|
תוכן השער:
ה'קדיש' - העדה מתחייבת לקידוש ד' ה'קדיש' - תרגום מארמית ה'קדיש' ו'ברוך שם כבוד מלכותו' - הדומה והשונה ה'קדיש' - התחייבות ציבורית לקידוש ד' בעולם מדוע כתוב ה'קדיש' בארמית? האומנם הייתה ארמית שפת העם? שפה שהמלאכים אינם מבינים שפתם של לומדי התורה ואומרי ה'קדיש' שפת ה'קדיש' - שפת האנושות המתפתחת מדוע המלאכים אינם מבינים דווקא את השפה הארמית? מה בין אדם למלאך? שפתם של בני האדם הבקשות. קידוש ד' בכבוד מקומן של הבקשות השונות ב'קדיש' חכמת המסכן בזויה יהא שלמא רבא - שְלמוּת בנויה מריבוי דעות בקשת שלום הייחודית ל'קדיש שלם' ריבוי שלום - תנאי לשלום אמיתי הרבה דעות - הרבה שלום "וחיים טובים עלינו" - תנאי לקידוש ד' חיים טובים כאידיאל יהודי המבוסס על ריבוי השלום חיים טובים - גבולות וסייגים יום הכיפורים וחג הסוכות - קדושה וחומר זו לצד זה עושה שלום במרומיו - חריג, אך הכרחי 'קדיש דרבנן' - ברכה למקיימים את העולם ברכה ללומדים המקדשים שם שמים תלמוד תורה מאיר את עולם החושך והרשע הכישלון המוסרי של האנושות במאה העשרים לימוד תורה - לימוד מוסר וערכים 'קדיש יתום' - קידוש שם שמים בכל מצב וזמן מקורו וזמן תיקונו של 'קדיש יתום' המשך חיים יהודיים בהשתנות הנסיבות התאמת התורה למציאות משתנה - רק למקדשי שם שמים 'קדיש תתקבל'. האם תתקבל תפילת שקר? קבלת תפילה על ידי הקב"ה כתנאי לקידוש ד' הייתכן כי שערי תפילה סגורים? "למה לי רוב זבחיכם?" בין אמת לזיוף שערי תפילה פתוחים תמיד לתפילת אמת "ויקרב משיחיה". משיח עכשיו? הבדלי הנוסחים של ה'קדיש' האם ראוי לייחל לימות המשיח? מחלוקת קוטבית האם תשתנה המציאות בימות המשיח? מסקנות הפוכות ימות המשיח. האם עדיין נדרש לקדש את שם ד'? ה'קדיש': קובע גבולות ודרגות חשיבות בתפילה ההפסקות בתפילה באמצעות ה'קדיש' הייתכן עולם ללא גבולות? עולם ללא גבול - שחיתות ורשע ללא גבול "אמן". המשמעות המשולשת פרוש המילה 'אמן' וחשיבותה אמן כהסכמה, אמן כהתחייבות, אמן כמשאלה מדוע לא עונים אמן אחר ברכה שבמקדש? גדול העונה "אמן" יותר מהמברך.- על מחלוקת התנאים |
הוּא אֲשֶׁר דִּבֶּר יְהוָה לֵאמר בִּקְרבַי אֶקָּדֵשׁ וְעַל פְּנֵי כָל הָעָם אֶכָּבֵד (ויקרא י )
ה'קדיש' - העדה מתחייבת לקידוש ד'
יִתְגַּדַּל וְיִתְקַדַּשׁ שְׁמֵהּ רַבָּא.
בְּעָלְמָא דִּי בְרָא כִרְעוּתֵהּ וְיַמְלִיךְ מַלְכוּתֵהּ וְיַצְמַח פֻּרְקָנֵהּ וִיקָרֵב מְשִׁיחֵהּ. בְּחַיֵּיכון וּבְיומֵיכון וּבְחַיֵּי דְכָל בֵּית יִשְׂרָאֵל בַּעֲגָלָא וּבִזְמַן קָרִיב וְאִמְרוּ אָמֵן.
קהל וחזן: יְהֵא שְׁמֵהּ רַבָּא מְבָרַךְ לְעָלַם וּלְעָלְמֵי עָלְמַיָּא.
יִתְבָּרַךְ וְיִשְׁתַּבַּח וְיִתְפָּאֵר וְיִתְרומֵם וְיִתְנַשֵּׂא וְיִתְהַדָּר וְיִתְעַלֶּה וְיִתְהַלָּל שְׁמֵהּ דְקֻדְשָׁא בְּרִיךְ הוּא. לְעֵלָּא מִן כָּל בִּרְכָתָא וְשִׁירָתָא תֻּשְׁבְּחָתָא וְנֶחֱמָתָא דַּאֲמִירָן בְּעָלְמָא וְאִמְרוּ אָמֵן.
ה'קדיש' - תרגום מארמית
ה'קדיש' הוא אחת התפילות הציבוריות המוכָּרות והמובהקות. ה'קדיש' נאמר בכל תפילה1 מספר פעמים, באופנים ובנוסחים שונים. כל נוסחי ה'קדיש' מכילים גרעין-תוכן יסודי, המכונה 'חצי קדיש', אליו נלווים נושאים שונים, המייחדים כל נוסח. במהלך השנים זכו הנוסחים השונים לשמות עממיים, בדרך כלל על-פי נושאם. התוכן המשתנה של נוסחי ה'קדיש' כולל בקשות שונות מאלוקי ישראל: בקשת שלום בַּ'קדיש השלם', בקשות הצלחה ללומדי התורה ב'קדיש דרבנן', ובקשה לקבלת התפילה ב'קדיש תתקבל'.
נפתח בפירוש ל'חצי קדיש'. נוסח זה מוכר לרבים מאיתנו, אך הוא מובן למתי מעט, גם מכיוון שהוא נאמר בארמית וגם כי רובנו מסתפקים באמירת התפילה ואיננו מתעמקים בפירושה.
"יִתְגַּדַּל וְיִתְקַדַּשׁ שְׁמֵהּ רַבָּא. בְּעָלְמָא דִּי בְרָא כִרְעוּתֵהּ וְיַמְלִיךְ מַלְכוּתֵהּ וְיַצְמַח פֻּרְקָנֵהּ ותִיקָרֵב מְשִׁיחֵהּ", אומר החזן. זוהי קריאה ותקווה כי שם אלוקי ישראל יגדל ויתקדש בעולם שברא ברצונו, כלומר, בקרב החיים ובמציאות בה אנו חיים, ובו ימלוך הבורא, ויצמיח ישועתו.והחזן ממשיך: "בְּחַיֵּיכון וּבְיומֵיכון וּבְחַיֵּי דְכָל בֵּית יִשְׂרָאֵל בַּעֲגָלָא וּבִזְמַן קָרִיב וְאִמְרוּ אָמֵן", ומדגיש, כי המשאלה להגדלת והקדשת שם ד' אינה מתייחסת רק לעולם כמציין מקום נוכחי, אלא אף לזמן הנוכחי. המועד להגשמתה של משאלת ה'קדיש' הוא "במהירות ובזמן קרוב", עוד בחייהם של כל בית ישראל, ושל המתפללים בבית הכנסת בפרט.
קריאתו של החזן להגדיל ולהקדיש את שם ד' זוכה למענה מציבור המתפללים: "אָמֵן יְהֵא שְׁמֵהּ רַבָּא מְבָרַךְ לְעָלַם וּלְעָלְמֵי עָלְמַיָּא". בפשטות, מענה זה הוא עיקר ה'קדיש': הכרזה של הציבור כי הוא מבקש ששמו הגדול של הבורא יבורך בכל הזמנים, לעולם ולעולמי עולמים.2
והחזן עונה:
"יִתְבָּרַךְ וְיִשְׁתַּבַּח וְיִתְפָּאֵר וְיִתְרומֵם וְיִתְנַשֵּׂא וְיִתְהַדָּר וְיִתְעַלֶּה וְיִתְהַלָּל שְׁמֵהּ דְקֻדְשָׁא בְּרִיךְ הוּא. לְעֵלָּא מִן כָּל בִּרְכָתָא וְשִׁירָתָא תֻּשְׁבְּחָתָא וְנֶחֱמָתָא דַּאֲמִירָן בְּעָלְמָא וְאִמְרוּ אָמֵן".זהו פירוט של משאלות וברכות העוסקות בשם אלוקי ישראל, שעיקרן תקווה כי שמו יגדל ויעלה יותר מכל הברכות והשבח המוכָּרים בעולמנו.
ה'קדיש' ו'ברוך שם כבוד מלכותו' - הדומה והשונה
אך מהו אותו ייעוד? מענה לשאלה יימצא תוך בחינתה של תפילה מקבילה, "בָּרוּךְ שֵׁם כְּבוד מַלְכוּתו לְעולָם וָעֶד", הנאמרת פעמיים ביום לאחר אמירת "שמע ישראל". המענה הציבורי ב'קדיש' דומה בתוכנו ובנוסחו לתפילת "בָּרוּךְ שֵׁם כְּבוד מַלְכוּתו לְעולָם וָעֶד": שתי התפילות עוסקות בברכות על שמו הגדול של ד', ובשתיהן מבקש המתפלל כי ברכת שם ד' תתמיד לעולם ועד.
השוני המסוים בין שתי הברכות הוא שב'קדיש' מתברך שם ד', וב'קריאת שמע' הברכה מתייחסת לשם כבוד מלכותו של ד'. ניתן לזהות את שם ד' עם שם כבוד מלכות ד' בשל העובדה כי שם ד' מתקבל על ידי ציבור גדול, ובכך באה לידי ביטוי מלכות ד'.
אך עיקר השוני בין שתי תפילות אלה מתמקד באופן אמירתן. הגמרא בשבת אומרת:3
"אמר רבי יהושע בן לוי כל העונה 'אמן יהא שמיה רבא מברך' בכל כחו קורעין לו גזר דינו שנאמר: 'בפרוע פרעות בישראל בהתנדב עם ברכו ה'' מאי טעמא בפרוע פרעות? משום דברכו ה'4. רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: אפילו יש בו שמץ של עבודה זרה מוחלין לו, כתיב הכא: 'בפרע פרעות' וכתיב התם: 'כי פרוע הוא'. אמר ריש לקיש: כל העונה אמן בכל כחו, פותחין לו שערי גן עדן שנאמר: 'פתחו שערים ויבא גוי צדיק שומר אמונים', אל תיקרי 'שומר אמונים' אלא שאומרים אמן".שלושת התנאים הנוקטים עמדה במדרש זה תמימי דעים, כי ראוי להכריז את מענה הציבור שב'קדיש', "אמן יהא שמיה רבה", בכל הכוח, כלומר, בקול רם מאוד5. דרישה זו מיושמת גם היום ברבים מבתי הכנסת והישיבות. לעומת זאת, בקריאת שמע יש לומר "ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד" בלחישה. מדוע הדרישה המנוגדת? ובכן, העניין נובע מהבדל קטן, אך מהותי, בין שתי התפילות. בניגוד ל'קדיש', בו הציבור מכריז על מצב עתידי וייעוד, "יהיה שמו הגדול מבורך", בקריאת שמע מכריז המתפלל על מצב קיים, בו מלכות ד' מופיעה כבר עתה בעולם וראויה לברכה. ומדוע בלחש? משום שמלכותו עדיין אינה מקובלת על כל האנושות, אלא רק על חלקים ממנה, כפי שיוסבר לקמן6. ולחישת הפסוק, על שום חוסר שלמותה של המציאות, המציאות שאינה טובה או רעה לחלוטין, אלא נמצאת בתהליך. הלוחש את התפילה חייב לאומרה כי רבים מבני האדם מקבלים עליהם את מלכות ד', ומאידך אינו יכול לאומרה בקול רם כי רבים אחרים מתנכרים או מתעלמים ממלכות ד'.
ה'קדיש' - התחייבות ציבורית לקידוש ד' בעולם
המעמד הזה מזכיר קבוצת חיילים העומדת לפני משימה קשה. המפקד מכריז בקול רם על המשימה, והחיילים חוזרים אחריו מלה במלה פעמים רבות, לצורך הטמעה חזקה של המשימה בלבם. גם כאן, החזן מכריז על הייעוד והמשימה, וציבור המתפללים עונה בקול גדול על נכונותו למלא את ייעודו, להמליך את ד' לעולמי עולמים בשמים ובארץ, ובעיקר בלבבות.
הייעוד של מלכות ד' בעולם היא מצות 'קידוש ד'' העומדת ביסוד כל תפילות הקדיש השונות. תפילות אלו כונסו בשער תפילה אחד לצורך עיון מרוכז בתכנים ובמשמעויות של מצות 'קידוש ד'' כפי שהן משתקפות בתפילות ה'קדיש.
מדוע כתוב ה'קדיש' בארמית?
האומנם הייתה ארמית שפת העם?
בפתח דיונו ההלכתי על ה'קדיש'7 מסביר 'ערוך השולחן' כי הסיבה לתיקונו של ה'קדיש' בארמית הוא הרצון שכל העם, שרובו דיבר ארמית, יבין את הנאמר. הוא מוסיף, כי יש לכך טעמים כמוסים נוספים, אך אין הוא מפרט אותם. לכאורה, הנימוק של 'ערוך השולחן' מעניק את הרקע ההיסטורי-חברתי הנדרש להסבר, אלא שעיקר הבעיה בפירוש זה היא דווקא ההיסטוריה של התפשטות השפה הארמית בעם ישראל. בתחילת הסעיף שם כתוב, כי אנשי כנסת הגדולה תיקנו את ה'קדיש' לאחר חורבן בית המקדש הראשון והגליית העם לבבל. 'ערוך השולחן' מניח, כי בעת ההיא השפה הנפוצה בעם ישראל הייתה ארמית, ולא עברית.
אלא שמעיון במקורות שונים עולה ספק לגבי הנחה זו. על-פי עדויות ברורות, הארמית הייתה מוכרת וידועה במיוחד בחוגי השלטון והמשכילים כמאה שנה לפני חורבן הבית הראשון, ומובנת הרבה פחות לבני העם. כאשר סנחריב מלך אשור צר על ירושלים בתקופת שלטונו של המלך חזקיהו, יצא רבשקה שר צבאו, ונשא נאום בעברית לתושבי ירושלים הנצורה. הנאום נאמר בעברית ("יהודית", בלשון המקרא) על-מנת שאנשי ירושלים יבינו אותו. לעומת זאת, אנשי הממשל של חזקיהו ניסו לגרום לכך שהנאום ייאמר בארמית, כדי שהעם לא יבין את הנאמר ולא תיפול רוחו. בספר 'מלכים' מופיע הפסוק הבא: "וַיּאמֶר אֶלְיָקִים בֶּן חִלְקִיָּהוּ וְשֶׁבְנָה וְיואָח אֶל רַבְשָׁקֵה דַּבֶּר נָא אֶל עֲבָדֶיךָ אֲרָמִית כִּי שׁמְעִים אֲנָחְנוּ וְאַל תְּדַבֵּר עִמָּנוּ יְהוּדִית בְּאָזְנֵי הָעָם אֲשֶׁר עַל הַחמָה"8. כלומר, אנשי הממשל דיברו ארמית, והעם הפשוט לא הבין שפה זאת. גם ספר דניאל, הכתוב חלקו בארמית, מתרחש בארמון נבוכדנצאר מלך בבל, הדובר ארמית כיאה לבבלי ולמלך.
ניתן אם כן להניח, כי רק עם עלייתה של האימפריה הבבלית והגלייתו של עם ישראל לבבל הפכה הארמית, בהדרגה, לשפה הראשונה של העם. הסבירות כי תהליך זה הסתיים בשבעים שנות גלות בבל היא נמוכה. ברור כי כל שפה עממית, ובודאי השפה העברית, שבה גם נאמרות תפילות ונערכים טקסים, אינה נעלמת בפסק זמן כה קצר. אם כן, ההנחה שה'קדיש' נוסח בארמית ולא בעברית משום שהעם לא הבין באותה עת את השפה העברית אינה סבירה. יצוין עוד כי המשנה, הנחתמת על-ידי רבי יהודה הנשיא כשש מאות שנה לאחר מכן, עדיין מנוסחת בעברית, וכמוה כמובן כל שאר התפילות שבסידור, על אף שהן תוקנו בערך באותה תקופה בה תוקן ה'קדיש'.9
שפה שהמלאכים אינם מבינים
ה'תוספות' דוחים הסבר זה, כי אין בו התייחסות לשאלה המרכזית, מה מיוחד בתפילת ה'קדיש' מכל שאר התפילות, שכולן "נאות ושבח נאה", ובכל זאת הן מנוסחות בעברית. מובן ששאלה זו של התוספות מתגמדת נוכח הקביעה המשונה שהמלאכים אינם מבינים ארמית, קביעה המתאימה יותר לספרות המיתולוגיה היוונית מאשר לתורת ישראל. כאמור, הסבר זה מניח כי מנסחי ה'קדיש' התחכמו כדי למנוע את קנאת המלאכים. כידוע ההתייחסות למלאכים בתורה, בהלכה ובתפילה הינה מעטה ביותר, ולכן טיעון חריג כזה בנושא כה מרכזי כ'קדיש' מחייב פירוש דרשני וסמלי, ובכך יעסוק הפרק הבא.
שפתם של לומדי התורה ואומרי ה'קדיש'
הסבר זה גם מניח מראש שה'קדיש' החל את חייו כ'קדיש' של לומדי תורה, המכונה 'קדיש דרבנן'. 'קדיש דרבנן' המוכר לנו מכיל תוספת ברכות ללומדי התורה, נוסף לגרעין היסודי של ה'חצי קדיש'. מקובל לראות ב'חצי קדיש' את גרעין היסוד של ה'קדיש', אשר ממנו התפתח ה'קדיש דרבנן', ולא להיפך. הסבר ה'תוספות' מתאר מצב הפוך, בו ה'קדיש' החל את דרכו כביכול בתור 'קדיש דרבנן', ורק ברבות השנים הצטמצם ל'חצי קדיש' - הנחה שאינה מעוגנת במקורות ובדעות החוקרים השונות.
שפת ה'קדיש' - שפת האנושות המתפתחת
מדוע המלאכים אינם מבינים דווקא את השפה הארמית?
וכך ב'תלמוד הבבלי':11
"...ואמר רבי יוחנן: כל השואל צרכיו בלשון ארמי אין מלאכי השרת נזקקין לו, שאין מלאכי השרת מכירין בלשון ארמי".ו'בעלי התוספות'12 תמהים ושואלים: "דאפילו מחשבה שבלב כל אדם יודעים ולשון ארמית אין יודעים"? השאלה הבסיסית של ה'תוספות' שוללת את ההסבר הפשטני, התופש את מאמר הגמרא כעוסק ביכולת המלאכים להבין ארמית, במקום בתכונה מהותית בהם, הבאה לידי ביטוי בחוסר הבנתם את השפה הארמית. ברור כי המלאכים אינם מבינים ארמית בשל הפקעתם משפה ייחודית זו (או אחרת) משום שהם מלאכים, ולא משום שנעדרו משיעורי ארמית בבית-הספר.
לא ניתן לטעון כי הארמית שפה בזויה היא, ואינה ראויה למלאכים. חז"ל מפליגים בשבחה של הארמית:
"ואמר רבי אלעזר לא הגלה הקדוש ברוך הוא את ישראל לבבל אלא מפני שעמוקה כשאול... רבי חנינא אמר מפני שקרוב לשונם ללשון תורה".13רש"י מסביר את מאמרו של רב חנינא: "שקרוב לשונם ללשון תורה - ולא תשתכח תורה מהן מהר". כלומר, הארמית היא השפה הקרובה ביותר לעברית, שפת התורה, כפי שאנו מכירים משני התלמודים הכתובים ארמית, והתמיהה על חוסר הבנתם של המלאכים את הארמית, אחותה של העברית, רק מתחזקת.
מה בין אדם למלאך?
"ואמר רבי יהושע בן לוי: בשעה שעלה משה למרום, אמרו מלאכי השרת לפני הקדוש ברוך הוא: רבונו של עולם, מה לילוד אשה בינינו? אמר להן: לקבל תורה בא. אמרו לפניו: חמדה גנוזה שגנוזה לך תשע מאות ושבעים וארבעה דורות קודם שנברא העולם אתה מבקש ליתנה לבשר ודם... אמר לו הקדוש ברוך הוא למשה: החזר להן תשובה... אמר לפניו: רבונו של עולם תורה שאתה נותן לי מה כתיב בה? 'אנכי ה' אלהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים'. אמר להן: למצרים ירדתם? לפרעה השתעבדתם? תורה למה תהא לכם?... שוב מה כתיב בה: 'לא תרצח לא תנאף לא תגנוב' קנאה יש ביניכם? יצר הרע יש ביניכם? מיד הודו לו להקדוש ברוך הוא".ויכוח מפורסם זה דן במעמד הקבוע והבלתי משתנה של המלאכים בהשוואה לבני-האדם. המלאכים, נטולי חולשות ותאוות אנושיות, מופקעים גם מן המעלות והשאיפות האנושיות, ולכן אין הם ראויים לתורה. מלאך שאינו מסוגל להידרדר לתהום הנשייה של חטא, אינו מסוגל להעפיל לפסגות של הרוח וקרבת אלוקים. המלאך לפיכך מייצג מצב קבוע וקפוא שאינו מסוגל להשתנות, הקיים בעולם המלאכים. אפשר לדמות את המלאך לרובוט מתוכנת, חסר כוונה וחסר רצון משל עצמו.
לעומת המלאך, מהותו של האדם טמונה בפוטנציאל האינסופי הצפון בקרבו. תפקידו עלי אדמות הוא לממש את עצמו ואת יכולותיו. כדי לסייע לו במילוי ייעודו זה נתן לו אלוקים את התורה, ולא השאירה למלאכים כאבן שאין לה הופכין.
שפתם של בני האדם
ייחודה של הארמית כשפה בינלאומית מסביר מדוע נוסח ה'קדיש' בשפה זו. ה'קדיש' נפתח בקריאה ובתקווה כי שם ד' יתגדל ויתקדש בעולם. מחד, זוהי התרסה כנגד עולם המלאכים הקבוע והבלתי-משתנה. מאידך, המלים הללו תומכות בשפה הארמית ובפוטנציאל הזועק-למימוש של העולם והאדם. אומרי ה'קדיש' מכריזים, כי העולם הוא מקומה של השכינה האלוקית, ואינו רק מצבור אקראי וחסר משמעות של עצים ואבנים. היכולת האנושית להתפתח ולגדול יונקת את כוחה מן האלוקות, המסתתרת בחביון המציאות. רק למאמינים כי לעולם ולאדם יש אפשרות להתרומם מעל לדלות החומר והחולין ניתנת כניסה לעולם הרוח, לעולם הערכים ולעולם האלוקות. התקווה להגדיל את שם ד' בעולם היא התקווה למיצוי הפוטנציאל האינסופי המצוי בעולם ובאדם. התרבות האנושית בכלל והשפה הארמית בפרט הן בבואה של תקווה זו. המלבושים השונים שלובשת תקוה זו מבטאים כולם את אותו מסר, המופיע דווקא בלשון הארמית ב'קדיש': "יִתְגַּדַּל וְיִתְקַדַּשׁ שְׁמֵהּ רַבָּא. בְּעָלְמָא דִּי בְרָא כִרְעוּתֵהּ".
הבקשות. קידוש ד' בכבוד
יְהֵא שְׁלָמָא רַבָּא מִן שְׁמַיָּא וְחַיִּים טובִים עָלֵינוּ וְעַל כָּל יִשְׂרָאֵל. וְאִמְרוּ אָמֵן.
מקומן של הבקשות השונות ב'קדיש'
כאמור, זכה ה'קדיש' לכמה נוסחים וגרסאות, אשר בניגוד למקובל נכנסו לסידור כתפילות נפרדות, עם שמות ייחודיים לכל נוסח - 'קדיש השלם', 'קדיש דרבנן' ו'קדיש תתקבל'. ליסוד ה'קדיש' ('חצי קדיש') מצורפות בקשות המייחדות כל נוסח ונוסח. משמעותם של הנוסחים השונים תפורט בפרקים הבאים. תחילה נבחן את מידת הקשר בין יסוד ה'קדיש' לבין התוספות בנוסחים השונים, ואת משמעות הקשר הזה.
כאמור, הבקשות בכל נוסח שונות זו מזו: ב'קדיש השלם' - בקשת שלום, ב'קדיש תתקבל' - בקשה שתפילותינו תתקבלנה, וב'קדיש דרבנן' - בקשות ואיחולי הצלחה ללומדי התורה.
הבקשות נפוצות בתפילות רבות, בדת ישראל ובדתות אחרות. רבים אף מזהים את התפילה עם בקשה. ואף-על-פי כן, עצם הבקשה שב'קדיש' היא מיוחדת במינה. ברור כי בתפילת 'עמידה' או ב'ברכת המזון' שוטח המתפלל בקשות לפני אדון עולם. גם תפילות רבות אחרות עוסקות בבקשות חסד אלוקי, או בהודאות על החסד האלוקי. בניגוד לכך, החלק המרכזי של ה'קדיש' אינו בקשה, אלא התחייבות. ביסוד כל בקשה עומד המבקש, המתחנן להיטיב עם חייו ברוח או בחומר. מאידך, ביסוד כל התחייבות עומדת החובה לרעיון או לאידיאל, תוך התעלמות מצרכיו או מטובתו של המתחייב.
כאמור, יסודו של ה'חצי קדיש' הוא התחייבות של עדת המתפללים לקדש ולהאדיר את שם ד' כאן ועכשיו, ואין לו למתחייב לעסוק אלא במחויבותו. לכן, כיצד ייתכן שדווקא אז יעלה בקשות שונות? כשם שאין בקשות במסגרת 'קריאת שמע', העוסקת בקבלת מלכות השמים, כך תמוהה העלאת בקשות במסגרת ה'קדיש'. כאמור, תופעה מיוחדת במינה.
חכמת המסכן בזויה
אחת מנקודות המוצא המרכזיות של 'עבודה שבלב' היא ההכרה, כי סידור התפילה התגבש במהלך הדורות תוך ביקורת ועיון קפדני של מנסחיו, חכמי ישראל. על רקע זה מתבצע המאמץ הגדול לחקור את משמעותה של כל תפילה ואת קישורה לספרות חז"ל.
המפתח להבנת הקשר בין חלקי ה'קדיש' השונים נעוץ בהתחייבות שב'חצי קדיש'. כל הבקשות המפורטות בנוסחים השונים הן בעצם חלק מהותי של ההתחייבות לקדש את שם ד' בעולם. ההנחה היא, כי ללא מילוי הבקשות יתקשה עם ישראל למלא את התחייבויותיו, ולכן בקשות אלו כרוכות ב'חצי קדיש'. ברור מכאן כי בקשות השלום, קבלת התפילות, והצלחתם של החכמים ולומדי התורה הן תנאי לקידוש שם ד'. קשה לעם ישראל לפאר ולהגדיל את שם אלוקיו כאשר הוא עצמו שפל ובזוי, תפילותיו אינן נשמעות לפני בורא עולם, והשלום רחוק ממנו כמטחווי קשת.16
ציבור המתפללים מכיר היטב את דברי קהלת17 "חכמת המסכן בזויה", ולכן הוא מבקש להפסיק את מסכנותו, מסכנות של עם, המקדש שם שמים בחייו כדרישת ה'קדיש', אבל אינו זוכה לשלום ולשלווה כעמים אחרים. כלומר בקשה זו, הנאמרת כחלק מן ה'קדיש', אינה מבוססת על משאלה פשוטה וטבעית לחיים טובים, אלא על הרצון לעמוד בהצלחה בהתחייבויות המפורטות ב'קדיש', לאפשר את העמידה ביעדי ה'קדיש' ללא מורך-לב ונמיכות רוח של סבל וייסורים.
ניתן למצוא תימוכין לרעיון זה בכמה ממאמרי חז"ל, גם אם אינם מתייחסים ישירות ל'קדיש'. בגמרא בנדרים כתוב18: "תניא: ארבעה חשובין כמת עני ומצורע וסומא ומי שאין לו בנים". גמרא זו מפרטת מי הם המסכנים שלפעולתם אין השפעה, כאילו היו מתים. ברור כי הגדרת המצורע כמת אינה הגדרה מדויקת של מצבו הפיזיולוגי, אלא שזוהי התפישה הפסיכולוגית שלו, בעיני עצמו ובעיני הסובבים אותו. לפי הגמרא, אותם האנשים החשובים כמתים יכולים להיות חכמים ונבונים, צדיקים וגומלי חסדים, אבל עובדת היותם מצורעים או עיוורים, עניים וחסרי בנים, הופכת אותם לחסרי חשיבות. אם עם ישראל אומר 'קדיש', אך מתהלך מנודה כמצורע וחסר כל כאחרון האביונים ולפיכך חשוב כמת, אין הוא יכול לקדש שם שמים על אף כל מעלותיו וזכויותיו.
תפישה זו נרמזת בגמרא נוספת, העוסקת לכאורה בעניין אחר. בגמרא ב'כתובות' נטען19:
"כל הדר בחוץ לארץ כאילו עובד עבודת כוכבים, וכן בדוד הוא אומר: 'כי גרשוני היום מהסתפח בנחלת ה' לאמר לך עבוד אלהים אחרים', וכי מי אמר לו לדוד לך עבוד אלהים אחרים? אלא לומר לך: כל הדר בחוץ לארץ כאילו עובד עבודת כוכבים".רוב הציבור מפרש מאמר זה כדיון במעלתה של ארץ-ישראל, ארצו של אלוקי ישראל, שכל העוזב אותה מתנכר לאלוקי הארץ. זהו אכן פשטו של המאמר. אולם מדוע עזיבת ארץ-ישראל משולה לעזיבת אלוקי ישראל, עד כדי עבודת כוכבים?
לא ברור מאליו כי הרעיון המופשט, הקושר את אלוקים לארץ, אכן עומד ביסוד המדרש. בפשטות, עזיבת ארץ-ישראל המתוארת במדרש אינה נסיעה לחופשה בחו"ל, כי אם גירוש מהארץ. דוד המלך, המופיע כמקור למדרש, אומר כי נאלץ לברוח מהארץ בגלל רודפיו, ובריחה זאת עומדת בניגוד למעמדו הרם בארץ-ישראל. לכן הוא מגיע לארץ עובדי הכוכבים והמזלות בזוי ומושפל, ולאמונתו ולאלוקיו אין השפעה על מצבו. דוד המלך, אם כן, מייצג את הביזיון הגדול של עם ישראל שגלה מארצו - ואשר לאמונתו ולאלוקיו אין כביכול השפעה ומשקל.
עם ישראל בגלותו נחשב לעובד כוכבים ומזלות מעצם מעמדו הנחות והבזוי בפני העמים הרודים בו. אומרי ה'קדיש' מייחלים במלוא כוחם לקידוש שם שמים ברבים, אבל יודעים כי לא ניתן לעשות זאת תחת הביזיון שבו הם מצויים. הם מייחלים ומאחלים לעצמם ולכל ישראל כי תפילתם תתקבל, שלום ישרור בעולם ומעמדם של לומדי התורה יגדל. בקשות אלו מהוות תנאי לקידוש ד', ולכן שולבו בקדישים השונים, כל אחת במקומה, על-פי תקנות חז"ל.
יהא שלמא רבא - שְלמוּת בנויה מריבוי דעות
יְהֵא שְׁלָמָא רַבָּא מִן שְׁמַיָּא וְחַיִּים טובִים עָלֵינוּ וְעַל כָּל יִשְׂרָאֵל, וְאִמְרוּ אָמֵן. עושֶׂה שָׁלום בִּמְרומָיו הוּא יַעֲשֶׂה שָׁלום עָלֵינו וְעַל כָּל יִשְׂרָאֵל וְאִמְרוּ אָמֵן.
בקשת שלום הייחודית ל'קדיש שלם'
'קדיש שלם', המכונה גם 'קדיש יתום' (נאמר על-ידי יתומים במהלך שנת האבל הראשונה), מבוסס על ה'חצי קדיש' הידוע, ומסתיים בשני משפטים. המשפט הראשון נאמר בארמית והשני בעברית. שילובה של העברית בתפילה המנוסחת כולה בארמית מחייב הסבר, אך נפתח במשמעותם של שני המשפטים.
במשפט הראשון אומר החזן: "יְהֵא שְׁלָמָא רַבָּא מִן שְׁמַיָּא וְחַיִּים טובִים עָלֵינוּ וְעַל כָּל יִשְׂרָאֵל. וְאִמְרוּ אָמֵן.". כלומר: "יהי שלום רב מן השמים וחיים טובים עלינו ועל כל ישראל ואמרו אמן". ולסיום מוסיף החזן: "עושֶׂה שָׁלום בִּמְרומָיו הוּא יַעֲשֶׂה שָׁלום עָלֵינו וְעַל כָּל יִשְׂרָאֵל וְאִמְרוּ אָמֵן". למעשה, שני משפטי הסיום מכילים את אותה הבקשה פעמיים, בשתי שפות שונות, כאשר בארמית נוספת גם הבקשה לחיים טובים. מהו הצורך לחזור על אותה הבקשה? ומדוע בארמית מופיעה גם הבקשה לחיים טובים?
עיקר הבקשה בארמית הוא "שלום רב", כלומר: "הרבה שלום".20 קשה להבין את משמעות הבקשה. המלה "שלום" נגזרת ממושג השלמות, ולכן לא ברור האם יש מעט שלמות, ואיזו משמעות יש להרבה שלמות. נוסח דומה נמצא גם בתהילים: "שָׁלום רָב לְאהֲבֵי תורָתֶךָ וְאֵין לָמו מִכְשׁול".21 גם מזמור זה משתמש בביטוי "ריבוי שלום" המובטח לאוהבי התורה, וגם בו אין הסבר או פירוש נוסף לעניין זה.
ריבוי שלום - תנאי לשלום אמיתי
ב'בראשית רבא'22 נאמר: "רבי הונא בשם רבי אחא נער פורפוריה: 'האיש אשר נמצא הגביע בידו הוא יהיה לי עבד ואתם עלו לשלום אל אביכם'.23 אמרין ליה: השלום דכוליה נשפה, ורוח הקודש צווחת: 'שלום רב לאוהבי תורתך'24".מדרש זה עוסק בדו-שיח המפורסם שהתנהל לאחר מציאת הגביע באמתחת בנימין בין יהודה לבין יוסף, המתנכר לאחיו. רבי הונא בשם רבי אחא מתרכז באמירת יוסף לאחיו, כי רק בנימין יישאר במאסר אצלו, אולם שאר האחים יעלו "לשלום אל אביהם". הדיון עם יהודה נסוב על מושג השלום. כאשר יוסף מזכיר שלום, הוא מתכוון כי שאר האחים יעלו שלמים וללא כל פגע לארץ-ישראל וליעקב אביהם. יהודה עונה על ברכת שלום זאת, כי בתנאים אלו "השלום דכוליה נשפה" - השלום הופך לנשף וחושך, ולא לשלמות.
יהודה, המכיר היטב את היחסים העכורים בין בני יעקב לאחיהם הבודד יוסף, מבין כי אין שלום ללא ריבוי שלום. במקום בו אין "הרבה שלום" יש שלום של חושך וצלמוות, ולכן אי אפשר לדבר על שלמותו הפרטית של כל אח ואח כאשר אין שלום לאח הבודד, בנימין. השלום שדורשים בני יעקב הוא שלום המקיף את כל האחים כאחד, על אף הניגודים וההבדלים ביניהם. יהודה מבין, כי שלמות נבחנת לא ביחידות ולא באחידות, אלא במורכבות היוצרת שלמות. אין כל משמעות לשלמותו של כל פרט ופרט כאשר המכלול מפורד ומנותץ. לכן לא ייתכן לעלות בשלום לארץ-ישראל כאשר בנימין נשאר במצרים.
המדרש מסיים באישור25 לתפישה כוללת זו של השלום, הנמסרת בפי יהודה בהשמעת קולה של רוח הקודש, הצווחת: "שלום רב לאוהבי תורתך". ריבוי השלום הוא תכלית השלום, ולכן כל מצב של הסתכלות פרטנית על שלמותו של מרכיב אחד בלבד אינה דרכה של תורה ואינה דרכם של אוהבי התורה. שלום, בניגוד למקובל, אינו תיאור מצב בלבד, אלא תהליך בו נדרשים יותר ויותר מרכיבים להצטרף לשלמות אחת, הולכת וגדלה. שלום המכיל יותר מרכיבים הוא שלום רב, גדול וחשוב יותר משלום המכיל חלק אחד בלבד.
הרבה דעות - הרבה שלום
"יש טועים שחושבים, שהשלום העולמי לא ייבנה כי אם על-ידי צביון אחד בדעות ותכונות, ואם כן שרואים תלמידי חכמים חוקרים בחוכמה ודעת תורה, ועל-ידי המחקר מתרבים הצדדים והשיטות, חושבים שבזה הם גורמים למחלוקת והפך השלום. ובאמת אינו כן, כי השלום האמיתי אי אפשר שיבוא לעולם כי אם דווקא על-ידי הערך של ריבוי השלום. הריבוי של השלום הוא, שיתראו כל הצדדים וכל השיטות ויתבררו איך כולם יש להם מקום כל אחד לפי ערכו, מקומו ועניינו".מאמר זה ראוי להילמד בנפרד על משמעותו המהפכנית ביחס ללימוד תורה, אולם לעניין ריבוי השלום אומר הרב קוק דברים נחרצים ומפורשים: שלום נבנה רק כאשר הרבה צדדים, גוונים ומשמעויות מתחברים לאחד ויוצרים משמעות כוללת.
אדם שטחי עלול לאמץ מאפיין אחד בלבד של משימה העומדת בפניו, ולראות בו את חזות הכל. על אדם שכזה אין להטיל משימה אחראית, קטנה כגדולה. אי אפשר ללמוד אף נושא לעומק - בעולם הקודש ובעולם החול - ללא הבנת צדדיו השונים, הסותרים לעתים. רק התייחסות מורכבת ופרטנית לכל הצדדים תוביל להבנה שלמה של הנושא.
אם כך, הבקשה ל"שלום רב" ב'קדיש' היא בקשה לשלמות מגוונת ומורכבת, העומדת מול עיניו של כל אדם אחראי המתבונן ופועל בעולם. על משמעותה של תפישה יסודית זו בהקשר ל'קדיש שלם' - בפרק הבא.
"וחיים טובים עלינו" - תנאי לקידוש ד'
חיים טובים כאידיאל יהודי המבוסס על ריבוי השלום
כפי שכבר הוסבר,28 הצורך הכללי בבקשות ב'קדיש' נובע מן התפישה כי קידוש ד' אינו מושלם כל עוד מצבו הפיזי והפוליטי של עם ישראל ירוד. הדבר נכון גם ביחס ל'קדיש השלם', אולם יש כאן ערך נוסף לעניין זה, לאור בקשת "ריבוי השלום". מקובל לראות באיש האמונה קדוש מעונה, הנושא על כתפיו את ייסורי העולם. אנו מכירים דמויות היסטוריות רבות המתאימות לדימוי זה: אליהו וירמיהו הנרדפים על-ידי המלך, יעקב אבינו הנודד, ובעצם עם ישראל כולו, החי בצער ובמצוקה רוב ימי חייו.
שאלת היסוד בסוגיה זו היא: מהו האידיאל והייעוד של כל אדם כפרט ושל עם ישראל ככלל? האם הייעוד הוא לחיות בסבל, בעינויים ובסיגופים? או שאולי ייעודנו הוא בהגשמת חיי-רוח וחומר פוריים ומלאים? גילה של שאלה זו כימי ההיסטוריה האנושית. אבל ביחס ל"ריבוי שלום" ב'קדיש', יש תשובה סופית ומכרעת: אדם רוחני המייסר את עצמו ומתנזר ממנעמי החיים מקדיש את חייו לעולם שבור ולא לעולם שלם. הסגפן רואה בעולם ובעצמו שדה-מערכה נצחי בין החומר לרוח, בו החומר נכנע לחלוטין לרוח. מלחמה נצחית שכזאת היא כמובן הניגוד המובהק לשלום ולשלמות, בהם עוסק ה'קדיש השלם'. לכן הבקשה ל"חיים טובים" מלמדת אותנו לבחור באיזון בין החומר לרוח - נגד הסגפנות ובעד השלום.
התפישה הנוצרית המקובלת, לפיה החומר והחולין משקפים את החטא הקדמון, היא ניגוד מוחלט לתפישת השלמות של המציאות. אדם החי בהרמוניה עם גופו ונפשו, שכלו ויצריו, באיזון בין אהבתו העצמית לאהבת הזולת, חי חיים מלאים, מרובי פנים ומשמעויות. כמידת יכולתו של האדם למצוא מענה הרמוני לסתירות ולמתחים התוקפים אותו מבפנים ומבחוץ, כך הוא מרבה את השלום ואת השלמות של המציאות כולה.
חיים טובים - גבולות וסייגים
ב'מאמר התלמוד הירושלמי'29 כתוב: "עתיד אדם ליתן דין וחשבון על כל מה שראתה עינו ולא אכל ממנו". כלומר, על כל אדם לנסות ולאכול מכל הטוב הפרוש לפניו בעולם. מי שנמנע מלאכול וליהנות, מתנכר ומתרחק ממרכיב אחד בשלמות המופלאה של המציאות, ובכך פוגע בשלמותה.מובן שאין בכוונת חז"ל לעודד אותנו לרדוף כל הימים אחרי הנאות רבות ככל האפשר - אלא להתוות כיוון רעיוני. שאיפתו החזקה של היהודי היא להרבות שלום ושלמות בחייו, ושלמות זו מורכבת גם מהנאות חושניות ופשוטות. תפישת "ריבוי השלום" אינה באה חס וחלילה להכשיר את האסור או לעודד את ההתרכזות בחומריות ובחיי החול. עיקרה בראייה אחדותית וחיובית של המציאות, תוך כדי קביעת גבולות וסייגים בין הכוחות הסותרים והמגוונים.
אין ספק, כי בהיבט המעשי של חלוקת זמנו של אדם אסור בתכלית כי "החיים הטובים" יתפסו מקום שווה לקידוש ולעבודת ד'. גם בעולם הרמוני ושלם אין למרכיביו משקל שווה, אלא חלקים שונים בעלי משקל וחשיבות שונה יוצרים את השלמות המיוחלת.
על מנת לחדד את מורכבותו של הנושא ראוי להביא מאמר מפורסם מן המשנה במסכת 'אבות', המפרט את ארבעים ושמונה המעלות (הדרישות) בהן תורה נקנית:30 "
...וְהַתּורָה נִקְנֵית בְּאַרְבָּעִים וּשְׁמונֶה דְבָרִים, וְאֵלוּ הֵן... בְּמִקְרָא, בְּמִשְׁנָה, בְּמִעוּט סְחורָה, בְּמִעוּט דֶּרֶךְ אֶרֶץ, בְּמִעוּט תַּעֲנוּג, בְּמִעוּט שֵׁנָה, בְּמִעוּט שִׂיחָה, בְּמִעוּט שְׂחוק...".בנוסף ידועה האמירה המדרשית31 הנחרצת:
"וכך דרכה של תורה: פת במלח תאכל ומים במשורה תשתה ועל הארץ תישן וחיי צער תחיה ובתורה אתה עמל, לפי שלא כרת הקב"ה ברית עם ישראל אלא על התורה שבעל-פה".32
יום הכיפורים וחג הסוכות - קדושה וחומר זו לצד זה
חג הסוכות הוא ניגוד מובהק ליום כיפור: כולו מבוסס על שמחת החקלאי, הזוכה לאסוף את יבולו מן השדה לאחר עמל של שנה תמימה. שמחתו זו מרוכזת כולה בחומר ובפרנסתו של האדם. ההלכה, כמובן, מצווה להפנות את השמחה הפרטית לשמחה רוחנית בבית המקדש וב'מקרא קודש' של המועד, אולם, בכל זאת, היא קשורה בטבורה לעולם הטבע והחומר, בניגוד לאוירת הקדושה והרוחניות הצרופה של עשרת ימי תשובה.
במהותו, חג הסוכות מייצג מצב שלם יותר של עבודת ד' מאשר עבודת יום הכיפור, כיוון שהוא נחגג בתוך המציאות החומרית, ולא בניתוק ממנה. אין ספק, כי הדרישה העליונה מכל יהודי היא לחיות את הקדושה של יום כיפור בתוך הסוכות, על אף האווירה השונה ביניהם. כלומר, חג הסוכות הוא בעצם המצב הרגיל בו נדרש היהודי לחיות; ויום כיפור הוא כעין חריגה, לצורך התחזקות וריפוי תחלואים. בדומה ניתן לראות את היחס בין חיי המדבר לחיים בארץ-ישראל: המדבר היווה חממה והכנה לכניסה לחיים כוללים ושלמים בארץ.
הבקשה לריבוי השלום ולחיים הטובים המוזכרת ב'קדיש' אינה נפרדת מבקשת קידוש ד' שביסוד ה'קדיש'. קידוש ד' השלם נעשה בזמן בו עם ישראל חי תורה ומצוות, מתוך חיים טובים ולא רק מתוך צער, שנאה וייסורים. עורך המשנה, רבי יהודה הנשיא, היה סמל לחיי קדושה המשולבים ברווחה כלכלית ובמעמד ציבורי איתן בעמו ומחוצה לו. מאמר הגמרא במסכת 'גיטין'34 "מימות משה ועד רבי לא מצינו תורה וגדולה במקום אחד" מדגיש כי רבי יהודה הנשיא, שהיה אחד מגדולי התורה בכל הזמנים, זכה לשלב בתורתו גם את "הגדולה" - כלומר, לחיות חיי עושר וכבוד.
עושה שלום במרומיו - חריג, אך הכרחי
ה'קדיש' מסתיים בבקשת "עושה שלום במרומיו", המנוסחת בעברית ומובדלת בכך בחדות משאר התפילה. כמו שנאמר לעיל, ה'קדיש' כולו מנוסח בארמית כשפה המייצגת את הייעוד ואת האתגר האנושי והיהודי של קידוש ד'. אופן היישום של קידוש ד' בעולם באמצעות "ריבוי שלום" מחייב לעיתים התרכזות בפרט ולא בכלל, במפריד ולא במאחד. תפילת 'עושה שלום' עוסקת בבקשה לעשיית שלום דווקא על עם ישראל, ולא על כל המציאות הקוסמית. זוהי פנייה לקב"ה, כי יעשה את השלום "עלינו" ויתעלם לזמן-מה מצורכי העולם, כדי שעם ישראל יוכל להפיץ את הבשורה של קידוש ד' בעולם. זהו אינו שלום מלא אלא חלקי, שלב הכרחי לשלמות המלאה.
בניגוד לרושם הראשוני, אין בקשת "עושה שלום" עוסקת בייעוד הכללי של ה'קדיש', אלא בתנאים ובנסיבות בהם יתקיים ייעוד זה. ככל הליך רפואי, המתרכז בבעיה מיידית המסכנת את כל הגוף, כך "עושה שלום" מתמקדת במיידי, שלמותו של עם ישראל, ומתעלמת מן השלום העולמי הכולל. ואם הרצון האלוקי אכן יעשה שלום על ישראל - יקל עלינו לקדש את שמו בריבוי שלום של החיים והמציאות. מכיוון שזוהי בקשה לסביבת פעילות נוחה ואין היא עיסוק בתכלית עצמה, היא מובדלת מן ה'קדיש' באמצעות העברית.
'קדיש דרבנן' - ברכה למקיימים את העולם
עַל יִשְׂרָאֵל וְעַל רַבָּנָן, וְעַל תַּלְמִידֵיהון וְעַל כָּל תַּלְמִידֵי תַלְמִידֵיהון, וְעַל כָּל מַאן דְּעָסְקִין בְּאורַיְתָא, דִּי בְאַתְרָא הָדֵין וְדִי בְכָל אֲתַר וַאֲתַר. יְהֵא לְהון וּלְכון שְׁלָמָא רַבָּא חִנָּא וְחִסְדָּא וְרַחֲמֵי וְחַיֵּי אֲרִיכֵי וּמְזונֵי רְוִיחֵי וּפֻרְקָנָא מִן קֳדָם אֲבוּהון דִּי בִשְׁמַיָּא וְאַרְעָא וְאִמְרוּ אָמֵן.
ברכה ללומדים המקדשים שם שמים
תפילה זו מסתיימת בשני משפטי הסיום של ה'קדיש השלם' ("יהא שלמא רבא" ו"עושה שלום"), כאשר בתווך נאמרת הברכה ללומדי התורה, המעניקה לנוסח זה את משמעותו הייחודית ואת שמו. משמעות התפילה בעברית: "על ישראל ועל רבותינו ועל תלמידיהם ועל כל תלמידי תלמידיהם ועל כל מי שעוסקים בתורה, אשר במקום הקדוש הזה ואשר בכל מקום ומקום, יהי להם ולכם שלום רב, חן וחסד ורחמים וחיים ארוכים ומזונות מרווחים, וישועה מלפני אביהם שבשמים ואמרו אמן".
מסכת הברכות המפורטת ב'קדיש' נאמרת, על-פי הדרישה ההלכתית, לאחר תלמוד תורה המתקיים בציבור. במסגרת התפילה נאמר ה'קדיש דרבנן' בתחילת התפילה (לאחר אמירת 'ברייתא דרבי ישמעאל' בסיום סדר הקורבנות) ובסיומה של התפילה (לאחר אמירת 'תנא דבי אליהו'). שתי תפילות אלו הן בעצם שני מקורות תנאיים, הנלמדים בציבור במסגרת התפילה, אולם לאחר כל תלמוד תורה המתקיים בציבור אומרים 'קדיש דרבנן' גם כאשר אין הוא משובץ במסגרת התפילה.35
בשאלת אופיו של תלמוד התורה המחייב אמירת 'קדיש דרבנן' נחלקו הפוסקים: האם נדרש ללמוד אגדה דווקא,36 או שגם לימוד הלכה מחייב את אמירת ה'קדיש'.37 הפיתרון היהודי הקלאסי של מחלוקת זו הוא לסיים את לימוד ההלכה בדבר אגדה, כנהוג בימינו באלפי בתי כנסיות ברחבי העולם.38
בכל המקרים אומרי ה'קדיש' הם האבלים המשמשים כשליחי הציבור, אולם במרכז 'קדיש' זה עומדים לומדי התורה. ניתן היה להסתפק בהבנה39 המקשרת את ההתחייבות הציבורית שב'קדיש' עם ההצלחה המוחשית של מקדשי שם ד' המובהקים - לומדי התורה; הסבר זה משתלב בתפישה המפלשת את נוסחי ה'קדיש' השונים. אולם, בחז"ל אנו מוצאים רובד נוסף, המעניק חשיבות יתירה ומיוחדת ל'קדיש דרבנן'.
תלמוד תורה מאיר את עולם החושך והרשע
וכך אומרת הגמרא40: "אמר רבא: בכל יום ויום מרובה קללתו משל חברו, שנאמר:41 'בבוקר תאמר מי יתן ערב ובערב תאמר מי יתן בוקר'. הי בוקר, אילימא בוקר דלמחר - מי ידע מאי הוי? אלא דחליף, ואלא עלמא אמאי קא מקיים? אקדושה דסידרא, ואיהא שמיה רבא דאגדתא שנאמר: 'ארץ עיפתה כמו אופל צלמות ולא סדרים', הא יש סדרים - תופיע מאופל".גמרא זו דנה במאמרו של רבן שמעון בן גמליאל במשנה, האומר כי לאחר חורבן בית המקדש קללתו של כל יום מרובה משל קודמו. הצרות יילכו ויגברו, עד כי עם צרות הבוקר יערגו לצרות הפחותות של הלילה שעבר, ובערב - לצרות הבוקר שעבר. אולם, מוסיפה הגמרא, על אף ההידרדרות הקבועה במצב, עדיין העולם ממשיך להתקיים. מפתח קיומו של העולם בזמן הזה הן שתי תפילות ידועות: 'קדושא דסדרא' שהיא תפילת 'ובא לציון', ו'אמן יהא שמיה רבה דאגדתא'42 שהוא ה'קדיש דרבנן'.
המקור המקראי בו תולה רבא את חידושו המפליג על-אודות כוחו של ה'קדיש דרבנן' הוא פסוק43 רווי חושך מספר 'איוב': "אֶרֶץ עֵיפָתָה כְּמו אפֶל צַלְמָוֶת וְלא סְדָרִים וַתּפַע כְּמו אפֶל". תיאור זה אינו מותיר שמץ של תקווה לטוב ולאור בעולם. הארץ חשוכה כמו אופל וצלמוות, ללא סדרם של ירח וכוכבים המאירים את השמים. רבא רואה במלה "סדרים" שבפסוק את סדרי הלימוד (סדרי פרשיות התורה - רש"י במקום) ומסביר, כי הארץ חשוכה וחסרת תקווה כאשר אין בה לימוד תורה. רבא דורש ואומר, כי במקום בו נשמרים סדרי לימוד, במקומות בהם אומרים 'קדיש דרבנן' - שם מופיעה הארץ מתוך החושך ומתגלה באורה.
דרשתו של רבא באה ללמדנו, כי באמצעות תלמוד תורה ניתן להאיר ולהפיח תקווה בָּעולם רווי הרשע והחושך בו אנו חיים. מכאן, שקיומו של העולם מותנה בלימוד תורה. כיצד בדיוק מקיים תלמוד תורה את העולם אין המדרש מסביר, אולם ברור מסגנון המדרש כי אין אנו עוסקים בדימויים, אלא במציאות. הארת העולם וקיומו על-ידי תלמוד תורה היא משימה כבדת-משקל, הבאה לידי ביטוי ב'קדיש דרבנן'.
הכישלון המוסרי של האנושות במאה העשרים
קשה להצביע על תהליך מקביל בתחום חוקי המוסר. בהיסטוריה האנושית ניתן למצוא תקופות בהן החוק והסדר המוסרי באו לידי ביטוי בחברות שונות באופן בהיר ובולט. בתקופות רבות אחרות הגיע המין האנושי לבור תחתיות מוסרי איום ונורא. בתקופות אלו היטשטש ההבדל המוסרי שבין אדם לחיה, עד כי לעתים רשעותו של האדם עלתה על צרכיה הפשוטים של החיה. על אף שביעות-הרצון העצמית של אנשי תקופתנו ניתן לומר, כי אנו חיים באחת מתקופות השפל הנוראות של המין האנושי. ההרג ההדדי וחסר התכלית בקו מז'ינו במלחמת העולם הראשונה, הרצח השיטתי של מיליונים בידי הצורר הנאצי, מיליוני נרצחי סטאלין, מאו טסה-טונג ושאר הדיקטטורים, ואקורד הרשע לסיום המאה: בוסניה, קוסבו, סומליה ורואנדה.
לימוד תורה - לימוד מוסר וערכים
אולם לא רק בתחושות ובמזור פסיכולוגי עוסק ה'קדיש דרבנן'. משחר ההיסטוריה הוקירה התרבות האנושית את ענקי הרוח והמוסר44 כחלק מתפישה יסודית וחוצת תרבויות, לפיה האדם ביסודו הוא יצור רוחני-מוסרי. נכון שבמהלך ההיסטוריה התנכרו אנשים, חברות ותרבויות לתפישה זו, אולם אין ספק כי העולם האנושי מתקיים על יסודותיה. המוסר והרוח הם שגרמו לאדם להכיר באלוקים, הם שהובילו להתפתחותן של מערכות משפט, ספרות, עזרה הדדית, פילוסופיה ועוד.
דרשתו של רבא באה ללמדנו, כי העולם מתקיים בזכות ה'קדיש דרבנן' מעצם ההוקרה הבלתי מסויגת ללומדי התורה.
המוסיף נדבך של לימוד תורה בעולם מוסיף עוד נדבך להופעת הרצון והסדר האלוקי בעולם. המוסיף עוד שעה של לימוד תורה בעולם, מוסיף עוד נדבך לקיומו של הסדר המוסרי בעולם, ובכך מקיים את העולם ממש. גם בעת ניוון רוחני-ערכי ובעת יגון ואנחה, לימוד התורה מקיים את העולם האנושי-רוחני כמודל לרדיפת אמת ויושר ללא תנאי וללא פשרות. לפיכך, המקדש שם שמים ואומר 'קדיש' מרחיב את מוטת כנפיו לעולם כולו באיחוליו ללומדי התורה, המייצגים את רדיפת האמת, היושר והמוסר עלי-אדמות.
'קדיש יתום' - קידוש שם שמים בכל מצב וזמן
מקורו וזמן תיקונו של 'קדיש יתום'
על אף הפופולריות של מנהג זה, הריהו מאוחר למדי: ב'סידור רב עמרם' עדיין לא מוצאים לו אזכור, גם לא ב'סדר התפילות' של הרמב"ם.45 מקור המנהג הוא מדרש46 המספר על רבי עקיבא, שפגש בגיהנום אדם שביקש ממנו ללמד את בנו החי לומר 'קדיש' ו'ברכו' אחריו, על-מנת להינצל מעונשים קשים. ברור מן המדרש, כי פעילות הבן למען הנפטר אינה אמירת ה'קדיש' דווקא, אלא היותו של בן-הנפטר חזן של הציבור לאמירת 'קדיש', 'קדושה', 'ברכו' וחזרת הש"ץ.47 מודגשת כאן זכותו של הנפטר, שהשאיר אחריו בן המוביל את הציבור כחזן. תפילה בציבור, ככל דבר שבקדושה המחייב מניין (כגון 'קדושה' ו'קדיש'), עוסקת בקבלה ציבורית של העדה את ייעודה כמקדשי שם ד' בעולם. כאשר בן הנפטר מוביל את הציבור לקדש שם שמים ברבים יכול הנפטר לראות את עצמו כממשיך את פעילותו בארץ באמצעות בנו, ובכך להתעלות ולהתקדש.
קצרה דעתנו מלהבין את המשמעות ואת האופן בה מתעלה נשמה בעולם האמת לאחר עזיבתה את הארץ. הנקודה הברורה העולה מן המדרש אודות רבי עקיבא היא כי הדרך היחידה להתעלותה של הנשמה האנושית היא פעילות בעולם הזה הארצי והחומרי. בניגוד לכתות ולדתות הבוחלות בעולם הארצי ובחולשותיו, הדת היהודית, וכמובן ההלכה היהודית, מתרכזות אך ורק בעולם הארצי. רק בן של נפטר, המקדש שם שמים בעולם הזה, מסוגל להעלות את נשמת אביו בעולם הבא. אין כל משמעות או יכולת לקיים מצוות אלא בעולם הזה, באמצעים חומריים, הזוכים להתקדשות ולהתעלות על-ידי מצווה. אפילו תלמוד תורה, פעולה רוחנית המנותקת, לכאורה, מכבלי העולם הזה, קשור בחפצים, בפעולות ובאנשים של עולם החומר - החל ב"שור שנגח את הפרה" וכלה בדיני לידה וקבורה.
המשך חיים יהודיים בהשתנות הנסיבות
חז"ל ביטאו רעיון זה של עבודת ד' בכל מצב ובכל הנסיבות במאמרים רבים ומגוונים. מאמר אחד מדגיש רעיון זה באופן נפלא, הן בהיבט התוכני והן בהיבט הצורני-ספרותי. הגמרא במסכת 'ברכות'48 מספרת:
"תניא אמר רבי יוסי: פעם אחת הייתי מהלך בדרך ונכנסתי לחורבה אחת מחורבות ירושלים להתפלל. בא אליהו זכור לטוב ושמר לי על הפתח והמתין לי עד שסיימתי תפלתי. לאחר שסיימתי תפלתי, אמר לי: שלום עליך רבי, ואמרתי לו: שלום עליך רבי ומורי. ואמר לי: בני, מפני מה נכנסת לחורבה זו? אמרתי לו: להתפלל. ואמר לי: היה לך להתפלל בדרך. ואמרתי לו: מתיירא הייתי שמא יפסיקו בי עוברי דרכים. ואמר לי: היה לך להתפלל תפלה קצרה. באותה שעה למדתי ממנו שלשה דברים. למדתי שאין נכנסין לחורבה, ולמדתי שמתפללין בדרך, ולמדתי שהמתפלל בדרך מתפלל תפלה קצרה. ואמר לי: בני, מה קול שמעת בחורבה זו? ואמרתי לו: שמעתי בת קול שמנהמת כיונה ואומרת: אוי לבנים שבעונותיהם החרבתי את ביתי, ושרפתי את היכלי, והגליתים לבין האומות. ואמר לי: חייך וחיי ראשך, לא שעה זו בלבד אומרת כך, אלא בכל יום ויום, שלש פעמים אומרת כך. ולא זו בלבד, אלא בשעה שישראל נכנסין לבתי כנסיות ולבתי מדרשות, ועונין 'יהא שמיה הגדול מבורך' - הקדוש ברוך הוא מנענע ראשו ואומר: אשרי המלך שמקלסין אותו בביתו כך, מה לו לאב שהגלה את בניו? ואוי להם לבנים שגלו מעל שולחן אביהם".בניגוד לפירושים המקובלים, הרואים בדברי אליהו הנביא ובדברי רבי יוסי טענות זהות, ניתן להבחין כי אליהו הנביא ורבי יוסי טוענים טענות סותרות, הנובעות ממעמדם השונה של התנא הגדול ושל אליהו הנביא. רבי יוסי נכנס להתפלל בחורבה. אליהו הנביא אסר עליו לעשות זאת, והורה לו להתפלל תפילה קצרה בדרך. רבי יוסי מדגיש את צערו של הבורא שהחריב את בית מקדשו והגלה את בניו לארצות הגויים. אליהו מדגיש דווקא את שמחתו של הבורא על בניו, המקלסים אותו בבתי הכנסיות באמירת "יְהֵא שְׁמֵהּ רַבָּא מְבָרַךְ לְעָלַם וּלְעָלְמֵי עָלְמַיָּא" - שהיא עיקר ה'קדיש'.
המחלוקת הקוטבית של אליהו הנביא ורבי יוסי נטושה סביב ההתנהגות הנדרשת בעת החורבן, כאשר הנסיבות והמציאות השתנו ללא היכר, ועדיין נדרש להמשיך ולקדש שם שמים, בכל זמן ובכל מקום. החורבה בה עוסק המדרש היא סמל לחורבן בית המקדש, עליו מקונן הקב"ה. רבי יוסי, המקפיד להתפלל בחורבה, מעוניין לשמר את נוהגי התפילה וההלכה שלפני חורבן הבית, ולכן הוא יורד מן הדרך ונכנס לחורבה, על אף הסכנה הכרוכה בכך. אליהו דורש ממנו להתפלל בדרך: כי גם בחיים ללא מקדש יש לעבוד את ד', אף שהמקדש חרב ומסוכן לכניסה.
בנוסף, רבי יוסי שומע רק את בכיו של הבורא על החורבן שהמיט על בניו, בעוד אשר אליהו מדגיש את הדרך החדשה. הרי לנו תחליף לבית המקדש: בית הכנסת - בית מקדש מעט. תפילה בבית כנסת היא התחליף היחידי האפשרי לעבודת הקורבנות שפסקה מבית מקדש החרב ולעם ישראל שהתפזר לארבע קצוות תבל. בנסיבות קשות ושונות אלו, העיקרון המנחה את ההשגחה האלוקית, לפי דוברה, אליהו הנביא, הוא המשך החיים היהודיים סביב האמונה בד'. אין טוב מבית מקדש מעט כתחליף למקדש החרב, ואמירת "יהא שמיה רבה מבורך" של ציבור מתפללים יש בכוחה להמשיך את העשייה הגדולה, שחלילה מלהפסיקה בהשתנות הנסיבות והזמנים.
התאמת התורה למציאות משתנה - רק למקדשי שם שמים
רבים טוענים כנגד חכמי ההלכה, שאינם פתוחים וקשובים לנסיבות ולחיים המשתנים, אולם חז"ל וחכמי ההלכה לדורותיהם עקבו ועדיין עוקבים אחר העיקרון המופיע מפי אליהו הנביא. כל שינוי המיועד לתת מענה לחיים יהודיים שלמים ועשירים יותר מתקבל בברכה. כל שינוי שמקורו אינו בשאיפה לקידוש ד', אלא בהשתלבות במקובל ובפופולרי של שאר העמים - יידחה וייעלם מעולם ההלכה והמחשבה היהודית. על-פי כלל זה עמדה ותעמוד היהדות ההלכתית כסלע איתן כנגד הקומוניזם והקפיטליזם, הדרוויניזם וההומניזם50 ושאר משבי-רוח החולין.
'קדיש יתום' כמוהו כשאר מנהגי ישראל, אשר נקלטו ונתקבעו בתודעה היהודית רק כיוון שנבעו ממקור הקדושה של עבודת ד'. הרצון היהודי הטבעי לשתף שם שמים באבל הפרטי של אדם הוא הבסיס למנהג 'קדיש יתום'. יהודי ששכל את אהובו מסתכל על העולם לא רק מבעד לאבלו, אלא גם מבעד לעיניו של בורא עולם, הבוכה, לכאורה, על מקדֵש שמו בעולם - שנפטר. וכמו שכבר הוזכר, היתום האומר את ה'קדיש' מצליח להשפיע על גזר הדין של הנפטר במרומים, כיוון שהוא מקדש שם שמים בכל מצב ובכל זמן.
'קדיש תתקבל'. האם תתקבל תפילת שקר?
תִּתְקַבַּל צְלותְהון וּבָעוּתְהון דְכָל בֵּית יִשְׂרָאֵל קֳדָם אֲבוּהון דִּי בִשְׁמַיָּא, וְאִמְרוּ אָמֵן.
קבלת תפילה על ידי הקב"ה כתנאי לקידוש ד'
'קדיש תתקבל' מבוסס על תוספת בקשה לקבלת "תפילותיהם ותחנוניהם של כל בית ישראל לפני אביהם שבשמים", הנאמרת באמצעו של ה'קדיש השלם' לאחר אמירת 'חצי קדיש'. 'קדיש' זה נאמר בכל התפילות פעם אחת בלבד, לפני סיום התפילה,51 אך ורק על-ידי החזן ולא על-ידי האבלים. (כנראה, כיוון שהוא קשור באופן מהותי יותר לתפילה, אותה נושא השליח-ציבור לבדו52).
זהו ביטוי נוסף לשאיפת המתפללים לקדש שם שמים מעמדת-כוח של הצלחה הנראית לעין כל. כפי שכבר הוסבר,53 כל הבקשות שנוספו ל'חצי קדיש' מבוססות על הרצון לקדש שם שמים, בליווי של עזרה אלוקית ברורה הניתנת כמענה לבקשות השונות. ברור כי מתפללים מייחלים למענה אלוקי לבקשותיהם. בכך, בפשטות, עוסק ה'קדיש תתקבל'. זהו סיכום של התפילה, וביטוי למשאלה האנושית הפשוטה ביותר: שהתפילה שזה עתה נאמרה לא תהיה לשווא, ותזכה למענה אלוקי.
ממד נוסף של קידוש ד' מתעצם כאשר בקשת המתפלל זוכה למענה, כיוון שכך גם האלוקות מתקדשת ומתחזקת בהופעתה בעולם ובמציאות.
הייתכן כי שערי תפילה סגורים?
"מיום שנחרב בית המקדש ננעלו שערי תפלה שנאמר:55 'גם כי אזעק ואשוע שתם תפלתי', ואף-על-פי ששערי תפלה ננעלו שערי דמעות לא ננעלו שנאמר:56 'שמעה תפלתי ה' ושועתי האזינה אל דמעתי אל תחרש'" .לכאורה, שולל כאן רבי אלעזר את האפשרות לקבלת כל תפילה המושמעת בארץ, כיוון שאחרי חורבן הבית נסגרו שערי שמים. אמירה זו מבטלת מכל וכל את התכלית שב'קדיש תתקבל' ובתפילה כולה. דעתו של רבי אלעזר נמצאת, לכאורה, במחלוקת עם שתי דעות נוספות במדרש, העוסקות באותו נושא:57
"רבי חנינא בר פפא שאל לרבי שמואל בר נחמן: מהו דכתיב:58 'ואני תפלתי לך ה' עת רצון'? אמר לו: שערי תפלה פעמים פתוחים פעמים נעולים, אבל שערי תשובה לעולם פתוחים... אמר רב ענן: אף שערי תפלה אינן ננעלים לעולם...".מחלוקת זו, המתרחשת בדור השני של האמוראים בין רב אלעזר לבין רב שמואל בר נחמן החיים בארץ-ישראל לבין רב ענן החי בבבל, היא, לכאורה, עוד מחלוקת אחת מני רבות במקורות ישראל. הבעיה המרכזית העולה מכאן הוא ערעור על אחד העקרונות ההלכתיים והמחשבתיים הפשוטים ביותר, הדורש מן היהודי לעמוד בתפילה לפני קונו. לכאורה, רב אלעזר לא ימצא לנכון להתפלל בפני שערי התפילה הנעולים, ורב שמואל בן נחמן גם הוא יחשוש מלהתפלל בפני שערים, אשר לעיתים הם ננעלים ולעיתים נפתחים. אולם סביר יותר להניח, כי המחלוקת אינה על הצורך והחובה להתפלל, אלא על הדרך בה התפילה אמורה להתבצע.
מה הם שערי תפילה נעולים לעומת שערי דמעות פתוחים? מה ההבדל בין "סתם" תפילה של אדם הנדחית מול שער סגור לבין בכיו של אותו אדם, בכי המתקבל בשערי הדמעות? מובן ששערי הדמעות הם סוג של שערי תפילה. אבחנה זו בין שערי תפילה שונים מוליכה לשאלה איזו תפילה ראויה להתקבל בטרקלין האלוקי ואיזו אינה ראויה. התשובה לשאלה יסודית זו מצויה בתכונה הייחודית של הבכי והדמעות.
"למה לי רוב זבחיכם?" בין אמת לזיוף
מאידך, פעולות ומעשים רבים אינם מודרכים על ידי צפונות נפשו הטהורה של האדם, אלא סתמיים במקרה הטוב, או משקפים היענות ליצר ולתאווה במקרה הרע. רוב ימיו של אדם מוקדשים למאמץ הסיזיפי לפרנס את עצמו ואת בני ביתו, פעולה הכרחית, תנאי לקיום בעולם - נמלה כאריה, לוויתן כאדם. רוב האנשים עושים פעולות המבטאות את רוחניותם - אך לעתים ללא רקע רוחני אמיתי, אלא ממניע גופני וחומרי גרידא. קשה להבחין בין מי שפועל על רקע רוחני לבין מי שמציג עצמו ככזה.
המעשה הדתי הוא מקרה קלאסי בו שקר ואמת, זיוף ומקור, טומאה וטהרה - משמשים בערבוביה, לעתים בו-זמנית. הרי המאבק המרכזי המנוהל בתנ"ך על-ידי הנביאים יוצא כנגד הזיוף הגדול הנלווה לעשייה הדתית.
וכך קורא הנביא ישעיהו:59 "לָמָּה לִּי רב זִבְחֵיכֶם יאמַר יְהוָה. שָׂבַעְתִּי עלות אֵילִים וְחֵלֶב מְרִיאִים וְדַם פָּרִים וּכְבָשִׂים וְעַתּוּדִים לא חָפָצְתִּי. כִּי תָבאוּ לֵרָאות פָּנָי מִי בִקֵּשׁ זאת מִיֶּדְכֶם רְמס חֲצֵרָי. לא תוסִיפוּ הָבִיא מִנְחַת שָׁוְא קְטרֶת תּועֵבָה הִיא לִי, חדֶשׁ וְשַׁבָּת קְרא מִקְרָא לא אוּכַל אָוֶן וַעֲצָרָה. חָדְשֵׁיכֶם וּמועֲדֵיכֶם שָׂנְאָה נַפְשִׁי הָיוּ עָלַי לָטרַח נִלְאֵיתִי נְשׂא. וּבְפָרִשְׂכֶם כַּפֵּיכֶם אַעְלִים עֵינַי מִכֶּם, גַּם כִּי תַרְבּוּ תְפִלָּה אֵינֶנִּי שׁמֵעַ יְדֵיכֶם דָּמִים מָלֵאוּ. רַחֲצוּ הִזַּכּוּ הָסִירוּ רעַ מַעַלְלֵיכֶם מִנֶּגֶד עֵינָי חִדְלוּ הָרֵעַ. לִמְדוּ הֵיטֵב דִּרְשׁוּ מִשְׁפָּט אַשְּׁרוּ חָמוץ שִׁפְטוּ יָתום רִיבוּ אַלְמָנָה".בעולם האקדמי60 נוטים לקרוא פסוקים אלה כהתנגדות עקרונית של מוסר הנביאים למעשה הקורבנות. עיון פשוט בפסוקים אלה ובפסוקים דומים בתנ"ך61 מעלה בבירור, כי מוסר הנביאים מתנגד לזיוף הנלווה למעשה הקורבנות, ולא למעשה כשלעצמו.
המקריב קורבן או נושא כפיו בתפילה תוך התעלמות מן החמס ומן הרצח שבידיו, מבצע פעולה טכנית דתית ללא רקע רוחני. רוצח המקריב קורבן אינו מתקרב לאלוקיו אלא להיפך, נופל לבור התחתיות של הרשע והחומריות. תפילה כקורבן, הנאמרת על-ידי אדם הרחוק מאלוהיו ומנוכר לו, אינה ראויה להיאמר. הזיוף הגדול המלווה את המעשה הדתי יונק את כוחו מן ההפרדה האלילית היסודית בין מוסר לאלוקות, הפרדה המנוגדת מכל וכל לעולם ההלכה והמחשבה היהודיות.
שערי תפילה פתוחים תמיד לתפילת אמת
מחלוקת האמוראים שבה נפתח הפרק עוסקת בשאלת היסוד של התפילה והקורבנות: מהו היחס הנדרש בין הפעולה לבין התחושה הנפשית המלווה פעולה זו? האמוראים, ובני האדם בכלל, מכירים את סכנת הזיוף העומדת בפני כל מתפלל. רבי אלעזר, הסוגר שערי תפילה ומותיר רק את שערי הדמעות פתוחים, דורש תפילה הנאמרת ללא זיוף, כבכיו של אדם. רב שמואל בר נחמן, הגורס כי שערי תפילה פתוחים לעתים ושערי תשובה פתוחים תמיד, מסתפק בעולם התשובה וההכרה השכלית כבלמים בפני הזיוף בפעולת התפילה. ואילו רב ענן מתעלם מכל בעיית הזיוף האפשרית בתפילה, כנראה משום שהפסקת התפילה היא חלופה גרועה יותר בעיניו מתפילה מזוייפת.
השילוב בין ה'קדיש' לבקשת 'תתקבל' אינו מקרי. ההתחייבות היהודית לקדש שם שמים בעולם היא הרקע המתאים לבקשה שייפתחו שערי תפילה. בפשטות, אמירת ה'קדיש' מקבילה לשערי התשובה הפתוחים תמיד, לדעת רב שמואל בר נחמן. תשובה וקדיש עוסקים בתכנים הכרתיים מופשטים, אותם לא ניתן לזייף. אמנם, ישנם רבים וטובים שאומרים או ששומעים את ה'קדיש' מבלי להבינו, תופעה שיש בה מן הזיוף, ולמרות זאת, מכל תפילות הסידור השונות, אין ראוי מן ה'קדיש' לשמש כפותח שערי שמים לתפילותיהם של ישראל - ביושר, בכבוד ובעיקר באהבה.
"ויקרב משיחיה". משיח עכשיו?
בְּעָלְמָא דִּי בְרָא כִרְעוּתֵהּ וְיַמְלִיךְ מַלְכוּתֵהּ וְיַצְמַח פֻּרְקָנֵהּ וִיקָרֵב מְשִׁיחֵהּ.
הבדלי הנוסחים של ה'קדיש'
בקהילות השונות השתרשו במהלך השנים הבדלים בנוסח ה'קדיש': בנוסח עדות המזרח, למשל, יש רשימת איחולים ארוכה, המופיעה בבקשת "יהא שלמא רבה", בעוד שבנוסח אשכנז רשימה זו קצרה בצורה משמעותית. הבדלים אלה הם כמעט כורח המציאות, לאור הפיזור של עם ישראל בעולם כולו. הפלא הגדול הוא דווקא האחידות: קשה להצביע על שוני בולט בתפילת 'עמידה' או ב'קריאת שמע' של העדות השונות.
הבדל בולט, ולכאורה לא משמעותי, הוא אזכור או אי-אזכור של המלים "ויקרב משיחיה" בסוף המשפט השני של ה'חצי קדיש'. משאלה זו לביאתו הקרובה של המשיח נאמרת בנוסח התפילה הספרדי ובנוסח האר"י (נוסח ספרד, המכונה גם נוסח ארץ-ישראל) ונעדרת מן הנוסח האשכנזי. הבדל זה הוא קצה-קרחון להבדלי תפישה מהותיים וסותרים המופיעים בחז"ל בשאלת היחס הרצוי לימות המשיח ולמשיח. ייתכן כי מחקר היה קובע כי יד המקרה כאן. אין זה משנה. היחס השונה של חז"ל לימות המשיח אכן משתקף בנוסחי ה'קדיש' השונים. במשמעותם הרוחנית והדתית של הדעות והנוסחים השונים יתמקד פרק זה.
האם ראוי לייחל לימות המשיח? מחלוקת קוטבית
"אמר עולא: ייתי ולא איחמיניה, וכן אמר רבה: ייתי ולא איחמיניה. רב יוסף: אמר ייתי ואזכי דאיתיב בטולא דכופיתא דחמריה. אמר ליה אביי לרבה: מאי טעמא? אילימא משום חבלו של משיח, והתניא: שאלו תלמידיו את רבי אלעזר: מה יעשה אדם וינצל מחבלו של משיח? יעסוק בתורה ובגמילות חסדים, ומר הא תורה והא גמילות חסדים? אמר ליה: שמא יגרום החטא..."רבה, ראש ישיבת פומפדיתא, וחברו-תלמידו רב יוסף, שהיה מועמד אף הוא לתפקיד ראש הישיבה, חלוקים ביניהם בסוגיית המשיח. רבה, ועולא האמורא הארץ-ישראלי, שבילה כנראה את מרבית חייו בבבל, סבורים כי עדיף שהמשיח יגיע, אבל לא בימיהם. לעומתם מאחל לעצמו רב יוסף לזכות ולשבת בצל צואת חמורו של המשיח. עולא ורבה חוששים מן הצרות ומן הייסורים המלווים את בוא המשיח, אשר יהיו מנת חלקם גם של מי שעוסקים בתורה ובגמילות חסדים, בעקבות חטאי הפרט והכלל בתקופת המשיח.
רב יוסף אינו מנמק את ערגתו לבוא המשיח, אולם מרצונו יוצא-הדופן לשבת בצל צואת חמורו עולה הנימוק בבירור: צואה היא סמל מובהק לחומריות בזויה, המאוסה על כל בן-תרבות.63 החמור גם הוא מסמל חומריות, כנשמע משמו בבירור ואף ממקורות חז"ל.64 רב יוסף עורג להתבוסס בחומריות המובהקת ביותר עלי אדמות, כי כנראה שהיא תשתנה ללא הכר בעידן המשיח. עולא ורבה, היראים מחבלי משיח, אינם מסכימים עם הבשורה של רב יוסף על-אודות שינוי טבעו החומרי של העולם.
הגמרא ב'סנהדרין'65 מוסיפה ומביאה מחלוקת בין גדולי אמוראי ארץ-ישראל, המקבילה למחלוקתם של אמוראי בבל:
"וכן אמר רבי יוחנן: ייתי ולא איחמיניה. אמר ליה ריש לקיש: מאי טעמא? אילימא משום דכתיב:66 'כאשר ינוס איש מפני הארי ופגעו הדב ובא הבית וסמך ידו אל הקיר ונשכו נחש'? בא ואראך דוגמתו בעולם הזה. בזמן שאדם יוצא לשדה ופגע בו סנטר, דומה כמי שפגע בו ארי. נכנס לעיר פגע בו גבאי, דומה כמי שפגעו דב. נכנס לביתו ומצא בניו ובנותיו מוטלין ברעב, דומה כמי שנשכו נחש".ריש לקיש ורבי יוחנן, שני ראשי הישיבה של טבריה, חלוקים אף הם בשאלה יסודית זו. ריש לקיש מבסס את עיקר טענתו על כך, שמוראות ימות המשיח מתרחשים כאן ועכשיו, אולם בשמות אחרים. שמאי הקרקעות של המלך (הסנטר) דומה לארי התוקף אדם בימות המשיח. גובי המסים של המלך פוגעים באדם כפגיעת דב בימי המשיח, ורעב הבנים והבנות דומה להכשת נחש, כמפורט בפסוק המתאר את ימות המשיח.
המחלוקת בין רבי יוחנן לבין ריש לקיש עוסקת אף היא בשאלה עד כמה תשתנה המציאות בימות המשיח. רבי יוחנן גורס, כי חבלי משיח חריגים ויוצאי-דופן בעוצמתם, ולכן ראוי לברוח מהם. לעומתו, ריש לקיש אינו רואה כל שוני בין חבלי משיח לבין קשיי היומיום.
האם תשתנה המציאות בימות המשיח? מסקנות הפוכות
סביר להניח כי מחלוקת זו נסבה על אמירתו הידועה של שמואל "אין בין עולם הזה לימות המשיח אלא שעבוד מלכויות בלבד".67 ריש לקיש, עולא ורבה מסכימים עם התפישה של שמואל, שאינה צופה שינוי בעולם בימי המשיח; רבי יוחנן ורב יוסף שוללים את דעתו של שמואל, וצופים השתנות מוחלטת של העולם.
ההשלכות של רעיונות אלה על מעמדו של האדם, ושל היהודי בעיקר, משמעותיות ביותר. אם גם בימות המשיח העולם והאדם ימשיכו לנהוג כמנהגם - הדרישה המוסרית, הדתית והרוחנית מן האדם תעמוד בעינה. חולשותיו ונטיותיו החומריות של האדם עדיין יחייבו מאבק עיקש ותמידי, בהדרכתן של תורה ומצוות. אמנם מלחמות ושעבוד עמים בידי עמים אחרים ייעלמו מן העולם, אולם שעבוד האדם בידי גופו וחולשותיו לא ייפסק, ובמקביל לא תופסק הדרישה האלוקית מן האדם להתעלות ולקדש את גופו ואת חייו.
מאידך, אם העולם והאדם ישתנו לחלוטין בימות המשיח עד כי צואת חמורו תהיה קדושה וטהורה - ייעודו של האדם בעולם החדש יחייב שינוי רדיקלי. לכאורה, בעולם מושלם שכזה אין לו לאדם אלא לנוח על זרי הדפנה של הגאולה, כי גם הנטייה לחטוא תיעלם, ועמה המאבק הנצחי בין חומר לרוח, העומד ביסוד העולם הגשמי.
ימות המשיח. האם עדיין נדרש לקדש את שם ד'?
לעומת זאת, המחלוקת העקרונית אודות תפקידו וייעודו של האדם בימות המשיח קשורה בטבורה ל'קדיש' ולייעודו. אלה האומרים את המלים "ויקרב משיחיה" רואים בקידוש ד' בעולם משימה המוטלת על היהודי גם בימות המשיח, בהם עולם כמנהגו נוהג. המאמץ האנושי לקידוש ד' בימות המשיח עשוי לשנות במקצת את אופיו, עקב ייחודה של התקופה, אולם עיקר המשימה יישאר בעינו.
הנמנעים מלבקש את ביאת המשיח ב'קדיש' מבינים, כנראה, כי בעולם החדש של ימות המשיח משימת קידוש ד' לא תידרש. בעולם בו "מלאה הארץ דעה את ד'"69 אין כל צורך בפעילות אנושית לקידוש שם שמים, ובעצם אין צורך ב'קדיש'.70
הדעות הקוטביות הללו משקפות למעשה את היחס לגאולה ולימות המשיח. נסתרות דרכי ההשגחה והשפעתה על נוסח התפילות של קהילות ישראל. אך אין ספק כי נדיר המקרה בו קיימים שני נוסחי תפילה שונים, המשקפים גישות כל-כך מנוגדות ביחס לשאלה מהותית-ערכית שכזאת.
ה'קדיש': קובע גבולות ודרגות חשיבות בתפילה
ההפסקות בתפילה באמצעות ה'קדיש'
באופן הזה ניתן לחלק את תפילת 'שחרית' לארבעה חלקים, על-פי ה'קדיש' המסיים כל חלק. הפתיחה כוללת את 'ברכות השחר' ו'הקורבנות'. החלק השני, 'פסוקי דזמרה', כולל את מזמורי 'התהילים' ואת ברכות 'ברוך שאמר' ו'ישתבח'. חלקה השלישי והעיקרי של התפילה הוא 'קריאת שמע' וברכותיה, תפילת 'עמידה' ו'תחנונים', והחלק האחרון של התפילה כולל את 'אשרי', 'למנצח' ו'ובא לציון', העוסקים במענה האלוקי לתפילה העומדת להסתיים. תפילות 'שיר של יום', 'אין כאלוקינו' ו'עלינו לשבח' הן תוספות, המחוברות לסיום התפילה ומהוות אפשרות נוספת לאמירת 'קדיש יתום', כמקובל בבתי-כנסיות רבים.
מתפללים רבים רואים את מעלתו העיקרית של המניין באמירת ה'קדושה' וה'קדיש' בציבור - בשונה מתפילת היחיד, הנאמרת ללא ה'קדיש' וה'קדושה'. אולם מעבר לחסרונן של תפילות אלו, בתפילת יחיד זוכים חלקי התפילה השונים למעמד זהה, מכיוון שההפסקות בין חלקי התפילה השונים אינן מודגשות על ידי ה'קדיש'. ההפסקות ויצירת הגבולות לתפילה אינן רק צורניות, אלא בעלות השפעה מרחיקת לכת מעבר לעולם התפילות.
הייתכן עולם ללא גבולות?
"וַיִּקָּהֲלוּ עַל משֶׁה וְעַל אַהֲרן וַיּאמְרוּ אֲלֵהֶם רַב לָכֶם כִּי כָל הָעֵדָה כֻּלָּם קְדשִׁים וּבְתוכָם יְהוָה וּמַדּוּעַ תִּתְנַשְּׂאוּ עַל קְהַל יְהוָה".טענת קורח, העשויה לערוב בשמיעה ראשונה לאוזניים דמוקרטיות, מעבירה את המסר כי בחברה שוויונית, בה כולם קדושים, אין מקום להתנשאות של פלוני על העדה. כלומר, זהו חוסר הסכמה עם מערכת שלטונית, שהרי בעולם בו כולם קדושים אין צורך במנהיג המורם מהעם.
חז"ל, בהבנתם העמוקה את הכתובים ואת נפש האדם, היטיבו לתאר הלך-מחשבה זה באופן ציורי וברור. אומר המדרש:72
"ויקח קרח - מה כתיב למעלה מן הענין:73 'ועשו להם ציצית'. קפץ קרח ואמר למשה: טלית שכולה תכלת מהו שתהא פטורה מן הציצית? אמר לו: חייבת בציצית. אמר לו קרח: טלית שכולה תכלת אין פוטרת עצמה, ארבע חוטין פוטרות אותה? בית מלא ספרים מהו שיהא פטור מן המזוזה? אמר לו: חייב במזוזה. אמר לו: כל התורה כולה רע"ה (275) פרשיות אינה פוטרת את הבית, פרשה אחת שבמזוזה פוטרת את הבית? אמר לו: דברים אלו לא נצטווית עליהן ומלבך אתה בודאן".על-פי המדרש, מגיעים קורח ועדתו אל משה לבושים בטליתות העשויות מחוטי תכלת בלבד, ושואלים אותו האם גם טליתות אלה חייבות במצוות ציצית פתיל-תכלת, כנדרש בתורה. שאלה נוספת הנשאלת באותו מעמד: האם בית, המלא כולו בספרי-קודש, מחויב במזוזה או פטור, כיוון שתוכנה של המזוזה מופיע באותם הספרים. כמובן ששתי שאלות אלה זהות לטענת קורח היסודית: "כִּי כָל הָעֵדָה כֻּלָּם קְדשִׁים וּבְתוכָם יְהוָה וּמַדּוּעַ תִּתְנַשְּׂאוּ עַל קְהַל יְהוָה".
משה רבנו עונה על טענות קורח במדרש, כי טלית שכולה תכלת חייבת בציצית; בית מלא ספרים חייב במזוזה; וגם, ובעיקר, עם ישראל שכולם קדושים, חייבים מנהיגים והנהגה.
כפי שיוסבר לקמן74, כל משמעותה של הציצית מתמקדת בהיותה נבדלת ויוצאת-דופן מן הבגד, כדי להוות תזכורת תמידית לשמירת המצוות. אותו רעיון קיים גם במזוזה, המציינת בית יהודי משאר הבתים. רעיון זה מתבטא במיוחד בקיומה של הנהגה מדינית ורוחנית, המסוגלת להשפיע ולהנהיג דווקא משום היותה נבדלת ומורמת מעם.
בעולם ללא גבולות, בו כולם קדושים, כולם גם אינם-קדושים בו זמנית. בעולם ללא הנהגה וללא גבולות אין דרך להעמיד אתגרים, אין דרך להוביל את הציבור למעלות גבוהות יותר. הגבולות מעניקים את המשמעות המדויקת בין חשוב לבין חשוב מאוד, בין לא חשוב לחשוב פחות. כלומר, כשהדברים מוגדרים, כל דבר נמדד באופן יחסי.
עולם ללא גבול - שחיתות ורשע ללא גבול
בחברה שבה כולם קדושים, הרעיונות הנשגבים מוחלפים במהרה בהעדפות אישיות ובדאגה פשוטה של המנהיג לעצמו ולמשטרו. ברור, כי הטוען ש"כל העדה כולם קדושים" אינו מציע לחיות בחברה ללא הנהגה, אלא מציע את עצמו כתחליף להנהגה הקיימת. חז"ל האירו את עינינו אודות הרקע לדרישתו של קורח:75
"ויקח קרח - על-ידי מה נחלק? על-ידי אליצפן בן אחי אביו שנעשה נשיא על משפחתו... אמר קרח: ארבעה אחים היו אחי אבא ובני קהת: עמרם ויצהר, וחברון ועוזיאל. עמרם הבכור זכה אהרן בנו לגדולה ומשה למלכות, מי ראוי ליטול את השניה, לא השני? שנאמר:76 'ובני קהת עמרם ויצהר'. אני בנו של יצהר הייתי ראוי להיות נשיא על משפחות, והוא עשה בנו של עוזיאל. קטן של אחי אבא יהי גדול עלי? הריני חולק עליו ומבטל כל מה שנעשה על ידו לכך ויקח קרח".על-פי חז"ל התרעם קורח על בחירתו של אליצפן בן עוזיאל לנשיא משפחת קהת במקומו. לכן שלף את טענת השוויון המוחלט וחוסר הגבולות, והכריז: "כי כל העדה כולם קדושים".
ובקצרה: תפילה ללא 'קדיש' היא תפילה ללא גבולות, ותפילה ללא גבולות כאילו אומרת שהתפילות כולן חשובות ומקודשות באותו אופן, והרי לא כך הוא. הקדישים מגדירים את חלקי התפילה וגבולותיה, ומשמשים אב טיפוס לחובת ההבדלה וההגבלה במציאות האנושית והחברתית כולה.
"אמן". המשמעות המשולשת
פרוש המילה 'אמן' וחשיבותה
ההלכה77 משופעת דיונים ומחלוקות אודות האופן, הזמן והמקום בו אומרים אמן. לאמירת אמן סגולה הלכתית: היא פוטרת, את העונה מן המצווה ומן הברכה כאחד. העונה אמן אחרי ברכת "המוציא לחם מן הארץ" רשאי לאכול לחם ללא ברכה נוספת; העונה אמן אחרי קידוש המושמע בציבור יצא ידי חובת מצווה זו. בפרק זה נתמקד במשמעותה של ה"אמן" על רקע הנסיבות השונות בהן היא נאמרת.
ה'שולחן ערוך',78 אגב דיון הלכתי, מאיר את עינינו במשמעות המלה:
"ויענו אמן אחר כל ברכה בין אותם שיצאו ידי תפלה בין אותם שלא יצאו, ובכוונה שיכוין בלבו: אמת היא הברכה שבירך המברך ואני מאמין בזה".הסבר ה'שולחן ערוך' מבוסס על השורש א'מ'נ' ועל המלה "אמונה": האומר אמן מכריז בעצם: "אני מאמין".
בגמרא ב'סנהדרין'79 כתוב: "מאי אמן? אמר רבי חנינא: אל מלך נאמן". הסבר הגמרא מבוסס על ראשי התיבות של המלה אמן, אך אינו מרחיב דברים על מובנה או על משמעותה.
אמן כהסכמה, אמן כהתחייבות, אמן כמשאלה
"אמר רבי יוסי ברבי חנינא אמן - בו שבועה, בו קבלת דברים, בו האמנת דברים. בו שבועה דכתיב:81 'ואמרה האשה אמן אמן'. בו קבלת דברים דכתיב:82 'ארור אשר לא יקים את דברי התורה הזאת לעשות אותם ואמר כל העם אמן'. בו האמנת דברים דכתיב:83 'ויאמר ירמיה הנביא אמן כן יעשה ה' יקם ה' את דבריך'".הגמרא מלמדת, כי ה"אמן" צופנת בחובה שלוש משמעויות שונות. והנה מה שעולה מפשט הגמרא ומפירוש רש"י במקום:84 האשה הסוטה, המסכימה לקבל את עונשה אם אכן סטתה, מאשרת באמירת "אמן אמן". הסכמה-ללא-סייג שכזו מכונה "שבועה"; עם ישראל, אשר משתתף במעמד הברית המתואר בסוף 'דברים', מקבל על עצמו את המחויבות באמירת "אמן". התחייבות זו מכונה "קבלת דברים"; ירמיהו הנביא, השומע את נביא השקר צדקיה בן כנענה, מנבא כי כלי בית המקדש יחזרו במהרה לירושלים, אומר "אמן", ומביע את משאלתו שכך יקרה. אמן זו מכונה בלשון הגמרא "האמנת דברים".
כלומר: אמן כהסכמה, אמן כהתחייבות, אמן כמשאלה.
ברור, כי הפירוש האפשרי היחידי לאמירת "אמן" של הציבור על ברכות הבקשה שבתפילת 'עמידה' הוא משאלה להגשמתן: חוכמה, גאולה, משפט וכולי. העונה אמן על ברכת "המוציא לחם מן הארץ" או על כל ברכת 'נהנין' אחרת, מסכים עם המברך כי אכן ד' הוא המוציא לחם מן הארץ. העונה "אמן" על ברכת המצוות מתחייב לביצוען.
ה"אמן" הנאמר ב'חצי קדיש' הוא התחייבות לקידוש שם שמים. וה"אמן" המושמע על בקשת 'תתקבל' של ה'קדיש' הוא משאלה.
מדוע לא עונים אמן אחר ברכה שבמקדש?
משאלה היא משאת-לב, הנאמרת על רקע מציאות לא מושלמת, פגומה, והמשאלה, לכן, מפליגה לעולם אידיאלי. בבית המקדש, המייצג את השלמות הרוחנית בעולם, אין ראוי לומר "אמן", שהרי אמירה זו מגלמת מציאות פגומה. לכן האמירה הראויה בבית המקדש מייצגת את השלמות הרוחנית עלי אדמות, דהיינו: "ברוך שם כבוד מלכותו לעולם ועד". על אף הדרישה לומר משפט זה בלחש, משום שאינו מיושם במלואו במציאות, המשפט מכריז על עולם מושלם, אשר בו מלכות ד' ניבטת מכל עבר. וכשם שמשפט זה נאמר בקול רם ביום כיפור, יום של שלמות רוחנית, כך הוא נאמר בבית המקדש, אתר השלמות הרוחנית.86
גדול העונה "אמן" יותר מהמברך.- על מחלוקת התנאים
"... רבי יוסי אומר: גדול העונה אמן יותר מן המברך. אמר ליה רבי נהוראי: השמים כן הוא, תדע שהרי גוליירין יורדין ומתגרין במלחמה וגבורים יורדין ומנצחין. תנאי היא, דתניא: אחד המברך ואחד העונה אמן במשמע, אלא שממהרין למברך יותר מן העונה אמן".מחלוקת זו נובעת מן המשמעויות השונות של ה"אמן". מי שגורס כי אמירת הברכה חשובה יותר, או אפילו שווה ל"אמן", מדגיש כי ה"אמן" היא הסכמה עם דברי החזן או משאלה כי דבריו יתממשו. כלומר, הברכה או ה'קדיש' הם העיקר, ואילו ה"אמן" נספח.
רבי יוסי טוען, כי "גדול העונה יותר מן המברך". כלומר, הוא רואה ב"אמן" התחייבות, ומכאן חשיבותה הרבה: החזן מקריא את ההתחייבות ומשמש לה כרוז בלבד, ואילו העונים "אמן" מתחייבים לנאמר. המשל שמביא רבי נהוראי מעניק משנה תוקף לדבריו של רבי יוסי: רבי נהוראי רואה במברכים את הגוליירין הפותחים את הקרב, ואת עוני ה"אמן" כגיבורים המנצחים בו. הגוליירין הם הלוחמים החלשים, שתפקידם ליצור סביבת מלחמה ואווירת מלחמה, אך את הקרב עצמו ינהלו הגיבורים.
יהודי העונה "אמן" על ברכה או על 'קדיש', או לומד סוגיות העוסקות בנושא, חייב להבחין בין שלוש המשמעויות השונות של ה"אמן" - הסכמה, התחייבות או משאלה - שכן חייב אדם לדייק בכוונת הלב בתפילה.
הערות:
1. מועד תיקון הקדיש כחלק מן התפילה ייבחן באופן מפורט בפרק הבא.
2. ניתן להסביר כי הביטוי "לעולם" מתייחס לממד הזמן, והביטוי "לעולמי עולמים" מתייחס לממד המקום, בהתאמה לקריאת החזן. אולם להסבר זה קשה למצוא אסמכתא לשונית, התומכת בפיצולו של המושג המאוחד "לעולם ולעולמי עולמים" מעיסוק בממד הזמן בלבד לעיסוק בממד הזמן והמקום כאחד.
3. 'תלמוד בבלי' מסכת 'שבת' דף קי"ט עמוד ב.
4. המושג "בפרוע פרעות" על-פי הגמרא מתייחס לביטול הפרעות ולא לתחילת הפרעות, ראו שם על-פי רש"י.
5. בעלי התוספות במקום נחלקים על משמעות הדרישה "במלוא כוחו". התוספות מפרש: בכל כוונתו, ור"י מפרש: בכל קולו. אולם בפשטות, כל דעה יכולה לקבל את הדעה השנייה.
6. ראה לקמן עמוד 284.
7. 'ערוך השולחן' חלק 'אורח חיים' סימן נה סעיף א.
8. 'מלכים ב' פרק יח פסוק כו.
9. החוקר הידוע יצחק משה אלבוגן בספרו 'התפילה בישראל' (עמודים 72-73) סובר, כי הקדיש תוקן במהלך תקופת הבית השני בארץ-ישראל, בשפה הארמית הגבוהה של תלמידי החכמים ולא בניב הארמי העממי של אותו זמן. גם לדעה זאת, המאחרת את זמן תיקון הקדיש מתקופת חורבן בית ראשון (על-פי 'ערוך השולחן') כשלוש מאות שנה קדימה, לא ניתן לראות בשפה הארמית של הקדיש ביטוי להיותו עממי ופונה ל'עמך', עקב הניב הארמי הייחודי שבו והדומיננטיות של העברית בכל שדרות היצירה התורנית של התנאים מאותה התקופה.
10. 'תוספות', דיבור המתחיל: 'ועונים', 'תלמוד בבלי' מסכת 'ברכות', דף ג עמוד א.
11. 'תלמוד בבלי' מסכת 'שבת' דף יב עמוד ב, וכן במסכת 'סוטה' דף לג עמוד א.
12. 'תוספות' מסכת 'שבת' דף יב עמוד ב, דיבור המתחיל: "שאין מלאכי השרת".
13. 'תלמוד בבלי' מסכת 'פסחים' דף פז עמוד ב.
14. 'תלמוד בבלי' מסכת 'שבת' דף פח עמוד ב.
15. 'אנציקלופדיה מקראית' כרך א ערך 'ארמית' עמוד 592.
16. רעיון זה מופיע ונאמר במסגרת ברכת הגאולה שבתפילת שמונה-עשרה.
17. 'קהלת' פרק ט פסוק טז.
18. 'תלמוד בבלי' מסכת 'נדרים' דף סד עמוד ב.
19. 'תלמוד בבלי' מסכת 'כתובות' דף קי עמוד ב.
20. המושג הארמי "רבא" ניתן לתרגום בשתי משמעויות שונות: גדול ורב. באמירה "יתגדל ויתקדש שמיה רבא" ברור שמדובר ב"גדול". באמירה "יהא שלמא רבא" ניתן להשתמש בשתי המשמעויות, אולם סביר שמדובר במשמעות "רב". וכן מתרגם שלמה טל, בעל הסידור רינת ישראל, בעמוד 27, והרב אבן ישראל (שטיינזלץ) בספרו הסידור והתפילה, עמוד 299.
21. 'תהילים' פרק קיט פסוק קסה.
22. 'בראשית רבה' פרשה צב פסקה ט.
23. 'בראשית' פרק מד פסוק יז.
24. 'תהילים' פרק קיט פסוק קסה.
25. השימוש במונח "ורוח הקודש צווחת" נפוץ למדי במדרשים, ומשמש אישור מוחלט של הרעיון הנאמר במדרש. רוח הקודש צווחת פסוק מסוים המשמיע את תפישת המדרש, ומקנה לו יתר תוקף עקב המקור האלוקי, המאשש את הרעיון המדרשי. לדוגמה: 'שמות רבה' פרשה ח פסקה א, שם פרשה לו פסקה ג, 'תנחומא' פרשת 'תולדות' פרק ה, ועוד.
26. 'עולת ראי"ה' חלק א עמוד של בדיבור המתחיל: "אמר רבי אלעזר אמר רבי חנינא".
27. 'תלמוד בבלי' מסכת 'ברכות' דף סד עמוד א, 'תלמוד בבלי' מסכת 'יבמות' דף קכב עמוד ב ועוד.
28. עיין לעיל עמוד 189.
29. 'תלמוד ירושלמי' מסכת 'קדושין' פרק ד הלכה יב, דף מח עמוד ב בסוף המסכת.
30. מסכת 'אבות' פרק ו משנה ו.
31. מדרש 'תנחומא', פרשת 'נח' פרק ג פסקה ג.
32. אנו מוצאים אופני התייחסות סותרים לסגפנות בקהילות ישראל השונות ובתקופות שונות. באופן שטחי במקצת ניתן לראות בחסידי אשכנז, ובמנהיגם רבי יהודה החסיד בעל 'ספר חסידים', מודל מובהק של התומכים בסגפנות ובסבל. מאידך, רוב התפישות החסידיות של ה'בעל שם-טוב' ותלמידיו מייצגות את הקו המתנגד במובהק לדרך זאת.
33. מיותר לציין, כי ייתכן שהמקורות הסותרים אכן חלוקים, כידוע בעולמם של חז"ל. הצורך ליישב בין המקורות מבוסס בעיקר על ההכרה, כי אכן שתי תפישות אלו משמשות בצוותא בעולם ההלכה והחשיבה היהודית.
34. 'תלמוד בבלי' מסכת 'גיטין' דף נט עמוד א.
35. רמב"ם 'משנה תורה' 'סדר תפילות' הלכה ל.
36. 'מגן אברהם' חלק 'אורח חיים' סימן נד סעיף קטן קג.
37. רמב"ם 'משנה תורה' 'סדר תפילות' הלכה ל. בניגוד, לכאורה, לדעתו בפירושו על המשנה בסוף 'אבות'.
38. 'משנה ברורה' 'אורח חיים' סימן נד סעיף קטן ט.
39. עיין לעיל עמוד 189.
40. 'תלמוד בבלי' מסכת 'סוטה' דף מט עמוד א.
41. 'דברים' פרק כח פסוק סז.
42. מפשט לשון הגמרא, הקוראת ל'קדיש דרבנן' 'יהא שמיה רבא דאגדתא', משתמע בבירור כי קדיש זה נאמר לאחר לימוד אגדה דווקא, ולא לאחר לימוד הלכה.
43. 'איוב' פרק י פסוק כב.
44. סוקרטס היווני, למשל, זכה ליראת כבוד בזכות רדיפת האמת והיושר שלו. פילוסוף קדום זה, שהסכים לשתות כוס רעל ולא לעשות שקר בנפשו, הפך למודל הערכה והערצה חוצת גבולות ותרבויות. מסירות נפשם של מקדשי שם שמים מלווה כמובן את העם היהודי, אולם לא רק בעם ישראל עסקינן.
45. אמירת 'קדיש יתום' הופיעה באשכנז לפני כ-800 שנה. יצחק משה אלבוגן, בספרו 'התפילה בישראל', עמודים 73-74, מפרט את התפשטות המנהג בקהילות ישראל השונות.
46. מדרש 'תנא דבי אליהו זוטא' יז הוצאת איש שלום עמוד 23.
47. 'ערוך השולחן' חלק 'יורה דעה' סימן שעו סעיף יד, פוסק במפורש כי בן הנפטר חייב להיות חזן, ורק ילדים קטנים, שאינם מסוגלים להיות חזנים, מסתפקים באמירת קדיש בלבד.
48. 'תלמוד בבלי' מסכת 'ברכות' דף ג עמוד א.
49. 'תלמוד בבלי' מסכת 'בבא בתרא' דף יב עמוד א.
50. ניתן למצוא בהלכה ובמחשבה היהודית עקרונות רבים וטובים המשותפים גם לדעות ולאמונות הזרות ליהדות, אך אין בכוחו של דמיון זה כדי לעמעם את נקודת המוצא היסודית השונה: עבודת ד' וקידוש ד' הם עיקרה של היהדות, בניגוד לכל שאר האמונות בעולם. אפילו המושג הנעלה 'הומניזם', המכיל תכנים יהודים רבים של עזרה לזולת, אהבת הרע ושאר מצוות שבין אדם לחברו, מבוסס על מעמדו העצמאי והמרכזי של האדם ללא תלות בבורא עולם, ולכן אינו יכול להיכלל בעולמו של היהודי.
51. משאלה זו, של היענות אלוקית לבקשה אנושית, מוזכרת גם במסגרת תפילת 'עמידה'. ברכת 'שמע קולנו', הנאמרת בתפילת 'שמונה עשרה', עוסקת לכאורה באותה משאלה. כמוה גם ברכת 'על הצדיקים: "ותן שכר טוב לכל הבוטחים בשמך באמת".
52. עיין ב'שולחן ערוך' חלק 'אורח חיים' סימן נה סעיף ג, הרואה ב'קדיש תתקבל' חלק מהתפילה עצמה, ועיין אף ב'משנה ברורה' סימן תכג סעיף קטן א.
53. עיין לעיל עמוד 189.
54. 'תלמוד בבלי' מסכת 'בבא מציעא' דף נט עמוד א, וכן 'בתלמוד בבלי' מסכת 'ברכות' דף לב עמוד ב.
55. מגילת 'איכה' פרק ג פסוק ח. פסוק זה משמש גם כמקור להלכה לא לומר את בקשת תתקבל בט' באב ולדעות מסוימות אף לא בבית האבלים, לאור האסון הגדול שהתרחש בחורבן הבית או לאבלים.
56. 'תהילים' פרק לט פסוק יג.
57. 'דברים רבה' פרשה ב פסקה יב, וכן בנוסח קצת שונה ב'איכה רבה', פרשה ג פסקה טו.
58. 'תהילים' פרק סט פסוק יד.
59. 'ישעיהו' פרק א פסוקים יא- יז.
60. עיין ב'אנציקלופדיה מקראית' בערך 'קורבנות', כרך ז עמוד 230: "ההתנגדות לקורבנות באה לידי ביטוי עיקרי בדבריהם של הנביאים, המייצגים הרגשה דתית שאינה מחשיבה את הדתיות הטקסית ואף סולדת ממנה. כך יש להעריך את התנגדותם, אף-על-פי שניסוחה אינו נגד הקורבנות עצמם, כי אם נגד רשעתם של המקריבים". במלים אחרות, מקובל על הכותב כי הנביאים אינם מותחים ביקורת על הקורבנות אלא על המקריבים, אולם בראייה ביקורתית אקדמית חודר הכותב לצפונות לבם של הנביאים ומפרשם על-פי ראות עיניו.
61. עיין למשל 'שמואל א' פרק טו פסוקים כב-כג, 'ירמיהו' פרק ו פסוק כ, 'עמוס' פרק ד פסוק ד ועוד.
62. 'תלמוד בבלי' מסכת 'סנהדרין' דף צח עמוד ב.
63. על אף המיאוס הטבעי מכל סוג של צואה, ההלכה לא הסתפקה בכך, ואנו מוצאים הלכות מפורשות של מותר ואסור בקרבתה של צואה, כולל סעיף שלם ב'שולחן ערוך', חלק 'אורח חיים' סעיף עו.
64. עיין למשל ב'תלמוד בבלי' מסכת 'שבת' דף קיב עמוד ב, וכן 'תלמוד בבלי' מסכת 'יבמות' דף סב עמוד א.
65. 'תלמוד בבלי' מסכת 'סנהדרין' דף צב עמוד א.
66. 'עמוס' פרק ה פסוק יט.
67. 'תלמוד בבלי' מסכת 'ברכות' דף לד עמוד ב, וכן 'תלמוד בבלי' מסכת 'סנהדרין' דף צט עמוד א.
68. 'אבודרהם השלם' עמוד סז.
69. 'ישעיהו' פרק יא פסוק ט.
70. כדאי להזכיר את הסיפור הידוע על הגאון מווילנא, שבכה לפני מותו על כי הולך הוא לאבד את היכולת הפשוטה לקיים מצוות בעולם הזה, כמו למשל רכישת אתרוג למצווה וכדומה. סיפור זה מייצג היטב את הבשורה והחידלון הכרוכים במוות הפרטי המוליך לחיי עולם הבא. גם בימות המשיח, המזוהים עם לידתו של עולם חדש (לדעות הסוברות כך), כרוכה הבשורה של עולם מושלם, עם חידלון העשייה האנושית הפוטר, עקב כך, מאמירת 'קדיש'.
71. 'במדבר' פרק טז פסוק ג.
72. 'במדבר רבה' פרשה יח פסקה ג, וכן 'במדרש תנחומא' פרשת 'קורח' פרק ב פסקה ב.
73. 'במדבר' פרק טו פסוק לח.
74. עיין לקמן עמוד 302.
75. 'במדבר רבה' פרשה יח פסקה ב, וכן 'במדרש תנחומא' פרשת 'קורח' פרק א פסקה א.
76. 'שמות' פרק ו פסוק יח.
77. רק ב'שולחן ערוך' חלק 'אורח חיים' וב'משנה ברורה' ניתן למצוא 351 אזכורים של המלה אמן.
78. 'שולחן ערוך' חלק 'אורח חיים' סימן קכד סעיף ו.
79. 'תלמוד בבלי' מסכת 'סנהדרין' דף קיא עמוד א.
80. 'תלמוד בבלי' מסכת 'שבועות' דף לו עמוד א.
81. 'במדבר' פרק ה פסוק כב.
82. 'דברים' פרק כז פסוק כו.
83. 'ירמיהו' פרק כח פסוק ו.
84. מקור מקביל מופיע ב'דברים רבה' פרשה ז פסקה א, ובו מפורטות גם שלוש המשמעויות המופיעות ב'גמרא', מסכת 'שבועות'. ההבדל בין המקורות מתמקד באסמכתא השלישית, המבוססת במדרש על פסוק מספר 'מלכים' ולא מספר 'ירמיהו', אבל במשמעות זהה.
85. 'תלמוד' בבלי' מסכת 'ברכות' דף סג עמוד א, 'תלמוד בבלי' מסכת 'תענית' דף טז עמוד ב, 'תלמוד בבלי' מסכת 'סוטה' דף מ עמוד ב.
86. אבחנה זו, שבין השלמות שבמקדש לבין חוסר השלמות מחוצה לו, באה לידי ביטוי גם בתוכנן השונה של הברכות הנאמרות בתענית, כפי המפורט בסוגיה בתענית שם.
87. 'תלמוד בבלי' מסכת 'ברכות' דף נג עמוד ב.
