אָמֵן.
וְכָתַב אֶת הָאָלת הָאֵלֶּה הַכּהֵן בַּסֵּפֶר, וּמָחָה אֶל מֵי הַמָּרִים.
וְהִשְׁקָה אֶת הָאִשָּׁה אֶת מֵי הַמָּרִים הַמְאָרְרִים
וּבָאוּ בָהּ הַמַּיִם הַמְאָרְרִים לְמָרִים.
...
וְהִשְׁקָהּ אֶת הַמַּיִם, וְהָיְתָה אִם נִטְמְאָה וַתִּמְעל מַעַל בְּאִישָׁהּ
וּבָאוּ בָהּ הַמַּיִם הַמְאָרֲרִים לְמָרִים, וְצָבְתָה בִטְנָהּ וְנָפְלָה יְרֵכָהּ
וְהָיְתָה הָאִשָּׁה לְאָלָה בְּקֶרֶב עַמָּהּ.
וְאִם לא נִטְמְאָה הָאִשָּׁה וּטְהרָה הִוא - וְנִקְּתָה וְנִזְרְעָה זָרַע.

בסוף ביאורו לפרשת סוטה, עמד רמב"ן על ייחודה של בדיקת הסוטה במים, המתוארת בפסוקים אלו, מכל דיני התורה:

והנה אין בכל משפטי התורה דבר תלוי בנס זולתי העניין הזה, שהוא פלא ונס קבוע שיֵעשה בישראל.

ייחודו של דין זה מעורר פליאות אחדות:

ראשית, הנסים במקרא נעשים בדרך כלל לצורך כללי וגדול - לעתים כדי לְאַמת את שליחותו של נביא, ולעתים כדי להביא הצלה או פורענות על ציבור או על יחיד שחשיבותו לציבור היא רבה. נִסים לאנשים פרטיים בסיטואציה משפחתית כמו בפרשתנו אינם רווחים במקרא¹.

שנית, התחום שבו חל הנס הוא תחום משפטי מובהק. הבעיה העומדת בפנינו היא מעמדה של אישה שנחשדה בניאוף, בנסיבות המלמדות שיש ממש בחשד זה. ובכן, מה יהא דינה של האישה במקרה זה? האם אין זו שאלה שאמורה להידון ולהיפסק על ידי בית הדין? לכאורה חייב בית הדין לברר שאלה זו מצדי צדדיה על פי עדים וראיות, ולהחליט מה יהיה דינה של האישה².

כלל גדול לימדונו חכמים בפרשת תנורו של עכנאי (בבא מציעא נט ע"ב): "לא בשמים היא" (דברים ל', יב). כאשר במחלוקת בעניין הלכתי מסויים³ גייס רבי אליעזר בן הורקנוס נִסים שונים כדי להוכיח שהלכה כמותו - סירבו חבריו לקבל נסים אלו כראיה. לבסוף אמר רבי אליעזר "אם הלכה כמותי - מן השמים יוכיחו", ויצאה בת קול ואמרה: "מה לכם אצל רבי אליעזר, שהלכה כמותו בכל מקום!" עמד רבי יהושע על רגליו ואמר: "לא בשמים היא", וביאר זאת רבי ירמיה שם: "שכבר ניתנה תורה מהר סיני, אין אנו משגיחין בבת קול, שכבר כתבת בהר סיני בתורה (שמות כ"ג, ב) 'אחרי רבים להטת' ".

אמנם, הספק בפרשתנו אינו ספק בפסיקת הלכה אלא ספק בשאלה מציאותית: האם האישה נטמאה או לא נטמאה; אך סוף סוף - זוהי שאלה הקשורה בהכרעה בדיני תורה, והנה במקומנו אין מכריעים בה בבית הדין כמו בכל שאלה בדיני תורה, אלא מכריעים בה באמצעות נס, שבו עוסק הכהן במשכן.

שלישית - בפסוקים כג-כד מְצֻוֶּה הכהן "וְכָתַב אֶת הָאָלת הָאֵלֶּה הַכּהֵן בַּסֵּפֶר וּמָחָה אֶל מֵי הַמָּרִים, וְהִשְׁקָה אֶת הָאִשָּׁה...". במשנה (סוטה פ"ב מ"ג) נחלקו תנאים "מאיזה מקום הוא כותב", אולם לדעת כל התַּנאים במשנה, המשפט בפסוק כא - "יִתֵּן ה' אותָךְ לְאָלָה וְלִשְׁבֻעָה בְּתוךְ עַמֵּךְ" - כלול בספר שכותב הכהן. והנה, על משפט זה - הכולל את שם ה' - נאמר "ומחה אל מי המרים".

פירושה המעשי של מחייה זו היא מחיקה של הכתב (הכתוב בדיו) אל תוך המים. אולם בספר דברים י"ב, ב-ד נאמר:

אַבֵּד תְּאַבְּדוּן אֶת כָּל הַמְּקמות אֲשֶׁר עָבְדוּ שָׁם הַגּויִם... אֶת אֱלהֵיהֶם...
וְאִבַּדְתֶּם אֶת שְׂמָם מִן הַמָּקום הַהוּא. לא תַעֲשׁוּן כֵּן לַה' אֱלהֵיכֶם.

האזהרה "לא תעשון כן לה' " נתפרשה בספרי ראה (ס"א) כאזהרה למוחק את השם⁴. נמצא, שהציווי על הכהן למחות את האלות, הכוללות את שם ה', סותר את האיסור למחוק את שם ה'!

נסכם אפוא את הקשיים המתעוררים בדין בדיקת הסוטה במים, בפרשת 'תורת הקנאות': עצם ההזדקקות לנס קבוע בשאלה משפחתית פרטית, תחום פעולתו של הנס - בירור שאלה הלכתית, והדרך לעשיית הנס, שיש בה איסור. כל אלו מגדירים את ייחודו של דין זה משאר דיני התורה.

ב. אורדַל
אף כי "אין בכל משפטי התורה דבר תלוי בנס זולתי העניין הזה" (כלשון רמב"ן), הרי במשפטי העמים - להבדיל - דבר נפוץ מאוד הוא כי בירורים משפטיים שונים נעשים בדרכי בירור שאינן מבוססות על עדים, ראיות או סברות השופטים. המונח המיוחד לדרכי בירור אלו הוא 'אורדל' - מונח השאול מן הגרמנית העתיקה, שמשמעו 'פסק דין', וכוונתו לפסק דין אלוהי. פרופסור יעקב ליכט ז"ל, בפירושו על ספר במדבר חלק א (ירושלים תשמ"ה)⁵ ובמאמרו "בדיקת הסוטה כאורדל"⁶, סקר את מנהגי האורדל בתרבויות השונות מימי קדם ועד לימינו כרקע לדיון בבדיקת הסוטה. נביא כאן דברים אחדים המלוקטים ממה שכתב במקומות אלו.

האורדל נהג בתרבויות שונות ומרוחקות זו מזו. התיעוד הרב ביותר של שיטה משפטית זו הגיע לידינו מאירופה של ימי הביניים, שבה הוא נהג בכל מדינותיה עד העת החדשה (באנגליה הוא בוטל ב1818-), אולם הוא נהג כבר בבבל העתיקה, כפי שעולה מכמה מקומות בחוקי חמורבי, והוא נוהג בין הבדואים ובעמים רבים באפריקה המערבית (מדרום לסהרה) גם בימינו. מטרת האורדל היא לברר אם חשוד בפשע אכן אשם או לא. האמצעי הוא אות שאינו כדרך הטבע, אשר חל בגופו של הנבדק.

הצורה הנפוצה של האורדל הייתה בדיקה באמצעות ברזל מלובן: החשוד נשא את מוט הברזל על כפיו, או דרך עליו ברגליו היחפות. בהוראות לביצוע האורדל נקבע כיצד לחבוש את הכוויה ולבודקה לאחר כמה ימים: אם הכוויה התחילה להֵרפא יפה - נמצא החשוד זכאי⁷. צורות נוספות של אורדל היו שהחשוד נדרש להוציא חפץ ממים רותחים, או הושלך בעודו כפות למים עמוקים⁸. אצל הערבים בדיקת החשוד נעשית על ידי כך שעליו ללקק ברזל מלובן⁹.

התיאורים הנפוצים ביותר של אורדל הם בדבר שדרכו להזיק: האות המוזמן הוא שהחף מפשע לא יִנָּזֵק. אולם לעתים בדקו את החשוד בדבר שאין דרכו להזיק, ואם הנבדק אשם - הרי הוא יִנָּזֵק. באירופה של ימי הביניים נזקקו בחשדות שלא נחשבו לחמורים מאוד לבדיקה כזו: על החשוד היה לבלוע כמות מסוימת של לחם וגבינה, ואם החל להיחנק - הוכחה אשמתו.

בפירושו לספר במדבר לא ציין ליכט את ההבדל העקרוני בין רוב רובן של צורות האורדל לבין בדיקת הסוטה. אולם במאמרו המאוחר יותר - המצויין בהערה 6 - תיקן זאת:

בעניין אחד שונה בדיקת הסוטה מרוב האורדלים שמצאתי בעדויות, ודומה למיעוטם בלבד: אין בודקים את החשודה בדבר שדרכו להזיק, אלא בשתיית מים שיש בהם מעט עפר ודיו... רעל אין בהם. לפנינו סוג של אורדל שבו נהפך דבר שאינו מזיק מטבעו למזיק, כדי להוכיח את אשמת הנבדקת... לנאשמת בניאוף שאינה אשמה לא יקרה דבר... משום שבדרך הטבע אין כאן סכנה מלכתחילה.¹⁰

הבדל זה עקרוני ביותר, והוא מבדיל בין בדיקת הסוטה במים לבין רוב האורדלים הנוהגים בעמים האחרים - הן מבחינת אמינות הבדיקה, הן מן הבחינה האנושית והן מן הבחינה הדתית:

1. אורדל בדבר שדרכו להזיק, כגון בברזל מלובן, יוצר פחד גדול (ומוצדק) בלב הנבדק, ומביא אותו להודות באשמה גם כשאיננו אשם, כדי להיפטר מהבדיקה האכזרית. בבדיקת הסוטה, לעומת זאת, רק האמונה בנס שעתיד להתרחש עשויה להרתיע את האישה מלהיבדק, ולא פחד מפני מזיק מוחשי-טבעי. אמונה בנס אלוהי עתידי, המיועד לפגוע רק באשֵמה, לא תביא בדרך כלל את הנבדקת החפה מפשע להודות במעשה שלא עשתה.

2. האורדל בדבר המזיק פוגע בדרך כלל בכל הנבדקים, וקביעת האשמה או החפות נעשית על פי מידת הפגיעה או על פי הצלחת הנבדק להתגבר עליה במהרה¹¹. אין כאן אפוא הבחנה חותכת וחד משמעית בין נבדק שנמצא אשם לבין כזה שנמצא חף מפשע. אפילו אם עורכי האורדל פעלו בדרך מקצועית וללא משוא פנים - עדיין אין הדבר ברור שהתוצאה אינה שרירותית.

3. האורדל פוגע פיזית אף בחף מפשע, אפילו כאשר עורכי הבדיקה הכריעו שהנבדק הוא חף מפשע. אם הכריעו שחף מפשע שנבחן הוא אשם - אזי הוא נפגע פעמיים: הן מעצם הבדיקה והן מהכרעה שקרית ביחס אליו.

4. ה'נִסיות' שבאורדל ניתנת להסבר רציונאלי חלקי. כך כותב ליכט במאמרו¹²: "הבדיקות פועלות, ויעילותן הוכחה אפילו לעיניהם של צופים ספקניים. הסיבה העיקרית לכך היא האמון המלא ביעילותן... בעדה הנזקקת להן ובנבדק עצמו; ונראה לי שעיקר התועלת היא בכך שהאשם יירתע מאימת הבדיקה ויודה, והבא לנקות את עצמו מחשד יתנהג באופן שימעיט את סיכון הפגיעה¹³... הבדיקה לעולם מבוקרת: הבודק יודע כיצד להפעיל את הפלא ולכוונו לאפיק הרצוי".

בדיקת הסוטה במים, לעומת זאת, אינה מצויה בתחום הביניים האפור שבין נס לטבע, תחום האורדלים למיניהם. במים שבהם נבדקת האישה - המכילים מעט עפר ומעט דיו מחוק - אין כל כוח טבעי לבדוק את אשמתה. כאשר הבדיקה במים אלו מגלה את אשמת האישה הנבדקת, מתגלה התערבות אלוהית ניסית מובהקת ודרמטית, שאין לה כל הסבר רציונאלי, והיא איננה תלויה כלל בפרשנותו של הכהן.

למרות ההבדלים העקרוניים הללו, בצדק טוען ליכט במאמרו (עמ' 177-176). כי "בדיקת הסוטה היא האורדל היחיד המפורש במקרא", והוא מפרט את המאפיינים של האורדל הקיימים בבדיקת הסוטה: "ראשית, יש כאן הסימן העיקרי: הזמנת אות מרשים מאת האלוהים. שנית, קיימים כמה פרטים אופייניים: העדר עדים וראיות מודגש בכתוב (פסוק יג); הבדיקה מכריעה אך ורק בשאלה העובדתית...; הבדיקה מורכבת¹⁴ והיא נזקקת לסמלים שבעבודת המקדש, לפעולות המחושבות להשפיע על רגשותיה של הנבדקת, ולדיבורים מרשימים של הכהן; כל אלה נהוגים באורדלים הרגילים שבתרבויות השונות. אף השבעת האישה היא בגדר זה... כאן מפורשת קירבתו הבסיסית של האורדל לשבועה, המצויה בכל אורדל¹⁵".

עבודתו של ליכט מאפשרת לנו לנסח את השאלה השנייה ששאלנו בסעיף הקודם בניסוח חדש ומחודד יותר: אפשר שבהתנגדותם של חכמים להכרעות הלכתיות המבוססות על אותות שמימיים, כפי שהיא באה לידי ביטוי באגדת תנורו של עכנאי, קיימת גם הסתייגות מנוהג האורדל הרווח במשפטי עמים רבים. לאמור: הנס אינו הוכחה בדיון משפטי. דין בדיקת הסוטה מתייחד בדמיונו לאורדל שבמנהגי העמים (עם כל ההבדלים העקרוניים שפרטנו בינו לבינם); והרי זו פליאה נוספת על הפליאות הקודמות.

ג. הסבר הרמב"ן לייחודו של הדין
מצוה כה חריגה ומעוררת פליאות, כמו בדיקת הסוטה במים המאררים בדרך של הזמנת נס, מצריכה הסבר. הרמב"ן, שאת קביעתו כי לפנינו תופעה ייחודית הבאנו בראש העיון, גם מבאר את הסיבה לייחודה של התופעה:

והנה, אין בכל משפטי התורה דבר תלוי בנס זולתי העניין הזה, שהוא פלא ונס קבוע שיעשה בישראל. כי חפץ למען צדקו ליַסר הנשים, שלא תעשינה כזימת יתר העמים, ולנקות ישראל מן הממזרוּת, שיהיו ראויים להשרות שכינה בתוכם. ולפיכך פסק העניין הזה משעה שנתקלקלו בעבירות, כמו שאמרו (משנה סוטה פ"ט מ"ט) 'משרבו הנואפים פסקו מי סוטה'¹⁶... שלא יעשה בהן הנס הגדול הזה, שהוא נעשה לכבודם ולהיותם עם קדוש, והם לא יבינו בטובה הזאת ולא יחפצו בה... והכלל, שהוא נס וכבוד לישראל.

תשובתו של הרמב"ן עונה בעיקר על הפליאה הראשונה שהצגנו בסעיף א, על עצם ההזדקקות לנס בשאלה משפחתית פרטית. לפי ביאורו של הרמב"ן - לא כן הדבר. מטרת הנס אינה רק הנחת דעתו של הבעל החושד באשתו, או מטרה משפחתית מצומצמת אחרת, אלא מטרה לאומית רחבה: "לנקות ישראל מן הממזרוּת, שיהיו ראויים להשרות שכינה בתוכם".¹⁷ ראיה להקשר הלאומי הרחב של הנס הזה הוא מביא מדברי המשנה במסכת סוטה - "משרבו המנאפים פסקו המים המרים". כיוון שרבו המנאפים - נתמעטה זכותו של עם ישראל, ואין הוא ראוי שיֵעשה בקרבו נס גדול כזה.¹⁸

אולם אין בדבריו של הרמב"ן יישוב לפליאות האחרות שהצגנו ביחס לייחודה של בדיקת הסוטה - ההזדקקות לנס בהכרעת דיני התורה¹⁹ והכשרת הנס באמצעות מחיקת השם. שני הדברים הללו יוצרים רושם כי השקיית הסוטה נעשית מתוך אילוץ וחוסר ברירה. ואכן, במשנה ובתלמוד ניכרת מגמה למנוע את בדיקת האישה ככל האפשר, בין באמצעות עידודה להודות כי חטאה ובין בעידודה להסתלק מנכונותה להיבדק אף בלא הודאה זו (הדבר יידון להלן). מגמה זו אינה הולמת את תפיסת רמב"ן כי זהו נס הנעשה 'לכבודם של ישראל ולהיותם עם קדוש'. לדבריו - אדרבה, ככל שתרבנה להיבדק נשים חשודות, כך יגדל הנס ועמו הכבוד.

אמנם ייחודו של דין בדיקת הסוטה יכול להתפרש למעליותא - כזכות גדולה ומיוחדת לישראל - כפי שתפס זאת הרמב"ן, אך יכול להתפרש גם כגריעותא - כהסכמה של התורה לפעול באופן בלתי שגרתי מתוך אילוצים שונים. כמדומה שהפליאות שהצגנו בראש העיון מרמזות דווקא לכיוון הזה.

ד. חוסר האונים של המשפט האנושי אל מול עבירת הניאוף
הצורך להכריע את השאלה אם אישה החשודה בניאוף נטמאה או לא נטמאה דווקא באמצעות נס, יכול להיות מוסבר בפשטות: עבירת הניאוף, מעצם טבעה, היא העבירה הפחות ניתנת להוכחה על ידי עדים. אמנם, אף בעבירות אחרות משתדל העבריין לכסות על מעשיו, אולם לא תמיד הדבר תלוי בו: פעמים רבות הנסיבות שבהן מתאפשר לו לעבור את העבירה חושפות את מעשהו בפני עדים המעידים עליו בבית הדין. עבירת הניאוף מתייחדת בכך שהיא נעשית במחשך ובאין רואה, מתוך הקפדה של שני השותפים שלא להיראות ושלא להשאיר עקבות (ראה משלי ל', כ). לפיכך, רחוק הדבר מאוד שמעשה כזה יגיע לדיון בפני בית דין.

התוצאה מכך היא שתחום הניאוף מופקע כמעט לגמרי מן הדיון המשפטי. תוצאה זו - יש בה כדי להרעיל את יחסיהם של זוגות שבהם הבעל חושד באשתו שהיא מנאפת, ויש לו בסיס לחשדו, אך אין לאל ידו - וגם לא יהיה לאל ידו - לברר את העניין בדרך משפטית רגילה.

הבדיקה שאותה יוזם הבעל המקנא לאשתו נועדה לשמש תחליף לדיון משפטי, שכמעט תמיד הוא בלתי אפשרי. במקום שבו המשפט האנושי הוא חסר אונים, והדבר עלול להביא לפרצה בחיי המשפחה, מתייצב המשפט האלוהי כתחליף לו, ובכך נסתמת אותה פרצה²⁰. תשובה זו זוקקת השלמה שתֵעשה בסיום העיון. אך בטרם נעשה זאת, עלינו להציג את תפיסתם של חז"ל את פרשת סוטה²¹.

ה. דיני בדיקת הסוטה בתפיסת חז"ל
פרשת סוטה היא אחת הפרשות בתורה שבהן קיים פער ניכר בין הרושם המתקבל מ'קריאה פשוטה' של הפרשה לבין התפיסה שבה תפסו חז"ל את הפרשה - התפיסה ההלכתית, כפי שהיא מעוצבת במשנה, בתלמוד ובהלכה הפסוקה.

1. פרשת סוטה על פי 'קריאה פשוטה'
על פי 'הקריאה הפשוטה' עוסקת הפרשה באישה שנסתרה עם גבר זר, ובעלה חושד בה שהיא נטמאה באותה היסתרות, אלא שהדבר נעלם מעיניו, וגם אין עד שיעיד על כך. על הבעל עוברת 'רוח קנאה', וכדי לברר את חשדו ולהניח את קנאתו הוא מביא את אשתו אל הכהן שבמשכן, ושם נבדק החשד בטקס שיש בו השפלה ואי-נעימות רבה לאישה, גם אם היא חפה מפשע. בפשטות, נראה שהטקס הזה נכפה על האישה ואין שואלים את רצונה. מסתבר שהיא טוענת מתחילה שאין בה כל אשמה, והיא אינה חפצה מן הסתם לעבור תהליך כל כך לא נעים רק מפני שרוח קנאה עברה על בעלה.

הרושם המתקבל מקריאה זו הוא של עמדה חד-צדדית ברורה שנוקטת הפרשה לטובת הבעל, לעומת קיפוחה של האישה. 'רוח הקנאה' העוברת על הבעל היא המניעה את כל ההליך המתואר בפרשתנו, והבסיס העובדתי לחשדו הוא דל ביותר. הבעל לבדו הוא הטוען שהאישה נסתרה עם גבר, ואף אם אכן נסתרה כדבריו - עובדה זו אינה מעידה שהיא נטמאה. כל התהליך מבוסס אפוא על טענותיו של הבעל ועל חשדותיו, ונמצא שהפרשה מתחשבת בעמדתו הסובייקטיבית ו'מקריבה' את האישה לגחמת קנאתו, כדי להניח את קנאתו (או לחילופין כדי להצדיקה)²².

2. חידושה של ההלכה בהבנת הפרשה
לא נוכל להציג כאן את תפיסת ההלכה את פרשת סוטה אלא בקווים כלליים בלבד; אולם ראשית עלינו להעיר, כי על פי ההלכה נענים לדרישת האיש לבדוק את אשתו רק כאשר היא באה על רקע משפטי מוגדר היטב, ובשום אופן לא כאשר היא גחמת קנאה פרטית שלו.

החידוש הפרשני העיקרי שמחדשת ההלכה בפרשתנו נוגע לפסוק יד:

וְעָבַר עָלָיו רוּחַ קִנְאָה וְקִנֵּא אֶת אִשְׁתּו...

'רוח קנאה' זו, לפי חז"ל, אינה תיאור של רגש התוקף את הבעל לפתע פתאום לאחר שאשתו נסתרה עם איש זר, אלא תיאור של מעשה בעל משמעות משפטית, שנעשה לפני שהיא נסתרה עם אותו איש. וכך פירש רש"י את פסוקנו:

"ועבר עליו" - קודם לסתירה²³.
"רוח קנאה וקנא" - פרשו רבותינו: לשון התראה²⁴, שמתרה בה: אל תסתרי עם פלוני.

מה הביא את הבעל להתרות כך באשתו? אפשר שחששו מפני אותו איש פלוני, או מפני יחסה של אשתו אל אותו פלוני, ואולי רינונם של הבריות. על כל פנים, התראה זו צריכה להיעשות בפני שני עדים, כפסקו של הרמב"ם בראש הלכות סוטה על פי המשנה הראשונה במסכת:

קִנוי האמור בתורה - "וקנא את אשתו" - הוא שיאמר לה בפני עדים 'אל תִּסָּתרי עם פלוני'.

את המשך פסוק יד מבאר רש"י:

"והִוא נטמאה או עבר עליו... והיא לא נטמאה" - כלומר, הוא התרה בה ועברה על התראתו, ואין ידוע אם נטמאה אם לאו.

העבירה שעברה האישה על התראת בעלה (על 'קינויו') היא ה'סתירה' שנידונה בפסוק יג הקודם.

וכמבואר בדברי הרמב"ם (שם):

הסתירה האמורה בתורה - 'ונסתרה' - היא שתיסתר עם אותו האיש שאמר לה אל תסתרי עמו, בפני שני עדים²⁵... כדי טומאה.

על פי דברים אלה ברור כי אין אנו עוסקים בהתייחדות מקרית של האישה עם גבר זר, המעוררת את קנאת הבעל, אלא בהיסתרות עם גבר שנחשד זה מכבר על ידי הבעל ביחסו לאישה זו. חשד זה היה כה חמור עד שהבעל התרה באשתו בפני שני עדים שלא תיסתר עם אותו איש, והאישה עברה על התראה חמורה זו ושהתה עם אותו גבר בסתר שיעור זמן שהיא יכולה להיטמא בו, כאשר על היסתרות זו מעידים עדים.

אין פלא שבנסיבות אלו מנוסח חשדו של הגבר באשתו כאילו היה בגדר וודאות (פסוקים יב-יג):

אִישׁ אִישׁ כִּי תִשְׂטֶה אִשְׁתּו וּמָעֲלָה בו מָעַל. וְשָׁכַב אִישׁ אתָהּ שִׁכְבַת זֶרַע וְנֶעְלַם מֵעֵינֵי אִישָׁהּ וְנִסְתְּרָה וְהִיא נִטְמָאָה וְעֵד אֵין בָּהּ...

פסוקים אלו תמוהים ביותר על פי 'הקריאה הפשוטה': והרי זוהי השאלה הנבדקת בהמשך הפרשה - אם אכן אירע הדבר המתואר בפסוקים אלו. מדוע אפוא מנוסח החשד כאילו היה וודאי? התשובה היא שהנסיבות להיסתרות הן כה חמורות, עד ש"רגליים לדבר"²⁶ שכך אכן אירע. במילים אחרות: אפשר שניסוחם של פסוקים יב-יג הוא אחד הגורמים לתפיסת חז"ל, כי הקינוי שבפסוק יד קדם לסתירה שבפסוקים אלו - שאחרת אין להבין את ניסוחם.

מהו המצב ההלכתי הנוצר מהקינוי והסתירה הללו? בין הבעל והאישה מתהווה מצב חדש, וכפסקו של הרמב"ם:

אם שהת עמו כדי טומאה... הרי זו אסורה על בעלה²⁷ עד שתשתה מי המרים וייבדק הדבר. ובזמן שאין שם מי סוטה - תיאסר עליו לעולם ותצא בלא כתובה.

נשוב עתה לסיטואציה שעלתה על פי 'הקריאה הפשוטה' ונשאל: מהו יחס ההלכה לסיטואציה העולה מקריאה זו? מה יהיה הדין אם אישה נתייחדה בסתר עם גבר ושהתה עמו שיעור טומאה, בלא שקדם קינוי של הבעל? הנה דברי הרמב"ם (פרק א הלכות ד-ה):

אם לא קדם קִנוי, ובאו שנים והעידו שנסתרה עם זה ושהת כדי טומאה - לא נאסרה על בעלה ואינה שותה (- את המים).

ויותר מכך:

אמר לה בפני שנים 'אל תדברי עם פלוני' (- ולא אמר 'אל תיסתרי') - אין זה קִנוי. ואף על פי שנסתרה עמו בעדים ושהת כדי טומאה - לא נאסרה עליו, ואינה שותה בקִנוי זה.

וראוי להבהיר: כוונת המילים "אינה שותה" היא שאין הבעל יכול להביאה אל הכהן, ואין הכהן רשאי להשקותה; לא על מקרה כזה נאמרה פרשת סוטה!

3. הבדיקה כפתרון לסבך שנוצר
נתבונן עתה במצבם של בני הזוג שנקלעו למשבר חמור ביחסיהם לאחר קינויו של הבעל והִסתרותה של אשתו, ושהדין מחייב שאינם יכולים להמשיך לחיות יחדיו. מה הן האפשרויות העומדות לפניהם מבחינת ההלכה?

הבעל יכול להחליט, כמובן, שאינו חפץ יותר בהמשך קשר הנישואין, לוותר על בירור הספק על ידי הבדיקה ולפטור את אשתו בגט וכתובה²⁸. אמנם אף האישה יכולה להחליט שאינה מוכנה להיבדק, ובכך להביא לפירוקו של קשר הנישואין, כפסק הרמב"ם בפרק ב הלכה א:

אישה שקינא לה ונסתרה - אין כופין אותה לשתות. אלא אם רצת ואמרה 'הין, נטמאתי' - תצא בלא כתובה ונאסרה על בעלה לעולם ואינה שותה.

וכן אם אמרה 'איני טמאה ואיני שותה' - אין כופין אותה לשתות, ותצא בלא כתובה (- שהרי בעלה מוכן לקיימה אצלו לאחר שתיבדק).

וכן אם אמר בעלה 'איני רוצה להשקותה'... הרי זו אינה שותה, ונוטלת כתובתה ויוצאה, והיא אסורה עליו לעולם.

אולם מה אם שניהם - הבעל והאישה - חפצים להמשיך ולחיות יחדיו ולשקם את קשר הנישואין שביניהם? התורה פתחה לפניהם דרך גם לאפשרות זאת: הבדיקה במי סוטה. רק בעקבות הבדיקה הזאת תחזור האישה להיות מותרת לבעלה, משתימצא טהורה, והמשפחה תוכל להשתקם²⁹.

הבאת האישה לבדיקה זו חייבת אפוא שתיעשה מרצונם המשותף של שני בני הזוג, וכל אחד מהם בפני עצמו יכול למנוע את קיומה של הבדיקה אם אינו חפץ בה. דבר זה רחוק מן הרושם שקיבלנו מן 'הקריאה הפשוטה', כי הבעל כופה על אשתו את הבדיקה בעל כורחה: רק נכונותה לעבור את נתיב הייסורים של הבדיקה מרצונה מאפשר זאת, והאישה תהא נכונה לכך רק מפני רצונה להמשיך ולחיות עם בעלה, ומתוך שהיא יודעת שלא נטמאה.

האם לאחר שכבר החל ההליך יכולה האישה לחזור בה? לא רק שהיא יכולה לחזור, אלא שמעודדים אותה לכך. אמנם עיקר העידוד הוא שתודה שנטמאה, אולם אף אם אמרה 'איני שותה' בלא להודות שנטמאה - פוטרים אותה לדרכה (רמב"ם פרק ג הלכה ב)³⁰.

אכן, ישנו גבול שלאחריו האישה שהסכימה להיבדק אינה יכולה לחזור בה, אלא אם כן תודה שנטמאה:

אמרה 'איני שותה' קודם שתימחק המגילה - הרי מגילתה נגנזת... ומנחתה מתפזרת על הדשן. ואם אמרה 'איני שותה' אחר שנמחקה המגילה - מערערין אותה (- מגרגרים לפיה) ומשקין אותה בעל כרחה, ומאיימין עליה שתשתה, ואומרין לה: בתי, אם ברור לך הדבר שטהורה את - עמדי על בורייך ושתי ואל תפחדי, לפי שאין המים דומין אלא לסם יבש מונח על בשר חי; יש שם מכה (- פצע פתוח) - מחלחל ויורד, אין שם מכה - אינו עושה כלום. אמרה 'טמאה אני' - אף על פי שנמחקה המגילה, המים נשפכין, מפני שאין בהם קדושה, ומנחתה מתפזרת על הדשן.

(רמב"ם פרק ד הלכות ד-ו)

ובכן, מה טעם 'משקין אותה בעל כרחה'? האם מפני שכבר נמחקה המגילה ואין אנו רוצים שמחיקת השם תיעשה לשווא? מפירושו של רש"י לברייתא המשמשת מקור להלכה זו שברמב"ם (סוטה ז ע"ב) אנו למדים טעם אחר:

לאחר שנמחקה (- המגילה) אומרים לה דברי תנחומין לשתות אם נקייה היא, כדי להתירה לבעלה, שלא תירא מן המים ותאמר 'טמאה אני' והיא טהורה, ותוציא לעז על עצמה ועל בניה.

דהיינו, אנו מעריכים שהאישה חזרה בה בשלב הזה מחמת יראה מהמים שלתוכם נמחקו דברי האָלָה, ולא כיוון שנטמאה. על כן משקים אותה בעל כורחה - לטובתה, כדי להתירה לבעלה ולמנוע ממנה ומבניה לזות שפתיים³¹.

ועתה, לאחר שהאישה שתתה:

אם טהורה היא - יוצאה והולכת לה, והרי היא מותרת לבעלה.

שׂוטה ששתת והיתה טהורה - הרי זו מתחזקת, ופניה מזהירות, ואם היה בה חולי - יסור, ותתעבר ותלד זכר, ואם היה דרכה לילד בקושי - תלד במהרה, היה דרכה לילד נקבות - תלד זכרים.

(רמב"ם פרק ג הלכה טז והלכה כב)

ו. "גדול שלום שבין איש לאשתו"
תפיסתם של חז"ל את פרשת סוטה, כפי שתיארנוה כאן באופן כללי, יישבה בעיניהם את אחת התמיהות שיש בפרשה זו, שהייתה קשה עליהם במיוחד: את מחיקת השם מעל גבי המגילה³². וכך נאמר בתלמוד (חולין קמא ע"א ובמקבילות רבות):

אמר מר: גדול שלום שבין איש לאשתו, שהרי אמרה תורה: שמו של הקב"ה שנכתב בקדושה ימחה על המים!

לשם הערך הגדול של השבת שלום בין אשתו לאשתו, משתתף כביכול אפילו הקב"ה במאמץ, ומוותר על כבוד שמו כדי לאפשר את הבירור המוחלט של טענת האישה, ובכך להשיבה לבעלה.

נדמה שאנו רשאים להרחיב את דברי חז"ל הללו ולענות בכך גם על שאר תמיהותינו: "גדול שלום שבין איש לאשתו" - זוהי התשובה לשאלה מדוע נחוץ כאן נס ומדוע אנו משתמשים בו בהקשר הלכתי. כדי להבין את הנחיצות הגדולה הזו, עלינו לשוב אל הרקע לבדיקת הסוטה: איש ואישה נקלעו למשבר טראגי שאינו מאפשר את המשך נישואיהם. הם חפצים להמשיך ולחיות בשלום, אך הדבר אינו ניתן - הן מחמת החשש החמור המטריד את הבעל שמא אשתו מעלה בו מעל; והן כיוון שלחשש זה עצמו חוששת ההלכה, והיא אוסרת את האישה על בעלה עד לבירורו.

ובכן, כיצד ניתן לשקם עתה את המערכת המשפחתית? בנסיבות החמורות שאליהן נקלעו בני הזוג, לאחר שהאישה נסתרה עם מי שהוזהרה עליו בעדים שלא תיסתר עמו - לא ניתן להסתפק בטענתה שהיא טהורה. לא הבעל ולא בית הדין יוכלו לקבל טענה זו אל מול החשד הכבד שרובץ על האישה, ואף אם תישבע שבועה רגילה - אין די בכך. כדי להתירה לבעלה ולאפשר את חזרתה אליו, דרושה בדיקה ששום מערכת משפטית אנושית אינה יכולה לספק. בדיקה זו היא שתהפוך את שבועתה של האישה על חפותה לשבועה אמינה³³.

על רקע זה, יכולים אנו להבין מדוע יוצאת התורה מגִדרהּ ומציעה לאישה ולבעלה בדיקה המבוססת על נס. רק המערכת הזאת - המוצעת בפרשת הסוטה - יכולה לאפשר בנסיבות הללו את השבת האמון בין האיש לאשתו, את שוב האישה אל בעלה ואת השבת שלום הבית על כנו³⁴.

עם חורבן המקדש, בטלה האפשרות לבדיקת הסוטה; אולם המגמה של פרשתנו הופנמה, והמאמץ להשיב את שלום הבית ואת אפשרות שיבת האישה לבעלה הפך ליעדם של חכמים, כפי שמלמדת האגדה הבאה (על פי ויקרא רבה ט, ט, בתרגום לעברית):

ר' מאיר היה יושב ודורש בלילי שבת.
הייתה שם אישה אחת יושבת ושומעת לו. נתאחרה דרשתו.
המתינה עד שגמר מה שדרש, הלכה לביתה ומצאה הנר כבה.
אמר לה בעלה: היכן היית?
אמרה לו: ישבתי ושמעתי דרשה.
אמר לה: כך וכך (- לשון שבועה) שאין את נכנסת לכאן
עד שתלכי ותירקי בפני הדרשן.
ישבו שבת (- שבוע) ראשונה, שבת שנייה ושלישית.
אמרו לה השכנות: כעת אתם צהובים (- שרויים בכעס),
הבה נלך עמך אל הדרשן.
כיוון שראה אותן ר' מאיר, צפה ברוח הקודש.
אמר להן: יש מכן אישה היודעת ללחוש לעין?
אמרו לה השכנות: כעת את הולכת ויורקת בפניו, ונעשית מותרת לבעלך.
כיוון שישבה לפניו, נרתעה ממנו.
אמרה לו: רבי, אין אני יודעת ללחוש עין.
אמר לה: רוקי בפניי שבע פעמים, ואני מתרפא.
ירקה בפניו שבע פעמים.
אמר לה: לכי אמרי לבעלך: אתה אמרת פעם אחת, אני ירקתי שבע פעמים.
אמרו לו תלמידיו: רבי, כך מבזין את התורה?!
לא היה לך לומר לאחד מאיתנו ללחוש לך?
אמר להם: לא דיו למאיר להיות שווה לקונו?
ששנה ר' ישמעאל: גדול שלום, ששֵּׁם הנכתב בקדושה -
אמר הקב"ה יימחה על המים בשביל להטיל שלום בין איש לאשתו.

ז. נספח: זיקתה של בדיקת הסוטה לבעלה ולבועלה ⁽
טענה נפוצה הנשמעת מפי בן דורנו הנפגש עם פרשת סוטה היא: מדוע אין הליך מקביל לזה שבפרשתנו לבירור חשדה של האישה בבעלה שמא בגד בה? ובכן, יש לזכור שעל פי דיני התורה אין סימטריה בין האיש והאישה בתחום חיי המשפחה. התורה התירה ריבוי נשים לגבר אחד, אך אפשרה לאישה להיות נשואה לבעל אחד בלבד. על כן אין הגבר 'בוגד' באשתו, שהרי הוא רשאי לשאת אישה נוספת על פניה, ואין בידה למנעו מכך³⁵. מסיבה זו פרשת סוטה נוגעת אך ורק לחשד הגבר באשתו שמא היא שטתה "וּמָעֲלָה בו מָעַל".

אף על פי שאין כל סימטריה בין האיש והאישה בדינים אלו, אין זאת אומרת שתביעת הנאמנות שיש לבעל כלפי אשתו פוטרת אותו מכל תביעה שהיא. הפסוק האחרון בפרשתנו שימש לחז"ל בסיס להתנות את זכותו של הבעל לדרוש את בדיקת אשתו בכך שהוא עצמו בא אל הכהן 'בידיים נקיות'. כך שנינו בברייתא המופיעה במסכת סוטה כח ע"א:

תניא: "וְנִקָּה הָאִישׁ מֵעָון, וְהָאִשָּׁה הַהִוא תִּשָּׂא אֶת עֲונָהּ" (פסוק לא) - בזמן שהאיש מנוקה מעוון - המים בודקין את אשתו; אין האיש מנוקה מעוון - אין המים בודקין את אשתו.

וכך נתפרשו הדברים בפסק הרמב"ם בהלכות סוטה פרק ב הלכה ח:

כל איש שבא ביאה אסורה מימיו אחר שהגדיל - אין המים המאררים בודקין את אשתו... שנאמר: "וְנִקָּה הָאִישׁ מֵעָון וְהָאִשָּׁה הַהִוא תִּשָּׂא אֶת עֲונָהּ": בזמן שהאיש מנוקה מעוון - האישה נושאה את עוונה³⁶.

פרשנותו של הרמב"ם לדברי הברייתא שהאיש 'מנוקה מעוון' - 'שלא בא ביאה אסורה מימיו', נובעת מההקשר שבו אנו דנים ומן הסימטריה שבפסוק: "וְנִקָּה הָאִישׁ מֵעָון [ביאה אסורה], וְהָאִשָּׁה הַהִוא תִּשָּׂא אֶת עֲונָהּ [עוון הזנות]". נמצאנו למדים, כי תביעת הנאמנות של הבעל מאשתו, המגובה בדיני פרשת סוטה, פועלת רק כאשר הוא עצמו שמר על נאמנות לדרישות התורה בתחום המיני מעודו ועד היום הזה.

הרמב"ם חוזר ומזכיר עניין זה גם בפרק ג הלכות יז-יט:

וכל הדברים האלו (- שהמים בודקין את האישה) - בשלא חטא הבעל מעולם. אבל אם בעל בעילה של איסור - אין המים בודקין את אשתו, כמו שביארנו. ואם עבר והשקה את אשתו - הרי זה מוסיף על חטאתו (- שבעל בעילת איסור) פשע, שגורם לשם המפורש שיִמָּחה במים לבטלה, ומוציא לעז על מי סוטה. שאשתו אומרת לאחרות שזינַת ולא בדקו בה המים, והיא לא תדע שמעשי הבעל גרמו. לפיכך, משרבו המנאפים בגלוי בבית שני - ביטלו הסנהדרין את מי המרים, וסמכו על הכתוב בקבלה (הושע ד', יד): "לא אֶפְקוד עַל בְּנותֵיכֶם כִּי תִזְנֶינָה וְעַל כַּלּותֵיכֶם כִּי תְנָאַפְנָה"³⁷.

המשך הפסוק שם הוא: "כִּי הֵם (- הגברים) עִם הַזּנות יְפָרֵדוּ..."; וכוונת הרמב"ם היא, שמכיוון שרבו המנאפים הגברים - מפסיקה בדיקת נשותיהם הסוטות להיות אפקטיבית, שכן בין נטמאו בין לא נטמאו - לא ישפיעו המים על הנבדקות, מפני ניאופם של הבעלים.

טענה נוספת שיש לדון בה היא שהאישה הנפגעת מהמים המאררים ומתגלה כמי שנטמאה - הרי לא חטאה לבדה, והיה לה שותף לעבירה. כידוע, האיש והאישה הושוו בעונשי העריות, כפי שמפורש בנידון שלנו (ויקרא כ', י): "וְאִישׁ אֲשֶׁר יִנְאַף אֶת אֵשֶׁת אִישׁ... מות יוּמַת הַנּאֵף וְהַנּאָפֶת". מדוע, אם כן, אנו דנים בפרשת הסוטה רק באישה, ואילו שותפהּ לעבירה יוצא פטור בלא כלום?

ניתן לתרץ קושי זה בכך שפרשת סוטה אינה עוסקת כלל בעונש על מעשה הניאוף. עונש כזה יכול להינתן על ידי בית הדין בלבד, והוא תלוי בעדים ובתנאים נוספים. פרשת סוטה עוסקת במעשה שעשתה האישה מן ההיבט של יחסיה עם בעלה, ומן ההיבט הזה אין כל חשיבות לגבר הזר שעמו חטאה האישה. הפורענות הבאה על האישה שחטאה בעקבות שתיית המים, אינה תחליף לעונש בית דין. היא נובעת מן הצורך לבדוק את טענת האישה ולאמת את השבועה שהשביע אותה הכהן.

אף על פי כן, המשנה ביטלה את חוסר הסימטריה הזאת שבין האישה לגבר שנסתרה עמו. כך שנינו בראש הפרק החמישי של מסכת סוטה:

כשם שהמים בודקין אותה, כך המים בודקין אותו.

ובגמרא (כח ע"א) באו דרשות שונות, שמהן למדו התַּנאים שבדיקת המים פועלת בשווה על האישה ועל זה שנאף עמה, בכל מקום שבו הוא נמצא³⁸.

הערות:

1. קביעותו של הנס - כפי שעמד עליה הרמב"ן בסוף דבריו המצוטטים לעיל - עוד מגדילה אותו, ובכך הופכת גם פליאתנו לגדולה יותר.
2. השאלה אם אישה זנתה תחת בעלה היא שאלה שיש לה השלכות הלכתיות בכמה תחומים: בתחום העונשין - אם אכן זנתה האישה, ועשתה זאת בפני עדים ובתנאים הקבועים בהלכה - חייבים האישה והגבר שעמו נאפה מיתת בית דין: "מות יוּמַת הַנּאֵף וְהַנּאָפֶת" (ויקרא כ', י). מעבר לכך, בתחום האיסור וההיתר - אישה שזנתה תחת בעלה אסורה על בעלה, שצריך אפוא לגרשה, ואז היא אסורה אף על האיש שעמו נאפה. דין זה נשנה במשנה סוטה פ"ה מ"א: "כשם שאסורה לבעל, כך אסורה לבועל" (המשנה לומדת זאת מריבוי בפרשת סוטה, אלא שנחלקו התַּנאים מהו הריבוי שממנו לומדים זאת). ואף בתחום דיני הממונות - אישה שזנתה מפסידה את כתובתה. אמנם, דיני הכתובה אינם מפורשים בתורה, ובמסכת כתובות (י ע"א) נחלקו אם עצם הכתובה היא מן התורה או מתקנת חכמים.
3. האם תנור שפירקוהו לחוליות ומילאו חול בין החוליות מקבל טומאה או אינו מקבל טומאה.
4. "רבי ישמעאל אומר: מניין למוחק אות אחת מן השם, שעובר בלא תעשה? שנאמר 'ואִבַּדתם את שמם' - 'לא תעשון כן לה' אלהיכם' ". איסור זה מופיע בתלמוד בשני מקומות: מכות כב ע"א (ושם נאמר שלוקין על כך) ושבת קכ ע"ב. אמנם, רש"י על התורה פירש בפירושו הראשון שפסוק זה (ד) עומד בניגוד לנאמר לפני כן (בפסוק ב), כי הגויים עבדו את אלהיהם "עַל הֶהָרִים הָרָמִים וְעַל הַגְּבָעות וְתַחַת כָּל עֵץ רַעֲנָן". כדברי רש"י: "לא תעשון כן לה' אלהיכם - להקטיר לשמים בכל מקום, כי אם במקום אשר יבחר", וכך פירשו אף ראב"ע, רשב"ם, חזקוני וספורנו. וראה עוד על פרשנותו של פסוק זה בעיוננו לפרשת ראה סעיף ב.
5. בגוף הפירוש במבוא לפרשת סוטה, עמ' 67, ובנספח שבסוף הספר, עמ' 169-166.
6. בתוך 'מחקרים במקרא', יוצאים לאור במלאות מאה שנה להולדתו של מ"ד קאסוטו, ירושלים תשמ"ז, עמ' 179-173.
7. אמנם, "בסיפורים על אורדלים חשובים נאמר תמיד שהחף מפשע לא נכווה כלל", אולם דבר זה אינו תואם את ההוראות המפורטות שנותרו בכתובים (פירוש על ספר במדבר, עמ' 166).
8. זהו האורדל הקבוע בחוקי חמורבי, והוא נקרא "הליכה אל הנהר". מתעודה שהתפרסמה ב1965- נתברר שמי שהנהר 'אחזו' (סחף אותו) הוכר כאשם (פירוש על ספר במדבר, עמ' 168 והערה 14). מעניין שבאירופה בדקו על ידי השלכה לנהר בעיקר חשודות בכישוף, ומי שצפה על פני המים נמצאה דווקא אשֵמה, שהרי ניצלה בעזרת כשפיה (שם, עמ' 166).
9. דווקא ביחס לאורדל שאצל הערבים לא הביא ליכט חומר רב. ראה להשלמה בספרו של עארף אל עארף 'שבטי הבדואים במחוז באר שבע' (בתרגום מ' קפליוק, תל אביב), בפרק 'לקיקת האש - בִּשְׁעָה' (עמ' 60-55).
10. האמת היא שכמעט ואין אורדל הדומה לבדיקת מי סוטה. בליעת לחם וגבינה שהוזכרה לעיל היא אמנם בדיקה בדבר שאין דרכו להזיק, אולם מסתבר שהכמות והזמן שניתנו לנבדק לשם בליעתם הפכו גם דברים אלו לדברים בעלי יכולת להזיק את הבולע, שהחל להיחנק מהם. אמנם בעמ' 175 במאמר מובאות שתי דוגמאות לאורדל בדבר שאינו מזיק.
11. ראה דברינו לעיל ובהערה 7.
12. המצויין בהערה 6, עמ' 176-175.
13. כאן עלינו לציין שגם בזמננו פיתחה החברה המערבית 'אורדל' מודרני-רציונאליסטי, הפועל על פי מסקנות המחקר המדעי. הכוונה היא כמובן לפוליגרף המכונה 'מכונת אמת' - מכשיר האמור לגלות אם אדם דובר אמת או משקר על פי תגובותיו הגופניות של הנבדק לשאלות שמציגים לו. מסתבר שעקרונות הפעולה של מכשיר זה דומים באופן עקרוני לאלו של האורדל המסורתי, אלא שהשימוש במכשיר המודרני אינו אכזרי ומזיק כמו השימוש בברזל מלובן.
בין המשפטנים בעולם קיימת מחלוקת ביחס לערכו המשפטי של השימוש במכונה הזו. יש הפוסלים אותה פסילה עקרונית ('לא במכונת האמת היא'), ויש המסתייגים מיכולתה לברר את האמת באופן חד-משמעי, כיוון שאדם יכול להתאמן לשקר בלי שהבדיקה במכונה (וכן באורדל המסורתי) תגלה זאת, או מחמת סיבה הפוכה: שיראתו מפני הבדיקה תשפיע על תוצאותיה, וכך יהפוך לשקרן בעיני הבודקים למרות שהוא דובר אמת.
14. מורכבותו של הטקס המתואר בפרשת הסוטה הביאה מבקרים רבים להפריד את הפרשה לכמה מקורות 'פשוטים' שהורכבו לדעתם זה עם זה. על כך כותב ליכט (עמ' 178): "שיקולים כאלה מפסידים הרבה מכוח השכנוע שבהם כשנוכח האדם לדעת שכל אורדל חייב להיעשות בטקס גדול... תיאורים מפורטים והוראות לביצוע הטקס מראים תמיד סדר פעולות מורכב. לפיכך אין לתמוה על עצם מורכבות הטקס (- של הסוטה)".
15. על קִרבתו של האורדל לשבועה כותב ליכט (בעמ' 176): "יש לזכור ששבועות רבות אינן אלא הכרזת הנשבע שהוא מקבל על עצמו עונש חמור... אם אינו דובר אמת (הַשְׁווה למשל איוב ל"א, כא-כב); ומזה אין אלא צעד קטן אל האורדל, העושה את העונש לסכנה מוחשית. האבחנה ההגיונית היא כדלקמן: אמר 'שאיחנק אם איני דובר אמת' - הרי זו שבועה; אמרו לו 'אכול פרוסה זו ודע שתיחנק אם אינך דובר אמת' - הרי זה אורדל".
16. לפנינו: "משרבו המנאפים פסקו המים המרים".
17. חיזוק לדעתו זו של הרמב"ן יש להביא מן ההקשר שבו מצויה פרשת סוטה: עם תום המפקדים השונים, שמטרתם הייתה לסדר את שבטי ישראל ומשפחות הלוויים איש על מחנהו ואיש על דגלו מסביב למשכן ה' (פרקים א'-ד'), באה קבוצה של מצוות שהפרשנים השתדלו למצוא טעם להופעתן במקום הזה וכן לגלות את הקשר בינן לבין עצמן. המצוה הראשונה היא (ה', ב-ג) "וִישַׁלְּחוּ מִן הַמַּחֲנֶה כָּל צָרוּעַ וְכָל זָב וְכל טָמֵא לָנָפֶשׁ... וְלא יְטַמְּאוּ אֶת מַחֲנֵיהֶם אֲשֶׂר אֲנִי שׂכֵן בְּתוכָם". הרמב"ן קושר אפוא אף את הפרשה השלישית - פרשת סוטה - לקדושת המחנה אך מן ההיבט של המוסר המיני. אפשר שבדרך דומה יש לבאר מצוות נוספות בקבוצה זו.
18. ניתן להביא חיזוק לפירושו של הרמב"ן את הפסקת הבדיקה במים המרים מכך שבמשנה מיוחסת הפסקת בדיקת הסוטות במים המרים לרבן יוחנן בן זכאי, ואם כן מדובר בדור החורבן. בכמה מקורות בתלמוד נזכר דור זה ("ארבעים שנה קודם לחורבן הבית") כדור של ירידה דתית ומוסרית, שבגללה פסקו לנהוג דינים שונים בעם ישראל, וכן פסקו להופיע כמה נִסים שהיו נוהגים במקדש (ראה שבת טו ע"א ויומא לט ע"ב). אף השקאת סוטות היא אפוא אחד מהדברים שפסקו באותו הדור, שכן דין זה קשור בנס שאירע במקדש, ואפשרות הנס מותנית במצבו המוסרי הגבוה של עם ישראל.
הסבר אחר להפסקת הבדיקה במים המרים משרבו המנאפים כתב הרמב"ם בהלכות סוטה פרק ג הלכות יח-יט, ודבריו יובאו בסעיף ה להלן.
19. אפשר שהרמב"ן לא ראה קושי בדבר זה. בירור דעות הראשונים בעניין זה - אין מקומו כאן.
20. בדרך דומה הסביר ליכט במאמרו (המצויין בהערה 6), עמ' 177-176, את ייחודו של דין בדיקת הסוטה בתורה: "הרי מדובר בחשד של ניאוף, והוא סוג העבירה שבדרך כלל אי אפשר להוכיחה בעדים, והמעוררת חשדות ורינונים; ואכן, היא אופיינית למדי לסוג העבירות שנזקקים בהן לאורדלים בכל מקום".
21. השלמת הצגת תפיסתם של חז"ל תֵעשה בנספח לעיוננו.
22. אף לפי תפיסה זו - שכפי שיתברר בהמשך, אינה תואמת כלל את ההלכה - אפשר שבחשבון הכולל נדרשת טובתה של האישה: בדיקתה עשויה להציל את חיי נישואיה, שכן לולא אותה בדיקה היא הייתה נידונה לאחת מן השתיים: או לחיים תחת חשד בלתי פוסק של בעלה כי היא מעלה בו מעל, או לגירושין - התלויים על פי דין התורה ברצון הבעל. יש לראות אפוא את התמונה הכוללת, ואין לדון על פרט אחד או על אירוע אחד במנותק מן ההקשר החברתי והמשפטי הכולל.
23. סוטה ג ע"א (בתרגום לעברית): "אמר לו רב פפא לאביי: והרי מה שכתוב קינוי - אחר סתירה וטומאה הוא כתוב (- פסוק יד: "ועבר עליו רוח קנאה וקנא את אשתו..." - בא אחר פסוק יג: "ונסתרה והִוא נטמאה...")! אמר לו: "ועבר" - וכבר עבר...".
24. סוטה ג ע"א: "אמר רב נחמן בר יצחק: אין קינוי אלא לשון התראה...".
25. הרמב"ם פוסק כרבי יהושע במשנה הראשונה שבמסכת סוטה הסובר כי "משקהּ על פי שניים", ושלא כרבי אליעזר הסובר שם כי עושה כן "על פי עד אחד או על פי עצמו".
26. הביטוי 'רגליים לדבר' בנוגע לענייננו מקורו בברייתא בסוטה ג ע"א: "תנא דבי רבי ישמעאל: מפני מה האמינה תורה עד אחד בסוטה (- מן הכתוב 'ועד אין בה' למדו שדי בעד אחד שמעיד שנטמאה כדי לאוסרה על בעלה ולמנוע את אפשרות הבדיקה במים)? שרגליים לדבר, שהרי קינא לה ונסתרה, ועד אחד מעידה שהיא טמאה".
27. כנאמר במשנה הראשונה במסכת סוטה: "נכנסה עמו לבית הסתר ושהתה עמו כדי טומאה - אסורה לביתה".
28. במשנה האחרונה במסכת גיטין נחלקו תַּנאים בשאלה באלו נסיבות ראויים הגירושין. נראה כי אף לדעת בית שמאי, המחמירים באותה משנה, ודאי שבמקרה זה נתקיים התנאי שהוא "מצא בה דבר ערוה".
29. תפקיד זה של בדיקת הסוטה עשוי לבאר מה הביא את חז"ל לקריאה זו בפרשה: אם מדובר בהנחת קנאתו של הבעל גרידא (כפי 'הקריאה הפשוטה') - אין זה ברור מהו עניין התורה בקנאתו; אם הוא חפץ באשתו ומאמין לה - יקיימנה, ואילו אם היא חשודה בעיניו - יגרשנה, ומה לנו להעמיד לרשותו אפשרות מרחיקת לכת זו של בדיקה במים? מה שאין כן על פי תפיסת הפרשה של ההלכה, בני הזוג נקלעו למצב טראגי הנובע מתוך קביעתה של ההלכה עצמה, ולהלכה יש עניין לסייע בידם להֵחלץ ממצב זה.
30. אף לאחר שאמרה 'איני שותה', רשאית האישה בנסיבות מסויימות לחזור בה ולרצות בהמשך ההליך: "שׂוטה שאמרה 'איני שותה' מחמת יראה ופחד, יש לה לחזור ולומר 'הריני שותה'. אבל אם אמרה 'איני שותה' והיא בריאה ואינה יראה ולא פוחדת - אינה יכולה לחזור ולומר 'הנני שותה' " (רמב"ם פרק ד הלכה ג). הטעם הוא, שאם אמרה זאת בלא פחד - יש לחשוש לכך שאמרה כן מפני שהיא יודעת שהיא טמאה, כמבואר בגמרא סוטה יט ע"ב - כ ע"א.
31. וכן משמע מפירושו של רש"י למשנה שבדף כ ע"א (ד"ה מערערין אותה) - שעושים כן שמא טהורה היא ומחמת יראתה היא אומרת שאינה רוצה לשתות. דבר זה דומה למצב שבו מכריחים ילד לקחת תרופה כדי שיבריא, או אדם מבוגר לקבל טיפול רפואי כדי להציל את חייו, אף במקום שהללו מתנגדים לכך.
32. עיין לעיל, סוף סעיף א.
33. להרחבה נוספת בעניין זה ראה בדברי הגרי"ש אלישיב המובאים בספר 'הערות במסכת סוטה', ירושלים תש"ס (יח ע"א, ד"ה 'חזר וחלקן' ובעוד מקומות). לפי דבריו, היתר האישה לבעלה כלל אינו מבוסס על הבדיקה הנִסית, אלא על השבועה שנשבעה האישה; הנס רק יוצר איום מוחשי ומיידי על האישה, ובכך מאפשר לנו להאמין לשבועתה.
34. טעם זה לנחיצות הנס הקבוע הזה בישראל, שלְמדנוהו מדברי חז"ל, שונה מטעמו של הרמב"ן שהובא לעיל בסעיף ג: אין מגמתו 'ליַסר הנשים' בישראל (כדבריו) - שהרי על פי תפיסת (ההלכה קיומה של הבדיקה הנִסית תלוי כולו ברצונה הגמור של האישה להיבדק, והבדיקה נעשית לטובתה של האישה המעוניינת בכך וכדי להשכין שלום בינה לבין בעלה (ונראה שהרמב"ן כתב את דבריו על פי 'הקריאה הפשוטה'). הבדיקה הנִסית גם איננה 'כבוד לישראל' אלא אילוץ שמטרתו להשיב שלום בית למשפחה. תחום הפרשה אינו 'עם ישראל' אלא 'שלום בין איש לאשתו'. חשיבותה של המסגרת האנושית האינטימית היא המודגשת בדברי חז"ל, ולא ההבט הלאומי.
35. במהלך הדורות נעשו בכמה מקומות תקנות מסוגים שונים כדי למנוע אפשרות זאת, והידועה שבהן היא זו המוכרת כ'חרם דרבנו גרשום'. השינוי שנוצר ברוב תפוצות ישראל במבנה המשפחה היהודית יצר גם תפיסה סימטרית של היחסים בין האיש והאישה הנשואים, אולם אין זה נוגע לדיוננו על פרשת סוטה שבתורה.
36. מפרשי הפשט לא ביארו את הפסוק בדרך זו, אלא ביארו בדרכים שונות מהו העוון שממנו יִנָּקֶה האיש. ראה רש"י, רשב"ם, ראב"ע וספורנו על פסוק זה.
37. הגמרא (סוטה מז ע"ב) מקשרת בין המשנה "משרבו המנאפים פסקו המים המרים" לבין הברייתא "בזמן שהאיש מנוקה מעון - המים בודקין את אשתו...", ומסבירה כי הברייתא היא נימוק למשנה. פסקו של הרמב"ם מבוסס על גמרא זו.
38. ופסק זאת הרמב"ם בפרק שלישי מהלכות סוטה, הלכה יז.