ב. הבדל נוסף מצוי בפתיחתם של שני חלקי התפילה, בפנייה אל ה' שבראש כל אחד מהם: בפתיחת התפילה בפסוק לו נושא אליהו את דבריו בלא להזכיר את עצמו כלל: "ה' אֱלהֵי אַבְרָהָם יִצְחָק וְיִשְׂרָאֵל". לעומת זאת הפנייה אל ה' בראש פסוק לז היא " עֲנֵנִי ה' עֲנֵנִי".
הבדל זה אינו מאזן את ההבדל הקודם שעמדנו עליו, שכן בהדגישו עצמו בגוף ראשון בראש התפילה השנייה, אין כל הבלטה של היות אליהו נביא - עובדה המובלטת מאד בתפילה הראשונה.

משמעות ההבדל הנידון כאן היא יצירת אווירה שונה בכל אחת משתי התפילות: הפנייה בפסוק לו משרה אווירה חגיגית ורגועה, והיא מקרינה ביטחון שקט ובלתי מעורער, שהדבר שעליו מתפלל אליהו אכן יקרה. הפנייה בפסוק לז היא נרגשת ואישית מאוד, והיא מבטאת חוסר ודאות ביחס להיענות ה'. בלשון חז"ל (תענית טו ע"א; שם יז ע"א):

"ענני ה' ענני" - לשון צעקה הוא.

על פשרם של הבדלים אלו שעמדנו עליהם בין שני חלקיה של התפילה האחת, נוסיף לעמוד בסעיפים הבאים.

3. המשמעות הכפולה של המעמד בכרמל

שתי משמעויות שונות ישנן לאירוע בהר הכרמל, ועל הבהרת שתיהן שקד אליהו בדבריו ובמעשיו עד עתה. בהתאם לכך, שתי משמעויות תהיינה גם לנפילת האש מן השמים, ועל כן אף תפילתו של אליהו - כפולת משמעות היא.

המשמעות האחת של המבחן בכרמל, היא זו שהציע אותה אליהו בראשית דבריו לעם ולנביאי הבעל, ונכנה אותה משמעות 'דתית אוניברסלית':

כא	אִם ה' הָאֱלהִים לְכוּ אַחֲרָיו וְאִם הַבַּעַל לְכוּ אַחֲרָיו.

את הצעתו זאת הציע אליהו כאדם פרטי: לערוך מבחן דתי אשר יברר מי הוא אלוהי אמת שאחריו יש ללכת. מבחינתו של ניסיון זה, אין משמעות מיוחדת לעובדה ש'השופט' במבחן הוא עם ישראל. ההכרעה במבחן זה היא אובייקטיבית, ואמורה להיות כפויה על תודעתו של כל מי שיהא נוכח במעמד.

כד	וְהָיָה הָאֱלהִים אֲשֶׁר יַעֲנֶה בָאֵשׁ הוּא הָאֱלהִים וַיַּעַן כָּל הָעָם וַיּאמְרוּ: טוב הַדָּבָר.

מפני האוניברסליות הזו של המבחן, מופיע אליהו לפנינו ולפני העם תוך שמירת איזון גמור (לכאורה) בין שתי האפשרויות, הן בתביעתו להכרעה (פסוק כא) והן בהצעת פרטי המבחן (פסוקים כד-כה).⁷ לפנינו לכאורה שאלה נייטרלית המצריכה ניסוי והכרעה, ואלו יֵעשו ללא משוא פנים וללא כל דעה מוקדמת. תוכחה שמגמתה גלויה להשיב את העם לעבודת ה', הייתה פוגמת בהצבה זו של המבחן.

אולם כבר בשלב הזה, אליהו מגניב בדבריו לעם רמז ראשון למשמעות הלאומית של הצעתו. באמרו "אֲנִי נותַרְתִּי נָבִיא לַה' לְבַדִּי..." הוא רומז בדרך אגב לרדיפת נביאי ה' בידי איזבל, המלכה הנכרייה, ולטיפוח נביאי הבעל הזרים, אשר הביאה כנראה מארצה. כאן נרמז לראשונה, כי הנושא העומד למבחן אינו כה נייטרלי, אלא הוא נוגע לשורש הווייתו של עם ישראל כעם ה', ולעימות שבינו לבין שכניו - עמי הנכר עובדי האלילים.

מה שרק נרמז עד עתה בדרך שאינה חד-משמעית, מתבאר באר היטב במעשים ששוקד אליהו לעשותם בשתיקה, בהכנות המפורטות שהוא ערך לפני תפילתו: ריפוי מזבח ה' שנהרס בידי עובדי הבעל, ובנייתו "בְּשֵׁם ה' " באמצעות י"ב אבנים "כְּמִסְפַּר שִׁבְטֵי בְנֵי יַעֲקב אֲשֶׁר הָיָה דְבַר ה' אֵלָיו לֵאמר: יִשְׂרָאֵל יִהְיֶה שְׁמֶךָ".

בעיון ד עמדנו בהרחבה על המשמעות של המעשים הללו. משמעותם הועברה לעם בשתיקה, תוך כדי פעולותיו הסמליות של אליהו. המסר המשודר בהם לעם הוא מאוד פרטיקולרי: הוא נועד לתקוע טריז בין העם הישראלי הנוכח על הכרמל לבין נביאי הבעל הזרים, ולהזכיר את העם נושנות: את הנאמנות הישנה לעבודת ה', המסומלת במזבח ה' ההרוס; את הברית בין העם לבין ה', אשר נכרתה על ידי משה לרגלי הר סיני; את יעקב אבי האומה, אשר במאבקו עם המלאך 'שׂרה ויוכל לו'.

מן הבחינה הלאומית הזאת, נועד המעמד על הכרמל להיות אירוע שיש בו חידוש הברית בין ישראל לה'. לא סיום תקופת הפסיחה על שתי הסעיפים בלבד, אלא תחילתה של תקופה חדשה ביחסי הברית בין העם לאלוהיו; לא רק הוכחה בדרך הניסוי להיות ה' אלוהי עולם, אלא חזרה על מעמדים קודמים שבהם התגלה ה' באש לעיני עמו הנבחר, כדי להשרות שכינתו ביניהם.

נפילת האש שעל הר הכרמל מתקשרת על פי המשמעות האחרונה הזו לשני אירועים דומים בתולדות ישראל - לירידת האש בחנוכת המשכן:

ויקרא ט', כד

וַתֵּצֵא אֵשׁ מִלִּפְנֵי ה' וַתּאכַל עַל הַמִּזְבֵּחַ אֶת הָעלָה וְאֶת הַחֲלָבִים וַיַּרְא כָּל הָעָם וַיָּרנּוּ וַיִּפְּלוּ עַל פְּנֵיהֶם.8

ולירידת האש בחנוכת מקדש שלמה:

דה"ב ז', א

וּכְכַלּות שְׁלמה לְהִתְפַּלֵּל וְהָאֵשׁ יָרְדָה מֵהַשָּׁמַיִם וַתּאכַל הָעלָה וְהַזְּבָחִים וּכְבוד ה' מָלֵא אֶת הַבָּיִת.

כשם שבשני המקומות הללו ירידת האש מן השמיים היא הוכחה להשראת שכינה במשכן ובמקדש, כך גם במקומנו, מהווה נפילת האש אות לחידוש הברית ולהשראת שכינה בעם ישראל.⁹

מן הבחינה הזאת משתנה אף תפקידו של אליהו כלפי ישראל: אין הוא עוד מי שבא להציע מבחן אובייקטיבי לבירור האמונה באלוהי אמת, תוך שמירת האיזון בכל התבטאויותיו, אלא הוא שליח ה' שכל מעשיו על הכרמל נעשו בשליחותו של מקום. לא ההכרעה בין 'שיטתו' שלו ל'שיטתם' של נביאי הבעל היא מטרתו, אלא היותו ממלא את תפקידו הקלאסי של נביא בישראל: המשלים בין ישראל לאביהם שבשמיים. בהקשר זה עומד אליהו מול העם, בלא כל זיקה לנביאי הבעל הזרים.

נקל להבין עתה, כי שתי תפילותיו המקבילות של אליהו, מבטאות במילים מפורשות את שתי המשמעויות השונות שהנביא שוקד לְשַׁוות למעמד בכרמל. סדר התפילות הפוך לסדר המעשים ויוצר מבנה כיאסטי. תפילתו הראשונה בפסוק לו מהווה המשך רצוף למעשים שעשה בבניית המזבח, מעשים אשר בהם מתרכזת המשמעות הלאומית-ישראלית של המעמד. התפילה ממשיכה את הנרמז באותם מעשים, ומעבירה זאת לרובד המילולי.

הקשרים בין המעשים הסמליים ההם לבין התפילה בפסוק לו בולטים לעין: בלקיחת שתים עשרה האבנים נרמז 'מספר שבטי בני יעקב' ובתפילה מזכיר אליהו את כל שלושת האבות. השם 'ישראל' חוזר הן במעשים שעשה: "אֲשֶׁר הָיָה דְבַר ה' אֵלָיו לֵאמר: יִשְׁרָאֵל יִהְיֶה שְׁמֶךָ"¹⁰ והן בתפילה שבפסוק לו: "כִּי אַתָּה אֱלהִים בְּיִשְׁרָאֵל".

בתפילה שבפסוק לו מבליט אליהו את תפקידו כנביא בישראל: "וַאֲנִי עַבְדֶּךָ" - משמעו כאן: 'נביאך, שלוחך', "וּבִדְבָרְךָ עָשִיתִי אֵת כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה" - כלומר: למרות הצביון הנייטרלי כביכול ששיווה אליהו למבחן בכרמל שנעשה ביזמתו, באמת פעל אליהו גם בכך בדבר ה' כנביא שלוח, במגמה להשיב את ישראל אל ה' מחד, ולהשרות שכינת ה' עליהם מאידך.¹¹

מבחינת המשמעות הזאת של המעמד בהר הכרמל, נאמרת תפילתו של אליהו בחגיגיות ובשלווה בוטחת, שכן אין כל פקפוק בהיענות ה'. בעצם אין בפסוק זה בקשה, אלא הודעה מראש על העומד לקרות: "הַיּום יִוָּדַע...", אלא שהודעה זו נאמרת בלשון של הצהרה ותוך פנייה ישירה אל "ה' אֱלהֵי אַבְרָהָם יִצְחָק וְיִשְׂרָאֵל". הוודאות המובעת בתפילה הראשונה, נובעת מכך שאליהו פועל כאן כשליח ה', כעבדו, ונפילת האש עצמה נעשית 'בדבר ה' '. לפיכך אין כל מקום לספק.

שונה מאד תפילתו השנייה של אליהו בפסוק לז: תפילה זו חוזרת למבחן האובייקטיבי שנערך בין אליהו לבין נביאי הבעל. במבחן זה אין אליהו מופיע כנביא הפועל בשליחות ה', אלא כאדם החפץ להעמיד את אמונתו בה' למבחן אל מול אמונתם של עובדי הבעל באלילם. על כן נימת הפנייה כאן היא אישית "עֲנֵנִי ה' עֲנֵנִי", ומאוד נרגשת ומתוחה. כאדם פרטי הפועל מיזמתו, אין לאליהו כל וודאות בהיענות ה' לתפילתו,¹² ועליו להפציר בה' ולנמק היטב את בקשתו-צעקתו. נימוק זה מעוגן כולו בתחום קידוש השם: "וְיֵדְעוּ... כִּי אַתָּה... וְאַתָּה...".¹³ לאליהו עצמו אין כאן כל תפקיד, לא במעשה העומד להיעשות - נפילת האש מן השמיים, ולא בגרימת תוצאתו - האמונה בכך שה' הוא האלוהים, ולא הבעל.

מחמת אופיו הדתי-אוניברסלי הזה של המבחן בכרמל, אין השם 'ישראל' נזכר כלל בפסוק לז הבא לשקף אופי זה. במקום זאת מכונה העם "הָעָם הַזֶּה". גם אליהו אינו נזכר בפסוק זה כנביא. הזיקה הלשונית בין תפילתו של אליהו בפסוק לז לבין הצעת המבחן שהציע בתחילת דבריו לעם, וכן לקריאותיהם של נביאי הבעל, גלויה לעין: כנגד קריאתם של נביאי הבעל "הַבַּעַל עֲנֵנוּ" (בשני שלבים שונים) מתפלל גם אליהו "עֲנֵנִי ה' עֲנֵנִי". כנגד דבריו לעם "אִם ה' הָאֱלהִים..." מתפלל אליהו "וְיֵדְעוּ הָעָם הַזֶּה כִּי אַתָּה ה' הָאֱלהִים".¹⁴

עתה, עלינו לענות על השאלה המתבקשת מן האמור עד כאן: האם אין סתירה בין שתי המשמעויות הללו של המעמד בכרמל? והאם תיתכנה שתי תפילות כה שונות זו לצד זו? אם אליהו נושא דבריו כשליח ה', הבטוח בהיענות משלחו, מה לו עוד לצעוק אל ה' בהמשך כאדם פרטי השרוי בחוסר וודאות? ועוד: אם משמעות המעמד בכרמל היא חידוש הברית בין ה' לעמו והשראת שכינה בישראל, מה ערכו כמבחן בין אמונת הבעל לאמונת ה'? במילים אחרות: אליהו, במעשים שעשה בקשר לבניית המזבח, ובתפילה הראשונה שנשא, מרומם את האירוע לרמה כה גבוהה, שמשמעותו הראשונית כמבחן דתי, נראית עתה פעוטה ומיותרת, וכך גם תפילתו השנייה.

התשובה לכך היא כי לא רק שאין כל סתירה בין שתי המשמעויות הללו של המעמד בכרמל, אלא שקיימת ביניהן זיקת גומלין כך שכל אחת תלויה בחברתה. תלותה של 'המשמעות הגבוהה' של המעמד (זו הלאומית-היסטורית) במשמעותו הבסיסית כמבחן אמונה, ברורה מאוד: בטרם יכריע העם את פסיחתו על שתי הסעיפים, בטרם יכיר בבלעדיות של אמונת ה' ועבודתו ובאפסות קיומו של הבעל, אין מקום לחידוש הברית בין העם לאלוהיו ולהשראת שכינה בישראל. לפיכך סדר הדברים במציאות המעשית חייב שיהא כזה: ראשית לכול, קריאת אליהו לעם להכריע, והצעת הניסיון אשר יסייע להם להכיר כי ה' הוא האלוהים, והבעל אפס ותוהו, ורק אחר כך באים מעשיו של אליהו הרומזים לחידוש הברית בין שנים עשר שבטי ישראל לבין ה' אלוהי ישראל.

מאידך, לא כל אדם וכל עם זכאים לאפשרות לעריכת מבחן מעין זה שהציע אליהו, ולזכות בהיענות ה' באש שתיפול מן השמיים. רק חיבתם של ישראל לפני אלוהי אבותיהם, ומעמדו של אליהו כנביא ה' העומד לפניו, הם המאפשרים לאליהו ליזום את עריכת המבחן הזה, מתוך ביטחון שה' ייענה לו. היינו: רק הקשר ההיסטורי בין ישראל לאלוהיו, קשר הברית, הוא המאפשר את המעשים הנעשים בכרמל במישור הדתי האוניברסלי. לפיכך בשלב התפילה מקדים אליהו את קשר הברית והבחירה בין ה' וישראל, כבסיס לביטחונו בהיענות ה', ורק אחר כך הוא סומך על כך את תפילתו האישית הנרגשת על היענות ה' במבחן האקטואלי שבו הוא עומד.

"צבת בצבת עשויה" - זיקת הברית בין ישראל לה' היא המאפשרת את עריכת המבחן עם נביאי הבעל, ואילו היענות ה' למבחן שיזם אליהו היא שתאפשר את חידוש הברית הזו וחיזוקה. זהו ההסבר להיפוך הסדר בין המעשים שעשה אליהו, לבין התפילות שהוא נושא, במבנה הכיאסטי שעמדנו לעיל על קיומו. בדבריו של אליהו אל העם ובמעשיו הוא מתווה את המסלול המעשי-חינוכי: קודם יש לתקן את פסיחתו של העם על שתי הסעיפים ואח"כ ניתן לחדש את הברית עמו. אולם בתפילה מביע אליהו את הזכות שבגללה הֵעז לערוך את המבחן - זכות זו היא זכות האבות והברית שכרת ה' עמם ועם בניהם.

הדברים הללו ביחס לתפילתו הכפולה של אליהו יסבירו לנו מדרש פליאה בשמות רבה מד, א:

אתה מוצא כמה תפילות התפלל אליהו בהר הכרמל שתרד האש כמה דאת אמר "עֲנֵנִי ה' עֲנֵנִי" - ולא נענה. אלא כיון שהזכיר את המתים ואמר "ה' אֱלהֵי אַבְרָהָם יִצְחָק וְיִשְרָאֵל" - מיד נענה. מה כתיב: "וַתִּפּל אֵשׁ ה'...".

הקושיה על דברי המדרש ברורה: הרי בתחילה נשא אליהו את תפילתו בפסוק לו "ה' אֱלהֵי אַבְרָהָם...", ואם לא נענה (מה שאינו רמוז כלל במקרא), דווקא על תפילה זו לא נענה. רק אחר כך כשהתפלל בלשון עצמו "עֲנֵנִי ה' עֲנֵנִי" נענה מייד! והתשובה: המדרש אינו משחזר כאן את התהליך הריאלי של תפילת אליהו, שהרי בפועל לא היה כל שלב שבו אליהו לא נענה. כוונת המדרש להסביר את הכפילות בתפילתו: מדוע היה זקוק לשתי התפילות? ותשובתו: תפילתו השנייה 'ענני' כשלעצמה לא הייתה נענית אלמלא הקדים לה אליהו את תפילתו הראשונה. רק זכירתם של אבות האומה וזכותם העומדת לבניהם היא שאפשרה לאליהו לערוך את עצם המבחן, ולצפות להיענות לתפילתו האישית "עֲנֵנִי ה' עֲנֵנִי". ואכן, האווירה של כל אחת משתי התפילות מלמדת איזו מהן נושאת עמה נימת חרדה וחוסר ודאות, ואיזו נאמרת בביטחון גמור.

4. "וְאַתָּה הֲסִבּתָ אֶת לִבָּם אֲחרַנִּית"¹⁵

בסעיף הקודם ביארנו את שני חלקיה המקבילים של תפילת אליהו (פסוקים לו-לז) ואת נחיצותם, אולם עדיין לא פורשו המילים האחרונות המסיימות את תפילתו. עתה עלינו לבחון אם מילים אלו - "וְאַתָּה הֲסִבּתָ אֶת לִבָּם אֲחרַנִּית"¹⁶ - אכן תואמות את המסגרת שהצענו לעיל לתפילת אליהו.

במסכת ברכות לא ע"ב מובאת דרשה, אשר שימשה בסיס לפירושיהם של כמה מן המפרשים הראשונים:

אמר רבי אלעזר: אליהו הטיח דברים כלפי מעלה, שנאמר: "ואתה הסבות את לבם אחורנית".

פרשנים רבים רואים בדבריו של אליהו הטלת אחריות על ה' לכך שישראל היו שקועים עד עתה בחטאם: 'אתה סובבת את לבם ממך אחורנית, כך שלא הכירוך ולא עבדוך עד עתה'. אלא שגוונים שונים ישנם בפרשנות בדבר כוונתו של אליהו באומרו זאת.

פירוש זה על כל גווניו קשה: והרי מטרתו של אליהו במעשיו וגם בתפילה שנשא, היא להכין את לבם של ישראל לתשובה אל ה', בעקבות מופת נפילת האש מן השמיים.¹⁷ אולם לפי פירוש זה, עלולה אמירתו של אליהו "וְאַתָּה הֲסִבּתָ..." לגרום לתוצאות הפוכות. בהטילו את האחריות לחטאם החמור של ישראל על ה', הרי הוא פוטר אותם מאחריות ונותן בידם טענה להמשיך ולדבוק בחטאם, גם לאחר נפילת האש מן השמיים.

נעבור לשיטה פרשנית המעניקה למילים אלו משמעות הפוכה.

בפירושו הראשון כותב רד"ק:

פירש הגאון רב סעדיה: לבם שהיה אחורנית, תסב אותו אליך עתה, אם תענני.

פירוש זה מצוי בספרו של רס"ג 'הנבחר באמונות ובדעות', בסוף המאמר הרביעי (על פי מהדורת ר"י קאפח):

"ואתה הסבת את לבם אחרנית" - כלומר: שאם תרד האש הזו ותאכל את הקרבן, יוכשרו בה הלבבות אשר הם אחורנית. ואין נסתר במשפט זה יותר על אות 'הא', וצריך היה לומר: 'האחורנית'.

רס"ג מפרש אפוא את המילה 'אחורנית' כתואר למילה 'לבם': 'לבם האחורנית' - מעין: לבם המעוקם, לבם העקוב.¹⁸

החידוש המעניין בתפיסת רס"ג את פסוקנו, הוא בתפיסת הזמן של הפועל 'הסיבות'. הטייתו של פועל זה היא בזמן עבר, וכך הוא אכן נתפס אצל המפרשים האחרים. כיצד הפך אותו רס"ג לפועל בעתיד (- 'אם תרד האש... יוכשרו בה הלבבות אשר הם אחורנית')? התשובה לכך פשוטה: זמן העבר בפועל "הֲסִבּתָ" הוא 'עבר עתידי', והוא מורה כי בזמן עתיד מסוים, תהא הפעולה הנידונה כבר עשויה ומושלמת.¹⁹ וכך היא כוונת פסוקנו לפי רס"ג: 'ענני ה' ענני ואז, כשתענני בעתיד, יֵדעו העם הזה: א. כי אתה ה' האלוהים. ב. וכי אתה הסיבות (קודם לכן בעבר, בהיענותך באש) את לבם אחורנית'.

בפירושו השני כותב רד"ק:

ויש מפרשים: לבם אחורנית מאמונת הבעל, וידעו כי שקר נסכם.²⁰

פירוש זה נסמך בדברי רד"ק לפירוש רס"ג המובא לפניו, והוא שונה ממנו רק בהבנת המילה 'אחורנית'. לפי פירוש זה הסבת הלב אחורנית היא ממצבו הקודם. וכיוון שבמצבו הקודם היה הלב מוסב אל הבעל, הרי הסבתו 'אחרנית' היא מאמונת הבעל לאמונת ה'.

פירוש זה הועדף ע"י ר"י אברבנאל:

ואמרו "וְאַתָּה הֲסִבּתָ אֶת לִבָּם אֲחרַנִּית" רוצה לומר: מעבודת הבעל שהיו נוטים אחריו, כי ישוב ליבותם אחורנית מאותה העבודה... הוא הנכון כפי הפשט.

כלומר, היענות ה' תגרום לכך שלב ישראל יוסב אחורנית מעבודת הבעל כלפי עבודת ה'.²¹

על פירוש זה כותב סימון²² את הדברים הבאים:

ואשר לאפשרות ש"אחרנית" אכן בא כאן בהוראת 'בחזרה', יש לשים לב לכך שהאוריינטציה המרחבית במקרא אינה נשענת בהכרח על נקודת תצפית קבועה... וכך מסופר על שם ויפת "וילכו אחרנית (כלומר בניגוד לכיוון פניהם) ויכסו את ערות אביהם, ופניהם אחרנית (כלומר בניגוד לכיוון הליכתם)" (בראשית ט', כג).

סימון מביא דוגמאות נוספות לאישוש דבריו, ומסכם:

אין אפוא מניעה מלפרש את הסבת לבם של ישראל "אחרנית" בזיקה למצב שבו הם נתונים עכשיו. ולפי שהם הסבו פניהם מאלהיהם (השווה דה"ב ל"ה, כב), הרי משמעה של הסבת לבם אחורנית - הפנייתם כלפיו. לפי זה יהיה שיעורו של הכתוב: כשתרד האש על מזבח ה', ידעו העם הזה לא רק שאתה הוא האלוהים, אלא גם שאתה הוא אלוהיהם שהפך את לבם כלפיו.

כאן ישאל השואל: אם אכן זהו פירושו של פסוקנו, מדוע דבר כה פשוט נאמר במילים שיש בהן כדי להטעות? הרי דבר זה גרם לפרשנים אחדים לפרש את פסוקנו ההיפך מכוונתו! על כך עונה סימון:²³

אילו היה כתוב 'ואתה השיבות את לבם אליך' היה הכל נהיר ופשוט,²⁴ ושמא אפשר לשער שלשון זו לא ננקטה מפני שהיא מרחיקת-לכת מדי. ה' ינתק אותם מן ההליכה אחרי הבעל, אך השיבה אליו מוטלת עדיין עליהם...

מבין כל הפירושים פירושיהם של רס"ג ושל רד"ק ורי"א הם המתיישבים יותר בלשון הכתוב ובהקשרו. בלשון הכתוב - כפי שהארכנו בהבאת פירושים אלו ובהסברם; בהקשרו - משום שהם תואמים את מטרתו של אליהו להשיב את העם בתשובה אל ה'. נפילת האש מן השמיים, לא זו בלבד שתוכיח לעם "כי אתה ה' האלהים", אלא תוכיח להם גם כי "אתה הסבת את לבם אחרנית" - אליך. דהיינו: לא רק את 'מציאות ה' ' (בלשון חכמי ימי הביניים) היא תוכיח, אלא גם את השגחתו על בני אדם, ואת העניין שיש לו בהם ובדרכיהם כדי להשיבם אליו.²⁵

פירושים אלו גם פוטרים את פסוקנו מקשיים תיאולוגיים שונים המתעוררים בעקבות חלק מן הפירושים האחרים שניתנו לו, כגון שאלת שלילת הבחירה החופשית (ראה דברי הרמב"ם בהקדמתו למסכת אבות, הפרק השמיני ובהלכות תשובה פרק ו).

השיקול האחרון שנעלה כאן להעדפת פירושיהם של רס"ג, רד"ק ורי"א, מחזיר אותנו למבנה תפילתו של אליהו, שעמדנו עליו בסעיפים הקודמים. הראינו שם כי שני חלקי תפילתו של אליהו (פסוקים לו-לז) עומדים בהקבלה זה לזה, אלא שבהקבלה זו בולטים הבדלים עקרוניים (שעמדנו עליהם לעיל). נציב כאן פעם נוספת את טבלת ההשוואה בין שני חלקי התפילה: