מהקבלה מאלפת זו יש ללמוד כי אף מעמד הר חורב נערך בציווי 'הקהל'²⁸, וכמו כן - שמטרתה העיקרית של ההתגלות בהר חורב הייתה כמטרתה של קריאת התורה במעמד הקהל: להוות חוויה מעצבת, המביאה את הנוכחים בה ליראה את ה'.²⁹

כשנות דור עברו מאז נשא הרי"א הרצוג את דבריו במעמד זכר להקהל בשנת תש"ו. והנה, בשנת תשל"ג יצא לאור, לראשונה בדפוס, מדרש הגדול לספר דברים³⁰. עורכו של ילקוט מדרשים זה, רבי דוד העדני, בן המאה השלוש עשרה, ערך סביב פסוקי התורה את מדרשי חז"ל השונים שהיו בידיו, מהם מדרשים שאבדו מֵעִמָנוּ. אלא שמחמת הערצתם הגדולה של בני תימן לרמב"ם, שילב רבי דוד בין דברי המדרשים הללו אף את דבריו, כאילו היה אף הוא מדרש חז"ל.

בפרשת וילך (עמ' תרסח) מעתיק בעל 'מדרש הגדול' את דברי הרמב"ם בהלכות חגיגה כביאור לפסוקי מצות הקהל, והוא מסיים את העתקתו במילים אלו:

מכאן אמרו: יום הקהל כיום שניתנה בו תורה. כתיב הכא (פסוק יב) "הַקְהֵל אֶת הָעָם... לְמַעַן יִשְׁמְעוּ וּלְמַעַן יִלְמְדוּ [וְיָרְאוּ אֶת ה']" וכתיב התם (ד', י) "הַקְהֶל לִי אֶת הָעָם וְאַשְׁמִעֵם אֶת דְּבָרָי אֲשֶׁר יִלְמְדוּן לְיִרְאָה אתִי".

האם נתקיימה השערתו-תקוותו של הרי"א הרצוג בנאומו: "יש לשער שהיה לפני הרמב"ם מדרש הלכה אשר ציין גזרה שווה זו, והוא מן המדרשים שאבדו ולא הגיעו לידנו... ואולי עוד יימצא פעם"? אפשר שכך הוא. שכן בעל מדרש הגדול השתמש בחיבורו על ספר דברים במדרש הלכה שאבד³¹. ייתכן אפוא שקטע זה לקוח מאותו מדרש אבוד, ואם כן מתגלה לפנינו במדרש חז"ל מקור דבריו של הרמב"ם לטעמה של מצות הקהל.

אולם מסגנון הדברים במדרש הגדול ומהקשרם נראה שציטוט זה הוא מדבריו של רבי דוד איש עדן עצמו. לפני רבי דוד עמדה אותה קושיה שעמדה לפני רי"א הרצוג: מהו מקור דבריו של הרמב"ם בטעמה של מצות הקהל? התשובה שענה על כך, כשבע מאות שנה לפני שנשא הרי"א הרצוג את דבריו בבית הכנסת ישורון בירושלים, הייתה אותה תשובה עצמה: ההקבלה המפליאה בין דברים ד', י לבין מצות הקהל.

ג. שאלת האדר"ת: "מדוע תיגרע מצות הקהל שלא נעשה לה שם ושארית?"

מצות הקהל כתיקונה קשורה במקדש העומד על מכונו, שאליו עולים ישראל לרגל - "בְּבוא כָל יִשְׂרָאֵל לֵרָאות אֶת פְּנֵי ה' אֱלהֶיךָ בַּמָּקום אֲשֶׁר יִבְחָר". אפשר שהיא קשורה גם לקיומה של שמיטה כהלכתה - "בְּמעֵד שְׁנַת הַשְּׁמִטָּה"³². ומדברי חז"ל למדנו שמקומו של המלך בקיום המצוה מרכזי ביותר³³.

עד סוף ימי בית שני נתקיימה מצוה זו כתיקונה³⁴, כמתואר במשנה במסכת סוטה (שם):

אגריפס המלך³⁵ עמד וקיבל וקרא עומד (- אף שמעיקר הדין רשאי היה לישב בשעת הקריאה), ושיבחוהו חכמים. וכשהגיע ל"לא תוכל לתת עליך איש נכרי"³⁶ זלגו עיניו דמעות (- מפני שהיה מצאצאי הורדוס האדומי). אמרו לו: אל תתיירא אגריפס, אחינו אתה, אחינו אתה.

מאז חרב המקדש השני וישראל הלכו ואיבדו את אחיזתם בארצם, שוב אין נוהגת בפועל מצוה זו.

בדורות האחרונים החלו כמה מחכמי ישראל לדון בשאלה מדוע לא קבעו חז"ל לעשות זכר למצות הקהל, כשם שקבעו זכר לכמה מצוות אחרות שבטלו עם חורבן המקדש; ונאמרו בשאלה זו סברות שונות³⁷.

הרב אליהו דוד רבינוביץ תאומים, האדר"ת, רבה של פוניבז' ואחר כך רבה של ירושלים, היה הראשון שעורר לצורך בעשיית זכר להקהל. לקראת חג הסוכות תר"ן, שחל במוצאי שמיטת תרמ"ט, הוציא חוברת בעילום שם - 'קונטרס זכר למקדש' - ושם כתב:

שאלה גדולה יש לשאול: מדוע תיגרע מצוַת הקהל החביבה והקדושה, שלא נעשה לה שם ושארית אצלנו תמיד?

והוא הציע שכל רב ידרוש בעניין מצוה זו בקהילתו בשבת סוכות.

ב'ספר הקהל', שיצא לקראת מועד הקהל בסוכות תשס"ב, סוקר הרב יהודה זולדן את תולדות עשיית זכר להקהל מאז האדר"ת ועד ימינו (עמ' 678-653). אנו נביא כאן ציונים בודדים מתוך סקירה זו.

בשנת תרס"א עלה האדר"ת לארץ ישראל והיה לרבה של ירושלים. היישוב בארץ הלך ונתרבה, וניתן היה לעשות זכר למצות הקהל בירושלים, אך בפועל לא נעשה דבר, לא בימי רבנותו של האדר"ת וגם לא בימי רבנותו של חתנו הראי"ה קוק זצ"ל.

קריאתו של האדר"ת לעשות זכר להקהל נתממשה לראשונה בשנת תש"ו בירושלים, שמונה שמיטות אחר שהוציא את קונטרסו, וכבר הזכרנו את דברי הרי"א הרצוג שדרש במעמד זה בבית הכנסת ישורון. מבית הכנסת הזה צעדו עולי הרגל שנאספו למעמד (רכבת מיוחדת עלתה מתל-אביב) אל הכותל המערבי, ובראשם הרבנים הראשיים.

שנת הקהל הבאה - תשי"ג - הייתה כבר לאחר קום המדינה, כשירושלים הייתה חצויה. מעמד זכר להקהל נערך אז בראש הר ציון בהנהגת הרבנים הראשיים הרצוג ועוזיאל, ובדרך זו נערכו המעמדים הבאים עד שנת תשכ"ז.

בסוכות תשל"ד חל מועד הקהל לראשונה לאחר שחרור ירושלים והר הבית. נערכו הכנות לקיום מעמד זכר להקהל ברחבת הכותל המערבי, אך ביום הכיפורים של אותה שנה פרצה מלחמת יום הכיפורים שהביאה לביטול הכינוס.

בשנים הבאות, עד לשנת תשס"ב, נערכו מעמדים אלו ברחבת הכותל המערבי, והגדול מכולם התקיים בשנת תשמ"ח.

ועדיין ניצבת בפנינו השאלה: מדוע לא תיקנו חז"ל תקנה שתזכיר את מצוות הקהל לאחר החורבן? בסעיף הבא תתברר ההשערה שמצוות הקהל הטביעה חותם עמוק על מנהגי ישראל ואורחות חייו מאז ימי הבית ועד ימינו.

ד. השפעתה של מצות הקהל לדורות

1. מנהגם של בני ארץ ישראל בקריאת התורה - אנרכיה גמורה?

הבדלים רבים הבדילו בימי קדם בין מנהגיהם של בני בבל לבין אלו של בני ארץ ישראל. למרות הזיקה ההדדית בין שתי הקהילות הללו, הייתה ההתפתחות הפנימית של החיים הדתיים שונה בכל קהילה, והדבר בא לידי ביטוי הן בחיי הפרט והן בחיי הקהילה ומנהגיה בבית הכנסת. אנו יכולים לעקוב אחר התפצלות זו בין המנהגים מאז תקופת חז"ל (מעידים עליה מקורות שונים בתלמודים ובמדרשים) ועד תקופת הראשונים, שאז הלך המנהג הארצישראלי ונשתקע הן בארץ ישראל עצמה והן בקהילותיהם של בני ארץ ישראל שישבו בתפוצות. לבסוף, בערך בסביבות המאה השלוש עשרה, נמוג המנהג הארצישראלי, והמנהג הבבלי השתלט והתפשט בכל תפוצות ישראל, מקצה הארץ ועד קצה הארץ. רק שרידים מעורפלים של המנהג הארצישראלי הקדום נותרו בקהילות שונות, ואף בני הקהילות שהחזיקו בשרידים אלו לא ידעו מקורם.

במאה וחמישים השנים האחרונות החלו חכמים שונים וחוקרי קדמוניות לנסות לשחזר את עולמם הדתי של בני ארץ ישראל, שנמחק ונשתכח מאז ימי הביניים. הגניזה הקהירית סיפקה חומר רב לאותם חוקרים, כיוון שנשתמרו בה עדויות רבות על עולם זה מן התקופה שבה עוד היה קיים. המסמכים שנתגלו בגניזה נצטרפו לעדויות ספרותיות הפזורות במקורות, ובשילובם יחדיו ניתן היה לנסות להרכיב תמונת עולם של מנהגים ושל חיים דתיים שלא היו מוכרים לנו כל צורכם (והמחקר בעניין זה הולך ונמשך).

אחד ההבדלים הבולטים בין המנהג הבבלי לבין זה הארצישראלי הוא בעניין קריאת התורה. התלמוד הבבלי מעיד מפורשות (מגילה כט ע"ב):

בני מערבא מסקי לאורייתא בתלת שנין (- בני ארץ ישראל מסיימים את התורה בשלוש שנים).

מסתבר שמנהגם של בני ארץ ישראל נהג בידם כבר מימים ימימה. ואכן, חכמים שונים מצאו לכך רמזים במשנה ובתוספתא.

והנה, בחיבור מתקופת הגאונים - 'החילוקים שבין אנשי מזרח ובני ארץ ישראל' - אנו מוצאים עדות שונה במקצת על מנהגם של בני ארץ ישראל (מהדורת מרגליות עמ' 88):

אנשי מזרח (- בני בבל) עושין שמחת תורה בכל שנה, ובני ארץ ישראל - לשלוש שנים ומחצה.

בידי המהרש"ל היה נוסח אחר של חיבור זה, והוא העתיקו בספרו 'ים של שלמה' (בסוף החידושים למסכת בבא קמא, אות מח). כך נאמר בענייננו על פי נוסח זה³⁸:

אנשי מזרח עושין שמחת תורה בכל שנה ושנה בחג הסוכות
ובכל מדינה ומדינה ובכל עיר ועיר קורין בפרשה אחת.
ובני ארץ ישראל אין עושין שמחת תורה אלא לשלוש שנים ומחצה
וביום שישלימו הפרשה שקורין בפלך זה אין קורין בזה.

המקורות הללו מעידים לכאורה על מנהג לא-אחיד שנהג בארץ ישראל: אורכו של מחזור קריאה שלם נע בין שלוש שנים לשלוש שנים ומחצה, ובאזורים השונים לא אחזו במנהג אחיד של קריאה בתורה ולא קראו בשבת אחת באותה הפרשה.

אף העדויות שנוספו מן הגניזה ביחס לחלוקת הסדרים בתורה³⁹ מאשרות מצב מוזר זה: מכמה מקורות עולה חלוקה של התורה למאה שישים ושבעה 'סדרים' (קסז)⁴⁰, בעוד שמקורות אחרים מתעדים חלוקה למאה חמישים וארבעה סדרים (קנד)⁴¹; ויששכר יואל מצא עדות אחת ויחידה לחלוקה של התורה למאה ארבעים ואחד סדרים (קמא)⁴².

מצב דברים זה הביא את רוב החוקרים בשנים האחרונות למסקנה הקשה כי במנהגי הקריאה בתורה בארץ ישראל לא שררה כל קביעות: לא במועדם של ראשית מחזור הקריאה וסיומו ולא באורכו של המחזור. במילים אחרות: אנרכיה גמורה אפיינה את התחום החשוב הזה בחיי הקהילה ובחיי בית הכנסת בארץ ישראל.

אולם דבר זה תמוה ביותר: כיצד הניחו תנאים ואמוראים שחיו בארץ ישראל, כמו גם חכמים שבאו אחריהם, שתחום זה יהיה כה פרוץ ובלתי-אחיד, בעוד שבנושאים אחרים תיקנו והנהיגו מנהגים שהשליטו סדר בחיי בית הכנסת? והדבר קשה עוד יותר: הרי לצדו של המנהג שנהג בארץ ישראל נהג מנהג הקריאה הבבלי, הקבוע והשיטתי; האם לא יכלו חכמי ארץ ישראל לקבל מן המנהג הבבלי את עקרונות הסדר הקבוע ואחדות המנהג ולהתאימם למנהג הקריאה התלת-שנתי?

2. שני מחזורי קריאה בתורה במשך מחזור שמיטה אחד - מאמרו של ש' נאה

במאמרו "סדרי קריאת התורה בארץ ישראל: עיון מחודש"⁴³ מוכיח פרופ' שלמה נאה כי תמונת המצב שתיארו החוקרים אינה נכונה: מנהג הקריאה הארצישראלי היה אחוז במועדים קבועים בלוח השנה, והוא היה בנוי משני מחזורי קריאה שהקיפו יחד שבע שנים - מחזור שמיטה אחד⁴⁴.

כבר הראה יואל במאמרו (ראה הערה 42) כי לכל שלושת הטיפוסים של חלוקת הסדרים (קסז, קנד, קמא) יש בסיס משותף רחב, וההבדלים ביניהם הם בעיקר בכך שבמערכה המרחיבה את מספר הסדרים נחלקים לשניים חלק מן הסדרים הארוכים במערכה המצמצמת אותו (או להפך). על כך כותב נאה:

שיטת חלוקה זו של מספר סדרי קריאה לשניים מזכירה מאוד את השיטה החד-שנתית הנוהגת, שבה מחלקים מספר פרשות לשתיים (או להפך) לפי הנדרש בשנים השונות, כדי לסיים את הקריאה בזמן קבוע, שהרי בכל שנה מספר אחר של שבתות שקורין בהן את סדר הפרשות הרגיל. מתקבל על הדעת שזאת היא גם מטרתה של החלוקה המסתמנת ברשימות הסדרים. כלומר, ייתכן שרשימות אלה אינן מציגות שיטות שונות של קריאה בתורה, אלא מופעים שונים של מנהג אחד, בהתאם לנדרש בשנים שונות... תכליתו של עיקרון זה יכולה להיות רק אחת: להתאים את מחזור הקריאה לאירוע - או לאירועים - בלוח השנה; במילים אחרות: המחזור שואף לנקודה מסוימת בלוח השנה שכדי להגיע אליה בדייקנות צריך בשנים מסוימות להוסיף או לגרוע ממספר הסדרים הנקראים בשבתות.

בהמשך מעמידנו נאה על העובדה שבין מספרי הסדרים בשלוש שיטות החלוקה יש יחס קבוע - ההפרש בין קמא לְ-קנד ובין קנד לְ-קסז הוא שלוש עשרה:

ייתכן אפוא שאין כאן שלוש שיטות נפרדות אלא רק שתיים (שהן למעשה אחת): באחת קוראים במחזור השלם שתי מערכות של קנד סדרים, ובאחרת מורכב המחזור הגדול ממערכת של קמא סדרים בסיבוב הראשון וממערכת של קסז סדרים בסיבוב השני. שתי השיטות עולות בקנה אחד וחותרות אל נקודת סיום זהה, והן בעצם וריאציות של עיקרון אחד. המחשבה על מחזור גדול בן שני מחזורי משנה מחזירה... את ההנחה שמחזור גדול זה הוא בן שבע שנים. ואכן בחינת מחזור של שבע שנים מעלה כי רשימות הסדרים השונות הן באמת מופעים שונים של שיטה אחת, והן מתאימות לאופנים השונים של סימון הסדרים ושל חלוקתם על פני שבע שנים.

בארץ ישראל רווח המנהג להפסיק את רצף הקריאה השוטפת בסדר השבועי לא רק בשבת שחלה במועד (כפי שהדבר גם במנהג הבבלי) אלא גם בשבת ראש חודש, בשבתות חנוכה ופורים ובארבע הפרשיות⁴⁵. נאה חישב ומצא כי על פי מנהגם של בני ארץ ישראל "סך כל השבתות המיוחדות הראויות להיות בשנה כלשהי הוא לכל היותר שתים עשרה⁴⁶, ולכל הפחות שמונה"⁴⁷. על פי חשבון שהוא עורך:

מתברר כי המספרים קנד וקמא מתאימים בדיוק למספר המרבי ולמספר המזערי של הסדרים העשויים להיות נקראים בשני מחזורים בשבע שנים⁴⁸... השאלה המתבקשת עתה היא מה מקומה של מערכת קסז הסדרים בשיטה שבע שנתית זו...
בטווח של שבע שנים קשה לצפות בשנים הראשונות של המחזור מה יהיה טיבן של השנים הבאות וכמה סדרים בדיוק יידרשו בהן. הבעיה קשה במיוחד בלוח שאינו שיטתי אלא מבוסס בעיקר על ראיית המולד, והיא מחריפה מאוד אם עיבור השנה אינו ניתן לחיזוי... כפי שהיה המצב בתקופת המשנה והתלמוד.... כיוון שהנקודה היחידה שאליה שואף המחזור כולו היא בסוף שבע השנים, מורה השיקול הפרגמטי 'לדחות את הבעיות' ככל שאפשר, או במילים אחרות, לרכז את הגמישות המרבית האפשרית לקראת סוף המחזור... לכן במקום שני מחזורים של קנד סדרים, רצוי שהסיבוב הראשון יהיה בן מספר הסדרים המזערי - קמא סדרים - שהקריאה בהם תהיה סדירה לגמרי, ללא חלוקות וללא צירופים, ואת האפשרויות שלא נוצלו בסיבוב זה (לחלק חלק מן הסדרים לשניים) להוסיף בסיבוב השני. הסיבוב השני, שבו תתרכז כל הפעילות של התאמת הקריאה עם לוח השנה, צריך אפוא להיות בן קסז סדרים....
שלושת הטיפוסים של רשימות הסדרים... מייצגים אפוא שתי אפשרויות של קריאת התורה כולה פעמיים במחזור של שבע שנים שלמות... זוהי שיטה מדויקת המכוונת להסתיים במחזוריות קבועה ובמועד ידוע. מחזור זה הוא בן שבע שנים...
למרות הלכידות הברורה שבשיטה, עדיין יש בה מקום למנהגים שונים: אלה קוראים את התורה בשני מחזורים שווים של קנד סדרים, ואלה קוראים במחזורים בלתי שווים, קמא סדרים בראשון וקסז סדרים בשני. מובן אפוא שסיום התורה בסיבוב הראשון לא יהיה באותו הזמן לפי שני המנהגים, וגם הסדרים שייקראו בכל שבת ושבת לא יהיו שווים... יש כאן הפרש בארגון הפנימי של המחזוריות, שהיא אחת, קבועה ועומדת בכל מקום.

3. קריאת התורה בשבתות השנה ומצוַת הקהל

ובכן, מה לכל הדיון הזה ולנושא עיוננו - מצות הקהל? נמשיך ונקרא במאמרו של נאה:

נשאלת השאלה, מהו אותו מועד ידוע שבו אמור מחזור הקריאה של שבע השנים להסתיים?... למחזור קריאת התורה בשבע שנים יכולה להיות רק משמעות אחת, זו הידועה היטב כבר מן המצווה שבתורה, הלא היא מצוות הקהל...
מועד הקהל היה במוצאי יום טוב האחרון של חג הסוכות⁴⁹ בשנה השמינית, לאחר שנת השמיטה. מחזור הקריאה בן שבע השנים נועד אפוא להסתיים, כאחיו החד-שנתי, ביום שלאחר חג הסוכות, הוא יום 'שמחת תורה'. נראה כי שני המנהגים נגזרים מאותה פרשה שבתורה שבה מְצווה משה על קריאת כל התורה אחת לשבע שנים. מתקבל על הדעת שהחכמים שאימצו את הדגם הזה (- קריאה על פני כל שבע השנים) העדיפו לפזר את קריאת התורה על פני שבע השנים כולן, כדי לקיים את המצווה "למען ישמעו ולמען ילמדו". אין טעם לחלק את התורה באופן שתיקרא במחזור אחד של שבע שנים, מכיוון שהקטעים המתקבלים מחלוקה כזאת הם קצרים מדי, ולכן בחרו בשיטה של שני מחזורים המצטרפים יחד לשבע שנים.
... העובדה שמחזור זה גזור במידתו של 'הקהל' מלמדת על זיקתו למנהג המקדשי הקדום, וראוי אפוא לשקול את האפשרות שמקורו של מחזור הקריאה הארצישראלי הוא קדום ביותר, אולי עוד מזמן הבית. אם אכן כך הדבר, מסתבר שיש לתלות זאת בעובדה שקיומה של מצוות הקהל כלשונה, כלומר קריאת כל התורה ביום אחד פעם בשבע שנים ("תקרא את התורה הזאת...") איננו פשוט כלל. לא רחוק לשער כי בשל כך, וכדי למלא היטב את הייעוד הלימודי שנקבע למצווה בתורה - "למען ישמעו ולמען ילמדו... ושמרו לעשות את כל דברי התורה הזאת" - התפתחה לצדה של הקריאה החד-פעמית במעמד הקהל, מערכת של קריאה רצופה בתורה במנות קצובות. מערכת זו הייתה פְּרוּשָׂה באופן טבעי על פני שבתות שבע השנים שבין מעמד הקהל אחד למשנהו⁵⁰.
המנהג הבבלי החד-שנתי עשוי גם הוא לקבל את פשרו לפי מה שהעלינו כאן. מנהג זה הוא אחיו של המנהג השבע-שנתי, וכמוהו נולד ממצוות הקהל הקדומה. אלא שבני בבל, בניגוד לאחיהם שבארץ ישראל, לא שמרו על הזיקה למחזור הַקְהֵל השבע-שנתי⁵¹, ובחרו לערוך את הקריאה בתורה במחזור חד-שנתי סדיר ואחיד לחלוטין. עם זאת הקפידו גם הבבלים לשמור על נקודת האחיזה של שיטת הקריאה הקדומה: כאחיו השבע-שנתי גם המחזור החד-שנתי מתחיל בשבת שאחרי חג הסוכות... יום 'שמחת תורה' של בני בבל הוא אפוא בבואה חד-שנתית של יום הקהל הקדום⁵².

הקישור בין מצוַת הקהל לבין התקנה לקרוא בתורה בשבתות יש בו כדי להאיר את דברי התלמוד הירושלמי (מגילה פ"ד ה"א) :

משה התקין את ישראל שיהו קורין בתורה בשבתות⁵³...

ייחוס תקנת הקריאה בשבתות השנה למשה רבנו מתאים מאוד, אם אכן נועדה תקנה זו ללוות ולהשלים את המצוה האחרונה שציווה משה את ישראל בנאומו הגדול, בעת שהשלים את כתיבת ספר התורה ומסרו לישראל.⁵⁴

על שאלתו של האדר"ת "מדוע תיגרע מצוות הקהל החביבה והקדושה, שלא נעשה לה שם ושארית אצלנו תמיד?" יש לענות אפוא על פי מאמרו של ש' נאה כי מצות הקהל לא נגרעה כלל: חכמים לא חשו כל צורך לתקן תקנה מיוחדת כדי לעשות לה זכר, שכן מנהג ישראל לקרוא בתורה בכל שבת ושבת ולסיים את מחזור הקריאה 'במועד חג הסוכות' הוא זכר תמידי למצות הקהל, ואף לתאריכה המיוחד⁵⁵.

הערות:

1. על שני חלקיו: פרקים ה'-י"א, הכוללים דברי הטפה ומצוות כלליות, ופרקים י"ב-כ"ו, הכוללים מצוות מפורטות רבות מאוד (וכבר עמדנו על כך בעיוננו לפרשת ראה, סעיף א).
2. הכוללים אף את הציווי על עריכת טקס הברית בהר גריזים והר עיבל לאחר מעבר הירדן. נאומי הברית כלולים בפרקים כ"ז-ל', ועסקנו בהם בעיוננו לפרשת כי תבוא.
3. רש"י פירש כאן (בעקבות דברי הגמרא במסכת סוטה יג ע"ב): " 'אנכי היום' - היום מלאו ימיי ושנותיי, ביום זה נולדתי וביום זה אמות".
4. במסכת בבא בתרא יד ע"א-ע"ב דנה הגמרא היכן הונח ספר התורה שכתב משה ביחס לארון וללוחות שבתוכו (בהקשר לפסוקים כה-כו שבפרק ל"א), ושם מכונה ספר זה בפי רב אחא בר יעקב "ספר עזרה". כינוי זה מעורר קושי: הרי ספר תורה זה עמד בבית קודשי הקודשים, מדוע אפוא מכנה אותו רב אחא 'ספר עזרה'? רש"י בד"ה ספר עזרה בא לענות על קושי זה: "ספר עזרה - ספר שכתב משה, ובו קורין בעזרה פרשת המלך בהקהל (- 'פרשת המלך' היא הקריאה שהיה המלך קורא מתוך ספר דברים בהקהל - משנה סוטה פ"ז מ"ח) וכהן גדול ביום הכיפורים (- שם משנה ז)". לפי זה, מצוַת הקריאה בהקהל נתקיימה באותו ספר ממש שכתב משה ומסרו לכהנים ולזקנים.
דברי רש"י הללו אינם מוסכמים על הכול. מן התוספות לאותה סוגיה (יד ע"א ד"ה שלא יהא) נראה שהם חולקים על רש"י וסבורים שאסור היה להיכנס לבית קודשי הקודשים כדי להוציא ספר זה על מנת לקרוא בו. ראה על כל זאת במאמרו של הרב יהודה זולדן, "ספר התורה שממנו קראו בהקהל וביום כיפור", 'ספר הקהל' עמ' 484-474.
על כל פנים, אף אם הקריאה בהקהל הייתה מספר תורה אחר, היה ספר התורה הזה תלוי באותו ספר תורה שכתב משה, שהוא המקור לכל העתקותיו.
5. במשנה שבירושלמי ובכתבי היד החשובים של המשנה (כתב יד קויפמן, מהדורת לו ועוד) הגרסה היא "מוצאי יום טוב האחרון של חג". לבירור הגרסאות ומשמעותן ראה מאמרו של פרופ' דוד הנשקה, "אימתי הוא זמנו של הקהל", 'ספר הקהל' עמ' 462-435.
6. התלמוד מגיה "בשמינית" - בשנה השמינית שאחר השמיטה. וכך גרסת המשנה בכתב יד קויפמן. ראה על כך במאמרו של הנשקה שצויין בהערה קודמת.
7. יסודה של משנה זו הוא עתיק, מסוף ימי בית שני, שהרי בהמשך המשנה (המובא להלן סעיף ג) מתוארת דרכו של אגריפס בקיום מצות הקהל.
8. אף בדברי חז"ל לא נמצא לכך לימוד מפורש מן הפסוקים, וראשונים ואחרונים הציעו הצעות שונות בעניין זה. היו שהצביעו על כך שהציווי בפסוק יא, "תִּקְרָא אֶת הַתּורָה", הוא בלשון יחיד, ונושאו הוא אפוא יהושע, שאליו מדבר משה בפסוקים ז-ח שלפני מצות הקהל ומעמדו היה כשל מלך (ראה חזקוני לפסוק יא). פירוש זה דחוק, שכן בין פסוקים ז-ח לבין מצות הקהל (י-יג) חוצץ הפסוק (ט) "וַיִּכְתּב משֶׁה אֶת הַתּורָה הַזּאת וַיִּתְּנָהּ אֶל הַכּהֲנִים... וְאֶל כָּל זִקְנֵי יִשְׂרָאֵל", ומצות הקהל פותחת ב"וַיְצַו משֶׁה אותָם". להלן נציע מקור אחר לכך שהמלך הוא הקורא.
9. מסירה מעין זו מתוארת גם במשנה הקודמת (מ"ז), המתארת את קריאת התורה של הכהן הגדול ביום הכיפורים. בגמרא מבאר אביי שהמסירות של ספר התורה בשתי המשניות 'משום כבודו של כהן גדול / של מלך הן'. דברי אביי נצרכים לדיון הגמרא באותם מקומות (מ ע"ב; מא ע"ב), ואינם עומדים בסתירה למה שנביא בהמשך.
10. לדעתם של כמה מן המפרשים הקדמונים - רס"ג, ראב"ע, חזקוני - הפסוק (דברים ל"ג, ה) "וַיְהִי בִישֻׁרוּן מֶלֶך,ְ בְּהִתְאַסֵּף רָאשֵׁי עָם יַחַד שִׁבְטֵי יִשְׂרָאֵל" מתאר את משה כמלך ישראל. לשון ראב"ע: " 'מלך' - הוא משה, ששמעו ראשי עם התורה מפורשת מפיו". ולשון חזקוני: " 'ויהי' - משה, 'בישורון מלך, בהתאסף ראשי עם' - 'בֶּאֱמר ה' אֵלַי הַקְהֶל לִי אֶת הָעָם וְאַשְׁמִעֵם אֶת דְּבָרָי' (דברים ד', י)".
11. חז"ל דרשו את הכתוב בהמשך פרשתנו (ל"א, יט) "וְעַתָּה כִּתְבוּ לָכֶם אֶת הַשִּׁירָה הַזּאת..." כמכוון אל התורה כולה, הקרויה "שירה" (סנהדרין כא ע"ב), ולמדו מכך כי מִצוה על כל אדם מישראל לכתוב לעצמו ספר תורה. הרמב"ם וההולכים אחריו מבין מוני המצוות מנו זאת כמצוַת עשה - המִצוה האחרונה הכתובה בתורה.
והנה, אופייה של מצוה זו דומה לאופייה של מצות הקהל: אף היא מצוה כללית שנועדה לחזק את ידיעת התורה כולה ("שימה בפיהם") ואת קיום כלל מצוותיה. אלא שהמצוה לקרוא בתורה בהקהל חלה על הכלל, ואילו מצות כתיבת ספר תורה חלה על כל פרט ופרט בפני עצמו.
12. הנימוק הנכפל בפסוקים יב-יג - "לְמַעַן יִשְׂמְעוּ וּלְמַעַן יִלְמְדוּ וְיָרְאוּ אֶת ה' אֱלהֵיכֶם..."; "וּבְנֵיהֶם אֲשֶׁר לא יָדְעוּ יִשְׁמְעוּ וְלָמְדוּ לְיִרְאָה אֶת ה' אֱלהֵיכֶם..." - דומה שהוא מיועד לאישים השונים הכלולים במצוה. בפסוק יב נזכרו ארבעה סוגי אישים הכלולים ב'עם' שאותו יש להקהיל: א. האנשים; ב. הנשים; ג. הטף; ד. גרך אשר בשעריך. ונראה שהנימוק בפסוק יב נועד לבוגרים (קבוצות א, ב, ד), ואילו הנימוק שבפסוק יג נועד לטף, כמבואר בו "ובניהם אשר לא ידעו...", וכדברי רמב"ן: "כי אין הטף הזה יונקי שדיים, אבל הם קטני השָׁנִים הקרובים להתחנך". אמנם רמב"ן מביא את דרשת חז"ל (חגיגה ג ע"א) כסותרת את דבריו: "אבל רבותינו אמרו... 'והטף למה בא? ליתן שכר למביאיהן' ". אמנם אף לפי דרשת חז"ל זו מתיישבים שני הפסוקים ללא קושי: מצות ההבאה הנלמדת מפסוק יב חלה, כמבואר דברי חז"ל, אף על קטנים יונקי שדיים, אולם הטעם שנתנה התורה בפסוק יג, "ובניהם... ישמעו ולמדו", נוגע רק לקטנים הקרובים להתחנך, ורבותינו הם שהוסיפו טעם לטף שלמטה מהם - "ליתן שכר למביאיהן".
13. לאחר הקריאה מברך המלך שמונה ברכות, כְּאֵלוּ שמברך הכהן הגדול לאחר קריאתו שלו ביום הכיפורים (משנה סוטה פ"ז משניות ז-ח), "אלא שנותן (- בברכה הרביעית) של רְגָלִים תחת מחילת העון". פירוט הברכות ברמב"ם שם הלכה ד.
14. במשנה שם בראש הפרק נאמר: "ואלו נאמרין בלשון הקודש... פרשת המלך (- קריאת המלך בהקהל)". בתלמוד לא הובא מקור לכך, ודברי הרמב"ם הללו, אפשר שהם הנמקה שנימק את דין המשנה מדעתו על פי פשוטו של מקרא.
15. בדפוסים המאוחרים של הרמב"ם מסתיימת כאן הלכה ה, והמילים "וגרים שאינם מכירין" פותחות את הלכה ו. וכבר עמדו על כך שאין כל טעם להפריד בין ה"לועזות" - דוברי שפת לעז שאינם מבינים לשון הקודש - לבין ה"גרים שאינם מכירין" (ומסתבר שהמילים 'שאינם מכירין' עולות על אלו ועל אלו). ואכן, ברמב"ם דפוס רומי ר"מ הכול בהלכה אחת.
16. מליצה על פי הכתוב (תהילים י', יז) "תָּכִין לִבָּם תַּקְשִׁיב אָזְנֶךָ".
17. מליצה על פי הכתוב (תהילים ב', יא) "עִבְדוּ אֶת ה' בְּיִרְאָה וְגִילוּ בִּרְעָדָה".
18. מחמת המרחק (לחם משנה).
19. המקור להלכה זו הוא בהגדה של פסח: "ואפילו כולנו חכמים כולנו נבונים, כולנו יודעים את התורה, מצוה עלינו לספר ביציאת מצרים".
20. והַשְׁווה גם: "בכל דור ודור חייב אדם להראות את עצמו כאילו הוא בעצמו יצא עתה משעבוד מצרים" (רמב"ם שם הלכה ו); "ויראה עצמו כאילו עתה נצטווה בה, ומפי הגבורה שומעה" (הרמב"ם בסוף דבריו כאן).
21. על עשיית זכר להקהל נדון בהמשך עיוננו.
22. בתוך: 'מעינות', מאסף לענייני חינוך והוראה ב לחג הסוכות, ירושלים תשכ"ו, עמ' 55 הערה 102.
23. ראה דוגמה לכך שהרמב"ם מנמק הלכה פרטית במצות הקהל בנימוק שאותו למד מפשוטו של מקרא בהערה 14 לעיל.
24. חובת העלייה לרגל בשלושת הרגלים חלה מן התורה רק על זכרים גדולים, ומדרבנן אף על קטנים שהגיעו לגיל חינוך במצוה זו. לעומת זאת, חובת ההיקהלות בהקהל חלה גם על נשים - אף שזו מצות עשה שהזמן גרמא - והיא מחייבת להביא את הטף, שמדברי חז"ל נראה שהם אפילו הקטנים ביותר, שאין ביחס אליהם כל חובת חינוך (ראה הערה 12).
מכאן יישוב למה שרגילים להקשות: מדוע יש צורך בציווי "הקהל את העם", והלוא זמנה של המצוה הוא ממילא "בְּחַג הַסֻּכּות. בְּבוא כָל יִשְׂרָאֵל לֵרָאות אֶת פְּנֵי ה' אֱלהֶיךָ"? 'כל ישראל' המחוייבים להיות "בַּמָּקום אֲשֶׁר יִבְחָר" בחג הסוכות, הם פחות ממחצית העם שאותו יש להקהיל לצורך קיום מצות הקהל.
25. בעת שנכרתה ברית ערבות מואב היו ישראל חיים במחנה אוהלים, ועל כן נאמר בה "וְגֵרְךָ אֲשֶׁר בְּקֶרֶב מַחֲנֶיךָ"; בשעת קיום מצוות הקהל יהיו ישראל יושבים בעריהם בארץ, ועל כן - "וְגֵרְךָ אֲשֶׁר בִּשְׂעָרֶיךָ".
26. א. יש היגיון בקישורה של מצות הקהל דווקא לברית בערבות מואב. בעיון לפרשת כי-תבוא ביארנו כי הצורך בחידוש ברית חורב בערבות מואב נובע מן הכניסה הקרובה לארץ. מצות הקהל קשורה אף היא בכניסה לארץ ובישיבה בה, דבר הניכר הן בהצמדתה למועד שנת השמיטה, למקום אשר יבחר ה' ולעלייה לרגל אליו בחג הסוכות, והן במילותיה האחרונות של המצוה: "כָּל הַיָּמִים אֲשֶׁר אַתֶּם חַיִּים עַל הָאֲדָמָה אֲשֶׁר אַתֶּם עבְרִים אֶת הַיַּרְדֵּן שָׁמָּה לְרִשְׁתָּה".
ב. בקישור מצות הקהל עם ברית ערבות מואב יש כדי לבאר את האמור בַּספרי שופטים (לדברים י"ז, יח): "וכתב לו (- המלך) את משנה התורה הזאת - אין קוראים ביום הקהל אלא משנה תורה (- ספר דברים) בלבד" ואת פירוט הקריאה הזו במשנה במסכת סוטה: "וקורא מתחילת 'אלה הדברים' עד 'שמע', ו'שמע', 'והיה אם שמע', 'עשר תעשר', 'כי תכלה לעשר' ופרשת המלך (- דברים י"ז, יד-כ) וברכות וקללות (- דברים כ"ח) עד שגומר כל הפרשה". הברכות והקללות הן "דִבְרֵי הַבְּרִית אֲשֶׁר צִוָּה ה' אֶת משֶׁה לִכְרת אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּאֶרֶץ מואָב" (כ"ח, סט), וברית זו חלה על נאום המצוות הגדול, שראשיתו (לאחר כל ההקדמות בפרקים א'-ה') ב"שמע" (ו', ד) וסופו במצות "כי תכלה לעשר" (כ"ו, יב). את פרשת "והיה אם שמע" קוראים משום קריאת "שמע" (שב'שמע' יש עול מלכות שמים, וב'והיה' - עול מצוות), ואת "עשר תעשר" (י"ד, כג) קוראים כהקדמה ל"כי תכלה לעשר", החותם את נאום המצוות. את פרשת המלך מוסיפים משום מעמדו של המלך הקורא, ומשום דמיונה של המצוה על המלך לכתוב לו את "משנה התורה הזאת על ספר מלפני הכהנים הלוים" (י"ז, יח-יט) למקומנו, כפי שיעמוד על כך כל המַשְׁווה בין שני המקומות.
27. הרמב"ם היה מרבותינו הראשונים שעדיין השתמשו במכילתא דרשב"י, בטרם נשתכחה מבין לומדי התורה בישראל. רק במאה השנים האחרונות שוחזר מדרש הלכה זה, לראשונה על ידי הרב ד"צ הופמן מתוך מדרש הגדול התימני (ראה על חיבור זה בהמשך תת-סעיף זה), ומאוחר יותר בידי הפרופסורים אפשטיין ומלמד באמצעות קטעי גניזה וכתבי יד.
28. ואכן, הוא מכונה שלוש פעמים בספרנו (ט', י; י', ד; י"ח, טז) "יום הַקָּהָל".
29. בעיוננו לפרשת ואתחנן (סעיף ד) הבאנו את השגתו של רמב"ן על הרמב"ם בספר המצוות, ש'שכח' למנות את מצות לא-תעשה "שנמנענו שלא נשכח מעמד הר סיני ולא נסיר אותו מדעתנו... והוא אמרו יתברך (ד', ט-י) 'רַק הִשָּׁמֶר לְךָ וּשְׁמר נַפְשְׁךָ מְאד פֶּן תִּשְׁכַּח אֶת הַדְּבָרִים אֲשֶׁר רָאוּ עֵינֶיךָ, וּפֶן יָסוּרוּ מִלְּבָבְךָ כּל יְמֵי חַיֶּיךָ, וְהודַעְתָּם לְבָנֶיךָ וְלִבְנֵי בָנֶיךָ. יום אֲשֶׁר עָמַדְתָּ לִפְנֵי ה' אֱלהֶיךָ בְּחרֵב בֶּאֱמר ה' אֵלַי הַקְהֶל לִי אֶת הָעָם'..." הבאנו שם (בנספח) את תירוצם של בעל 'מגילת אסתר' ושל האחרונים והקשינו על תירוץ זה, והצענו (בסעיף ה שם) יישוב אחר ל'שכחתו' של הרמב"ם. אפשר שדברי הרמב"ם בטעמה של מצות הקהל, והקישור שעליו הצביע הרי"א הרצוג ז"ל בין אותם פסוקים בפרשת ואתחנן לבין מצוה זו, רומזים ליישוב אחֵר ממה שכתבנו שם להשמטה זו: לפי תפיסת הרמב"ם, מצות הקהל היא המנגנון שקבעה התורה לשמירת הזכרון של מעמד הר סיני; וכיוון שמנה הרמב"ם את מצות הקהל (עשה טז), שוב אין למנות את האמור בפרק ד' כמצוה נוספת על כך. הקושי ביישוב זה הוא שבפרק ד' אמורים הדברים כאיסור לאו (וכך אכן מנאם רמב"ן בהשגתו על הרמב"ם) ואילו בפרשת הקהל יש מצות עשה, ואין אפוא כל קושי למנות את שתי המצוות.
30. מהדורת הרב שלמה פיש, הוצאת מוסד הרב קוק.
31. הוא המכילתא לספר דברים, שהרב ד"צ הופמן שחזר אותה מתוך מדרש הגדול לדברים (כדרך שעשה למכילתא דרשב"י - ראה הערה 27) ופרסמה בשם 'מדרש תנאים לספר דברים'.
32. זו דעת האדר"ת בקונטרסו 'זכר למקדש'.
33. כמה אחרונים דנו אם השתתפותו של מלך היא תנאי בקיום המצוה ('מנחת חינוך' מצוה תריב; הנצי"ב ב'העמק דבר' על התורה במקומנו, ועוד) והכריעו שאף באין מלך ניתן לקיים את המצוה בקריאתו של מנהיג אחר של הדור. ראה בקונטרסו הנ"ל של האדר"ת פרק א.
34. לפי דעת האדר"ת, שמצוות הקהל תלויה בשמיטה (ראה הערה 32), יוצא שלסוברים שבימי בית שני נהגה שמיטה מדרבנן, אף מצוות הקהל נהגה אז מדרבנן.
35. בעשרות השנים האחרונות של הבית השני מלכו שני מלכים בשם אגריפס, שניהם מצאצאי הורדוס. אגריפס הראשון מת בשנת 44 לספירה, ובשנות מלכותו הספורות בירושלים הוא התקרב לחכמים ונהג בחסידות במצוותיו כמלך. בשנים שלפני חורבן הבית ועד לחורבן עצמו מלך בירושלים אגריפס השני, שלא היו בו ממידותיו הטובות של הראשון.
בפשטות נראה שהמלך המתואר במשנתנו (וכן במשנת ביכורים פ"ג מ"ד "אפילו אגריפס המלך נוטל הסל על כתפו ונכנס עד שמגיע לעזרה") הוא אגריפס הראשון, וזו אכן דעתם של רד"צ הופמן ושל ההיסטוריון גרץ. אולם כמה היסטוריונים וחוקרי תלמוד נטו מסיבות אחדות לזהות את המלך המתואר במשנתנו עם אגריפס השני. בין אלה נמנה גם ש' ספראי בספרו 'העלייה לרגל בימי בית שני' (תל אביב 1965), עמ' 198-197 ועל טענותיו יש להשיב.
בהערות 210-209 ציין ספראי את שמות החוקרים שנחלקו בשאלה זו את מראי המקום לדבריהם.
36. זהו פסוק מתוך מצות המלך בפרשת שופטים (י"ז, טו), והרי 'פרשת המלך' היא חלק מן הקריאה של הקהל, ראה הערה 26ב.
37. אחת הסברות היא שבגלל אופייה המדיני של מצות הקהל (הקשורה בעצמאות ישראל ובשלטון מלך עליהם, וכן בשלטון על הארץ ועל העיר ירושלים) הייתה עשיית זכר למצוה, הקשורה בהתכנסות רבים, עלולה להרגיז את השלטון הרומי או את יורשיו.
38. נוסח זה מובא במהדורת מרגליות באותו עמוד.
39. המקורות העיקריים שיש בידנו הם: (א) רשימות סדרים של בעלי המסורה; (ב) ציון ראשיתם של הסדרים בכתבי היד של המקרא; (ג) רשימות של ההפטרות לסדרים השונים; (ד) פיוטים של פייטנים ארצישראליים קדומים (בעיקר יניי), שכתבו מחזורי פיוטים לסדרים שבכל שבת. רוב העדויות הללו מקורן בגניזה.
40. בכתב יד לנינגרד - מחשובי כתבי היד של בעלי המסורה המקיף את המקרא כולו - נמצאת בסוף התורה רשימה של קסז סדרים, שסומנו גם בגוף נוסח התורה. חלוקה זו מצויה גם בכמה כתבי יד תימניים מהמאה החמש עשרה.
41. רשימת סדרים זו מצויה בהקדמתו של יעקב בן חיים למקראות גדולות שהוציא בוונציה בשנת רפ"ד. מקורה של רשימה זו אינו ידוע. חלוקה זו מצויה גם בכמה כתבי יד מן המאות השלוש עשרה והארבע עשרה.
42. י' יואל, "כתר משנת ה' אלפים ועשרים לבריאת העולם", קרית ספר לח (תשכ"ג), עמ' 132-126. בעמ' 132-130 מציג יואל טבלת השוואה לחלוקת הסדרים על פי שלוש השיטות.
43. תרביץ סז, תשנ"ח, עמ' 187-167; חזר ונדפס ב'ליקוטי תרביץ' ו, מקראה בחקר התפילה, ירושלים תשס"ג, עמ' 413-393.
44. סברה זו הועלתה כבר על ידי י"ל צונץ ('הדרשות בישראל' בתרגום ח' אלבק, עמ' 2), אך חוקרים אחרונים בני דורנו דחו את השערתו, על סמך הממצאים שצויינו בסעיף הקודם, המעידים על חוסר אחידות במנהג הארצישראלי; צונץ לא היה מודע לרוב העדויות הללו. במאמרו טוען נאה כי השערתו האינטואיטיבית של צונץ צדקה בכל זאת, ואת העדויות השונות ניתן ליישב בהתאמה לכך.
45. במשנה במגילה (פ"ג מ"ד) המפרטת את קריאות התורה בארבע הפרשיות - שקלים, זכור, פרה והחודש - נאמר: "בחמישית (- בשבת שלאחר ארבע הפרשיות) חוזרין לסדרן". הגמרא (ל ע"ב) שואלת: "לסדר מאי? רבי אמי אמר: לסדר פרשיות הוא חוזר", ופירש רש"י: "שבשבתות הללו הפסיקו סדר פרשיות, דלא קראו אלא ארבע פרשיות הללו". ביאורו של רבי אמי משקף את הנהוג בארץ ישראל. בהמשך אותה משנה נאמר "לכל מפסיקין: בראשי חודשים, בחנוכה ובפורים..."; בפשטות הכוונה היא שמפסיקים את סדר הקריאה הרגילה אם הללו חלו בשבת, וכך בוודאי יבאר רבי אמי.
46. בשנה שבה חל ראש השנה בשבת יחולו גם סוכות ושמיני עצרת בשבתות, והרי שלוש שבתות; 2 שבתות חנוכה; 4 פרשיות; 1 פסח; 2 ראשי חודשים. סך הכול 12 שבתות.
47. 1 סוכות; 1 חנוכה; 4 פרשיות; 1 פסח; 1 ראש חודש. סך הכול 8 שבתות.
48. מספר השבתות המיוחדות המזערי במשך שבע שנים הוא 7x8=56. ומספר השבתות המיוחדות המרבי במשך שבע שנים הוא 7x12=84.
סך כל השבתות בשבע שנים הוא 363 (אם היו שנתיים מעוברות) או 367 (אם היו שלוש מעוברות). אם נחסר ממספרים אלו את מספר השבתות המיוחדות הקטן, 56, יתקבל מספר השבתות הפנויות לקריאת הסדרים בין 307 ל311-, ובחלוקה לשני מחזורים אנו מגיעים לְ-קנד. אם נחסר ממספרים אלו את מספר השבתות המיוחדות הגדול, 84, יתקבלו בין 279 ל- 283 שבתות פנויות, ובחלוקה לשני מחזורים אנו מגיעים לְ-קמא.
49. ראה הערה 5 לעיל.
50. בכך מסביר נאה את הצמצום שיש בקריאת המלך במעמד הקהל: "לפי המשנה היו קוראין ביום זה פרשות נבחרות מספר דברים. הפרשות הנקראות לפי המשנה הן רק חלק קטן מספר דברים... הדעת נותנת שמבחר כזה של פרקי קריאה יכול להיות הגיוני רק בזמן שנוהגת מערכת מסודרת ורצופה של קריאה ולימוד בתורה, מערכת המקיפה את התורה כולה. במצב זה... אפשר להסתפק בקריאת הפרשות הרעיוניות המרכזיות של ספר דברים".
51. אולי בגלל ריחוקם ממקום קיומה של מצות הקהל, מירושלים וממקום המקדש, התפתח אצל בני בבל מנהג קריאה בתורה שונה מזה שהיה לבני ארץ ישראל, שהיו קשורים יותר לזכרון מעמד הקהל.
52. השערה המקשרת בין שמחת תורה לבין מעמד הקהל העלה כבר ר"י אברבנאל בסוף פירושו למצות הקהל. בספרו של א' יערי, 'תולדות חג שמחת תורה' (ירושלים תשכ"ד), עמ' 354-353, רוכזו הדעות המקשרות בין שני המועדים הללו. יערי (שם בהמשך, עמ' 358-355) דוחה השערה זו מכול וכול, וחלק מדבריו אינו עומד במבחן הביקורת. טענתו של נאה, על כל פנים, מאירה השערה זו של הקודמים לו באור חדש ומתקבל על הדעת.
53. דברי הירושלמי הללו שימשו מקור לדברי הרמב"ם בהלכות תפילה פרק יב הלכה א "משה רבנו תיקן להם לישראל שיהו קורין בתורה ברבים בשבת", וראה בכסף משנה שם. אמנם בירושלמי הזכירו תקנה זו יחד עם תקנת הקריאה במועדי השנה וסמכו זאת לפסוק "וַיְדַבֵּר משֶׁה אֶת מעֲדֵי ה' אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל" (ויקרא כ"ג, מד), אולם אין בכך סתירה לטעם המיוחד לקריאה בשבת, שהוא קשור למצות הקהל, שהרי אין קורין בה מעניינו של יום כמו בשאר המועדים.
54. וראה הערה 11.
55. במנהג הארצישראלי היה הַקֶשר למצות הקהל גלוי ביותר: על פי מנהג זה המשיכה קריאת התורה בשבתות לשמש הכנה למצות הקהל, אף לאחר שמצוה זו פסקה מלהתקיים. אולם אף לפי המנהג הבבלי מהווה קריאת התורה בשבתות יד ושם תמידיים למצות הקהל.

---

---