וַיּאמֶר משֶׁה אֶל הָעֵדָה זֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר צִוָּה יְהוָה לַעֲשׂות (ויקרא ח ה)

בסיום 'תפילת עמידה' שאומר המתפלל בלחש, חוזר שליח הציבור על 'תפילת עמידה' בקול רם. תפילה זאת של שליח הציבור מחייבת מניין (עשרה גברים מגיל שלש עשרה ויום) מתפללים בבית הכנסת. המניין המקשיב לחזן ועונה אמן על ברכותיו, הוא אחד ממכלול המרכיבים של 'תפילת עמידה' ושל מצוות נוספות, שמותנות בהשתתפות של עשרה יהודים לפחות. ישנם דינים רבים בהלכה היהודית שמוטלים על העם ככלל, ולא האדם הפרטי מקיימם אלא נציגיו מקיימים אותם עבורו, החל בעבודת הקורבנות במקדש וכלה בקידוש החודש. אך קשה לראות בתפילות ובשאר המצוות המחייבות מניין, מצוות כגון אלה. כלומר, לא סביר שמניין יהודים מתפלל בבחינת נציגי העם. את מעשה הקורבנות שבבית המקדש, לדוגמא, קיימו הכהנים עבור העם בזמנים קבועים ובאופן קבוע. מניין יהודים המתכנס לשם תפילה בציבור, לעומת זאת, מתכנס במקומות שונים ובזמנים שונים, וקשה לראות בו כאילו הוא מתפלל עבור כל עם ישראל.

בין היחיד לעם כולו מתקיימת דרגת ביניים של 'ציבור' או 'עדה' המורכבים ממניין של יהודים המייצגים הרבה יותר מאשר עשרה יחידים. מצוות רבות מחייבות מניין, החל בברית מילה המשך בתפילה ובלוויית המת, ועוד. שער זה עוסק בכל הדרישות ההלכתיות בתפילה המחייבות מניין, כגון אמירת 'קדושה', אמירת 'מודים דרבנן', חזרת השליח ציבור על 'תפילת עמידה', ועוד. את משמעותה הרעיונית של דרישת המניין נסביר בפרק זה, ואת השלכותיה על שאר חלקי התפילה הדורשים מניין נבחן בפרקים הבאים של שער זה.

המקור לחיוב המניין מופיע בגמרא במסכת 'מגילה' על סמך דרשת פסוקים. וכך בגמרא:¹

"מנא הני מילי? אמר רבי חייא בר אבא אמר רבי יוחנן: דאמר קרא:² 'ונקדשתי בתוך בני ישראל' - כל דבר שבקדושה לא יהא פחות מעשרה. מאי משמע? דתני רבי חייא: אתיא תוך תוך, כתיב הכא:³ 'ונקדשתי בתוך בני ישראל' וכתיב התם:⁴ 'הבדלו מתוך העדה', ואתיא עדה עדה, דכתיב התם:⁵ 'עד מתי לעדה הרעה הזאת'. מה להלן עשרה, אף כאן עשרה".

הגמרא שם דנה במקור בתורה לדרישה ההלכתית למניין לצורך קיומם של דינים שונים המפורטים במשנה, ודורשת את הפסוק:⁶ "וְלא תְחַלְּלוּ אֶת שֵׁם קָדְשִׁי וְנִקְדַּשְׁתִּי בְּתוךְ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֲנִי יְהוָה מְקַדִּשְׁכֶם" כדין כללי המחייב מניין יהודים בכל דבר שבקדושה. הגמרא שם ערה לחוסר הקשר, לכאורה, שבין דרישת המניין לנאמר בפסוק, ולכן דורשת גזרה שווה⁷ בינו לבין הפסוק המוזכר ב'חטא המרגלים', על-פי המילה המשותפת "תוך" המופיעה בשניהם. 'חטא המרגלים' הוא חטאם של עשרה מרגלים מתוך שנים-עשר (יהושוע בן נון וכלב בן יפונה התנגדו) שעליהם אמר הקב"ה:⁸ "הִבָּדְלוּ מִתּוךְ הָעֵדָה הַזּאת וַאֲכַלֶּה אתָם כְּרָגַע". הגמרא דורשת את המילה המשותפת "תוך" ומסיקה כי קדושה מחייבת נוכחות של עדה, כלומר נוכחות של מניין הכולל עשרה אנשים לפחות, כמספר המרגלים שהוציאו דיבת הארץ רעה.
עיון במושג 'עדה' במשמעותו המקראית מבהיר את הדרישה למניין בעניינים שבקדושה. בקונקורדנציה לתנ"ך מוגדרת המילה 'עדה' בתור 'צורה קשה', דהיינו מילה ששורש השם שלה אינו פשוט כפי שנשמע, ואכן שורש המילה הוא י.ע.ד.⁹ 'עדה' היא קבוצה של יחידים שהתקבצו יחדיו, אך בניגוד לקבוצות רגילות שנקבצות בנסיבות כאלה ואחרות - העדה מתקבצת סביב יעד שהוא בבחינת ייעוד לכל אחד מחבריה ולעדה כולה. היעד המשותף לעדה עשוי להיות נעלה ונשגב במלוא טהרתו כלשון הפסוק:¹⁰ "מִזְמור לְאָסָף אֶלהִים נִצָּב בַּעֲדַת אֵל" "- עדה שייעודה הוא האל. או ההיפך הגמור, יעד של רשע ושנאה, כדוגמת עדת קורח.

ההבדל המהותי בין 'עם' ל'עדה' נסוב על שאלת הייעוד. שני המושגים מתארים קבוצת אנשים החיה ופועלת יחדיו, אך בניגוד להשתייכות לאומית, שהיא כפויה וכמעט ואינה ניתנת לשינוי, לעדה מצטרפים רק הדוגלים ביעד ובייעוד המשותף. השימוש המקובל בעברית המודרנית למילה 'עדה', כדי לתאר קבוצת אנשים המסווגים על-פי מוצאם האתני - עדת התימנים, וכדו' - הוא סטייה ממשמעותה המקורית של המילה. לעדה המקראית מצטרפים רק הרוצים בכך, ורק המסכימים עם יעדה המרכזי של העדה.

הרב יוסף דוב סולובייצ'יק במאמרו המפורסם 'שש דפיקות'¹¹ דן במשמעותו ובמעמדו של המושג 'עדה' אל מול מושג המנוגד בתכלית - 'המחנה'. שלא כמו עדה, המתגבשת סביב ייעוד וחזון, מחנה מתגבש סביב פחד וחוסר אונים. הרב סולובייצ'יק מקשר שני מושגים מובדלים אלה לשני מושגי יסוד הנידונים לכל אורכו של הספר: ברית גורל וברית ייעוד. כשם שגורלו של אדם כפוי עליו, וייעודו מבוסס על בחירתו החופשית, כך התכנסותו של אדם במחנה היא בהכרח תולדה של פחד ואיום, ואילו הצטרפותו לעדה היא פעולה חופשית של בחירה ערכית.

הרב סולובייצ'יק מחיל את אבחנתו היסודית גם על המושגים 'עם' לעומת 'גוי': 'עם' הוא כינוי ליישות לאומית המושתתת על ברית גורל ומחנה, ואילו 'גוי' הוא כינוי ליישות לאומית המושתתת על ברית ייעוד ועדה. אבחנה זאת תקפה בייחוד בכל האמור בעם ישראל הנושא על כתפיו ייעוד קוסמי של תיקון עולם במלכות שדי. עם ישראל, שנכשל בתפקידו ועל-כן גלה מארצו, הפך בעקבות החורבן והגלות לעם מפוצל עדות, הנושאות את ייעודן באמצעות העדה. מקדש ד' שחרב בירושלים הצמיח מקדשי מעט לרוב, המבוססים על מניין יהודים ויותר, שמתקבץ ומתאחד סביב ברית הייעוד לעדות של נושאי שם ד' בעולם.
הדרישה ההלכתית כי כל דבר שבקדושה לא יהא בפחות ממניין יהודים, שהם עדה, יונקת את כוחה מעצם מושג העדה ומהייעוד המוטל עליה. קדושה היא הבדלה והתייחדות בנושא אחד תוך נכונות לוותר על שאר הנושאים. בדרישה ההלכתית הזאת מכריזה ההלכה כי גם היחיד וגם העם נופלים בקלות רבה מדי ברשת הגורל וההכרח. בתווך שבין היחיד לעם נמצאת העדה, המאפשרת, בעצם מהותה, את ההליכה לקראת הייעוד והקדושה. היחיד, שנאלץ להקדיש את רוב ימיו ושנותיו להבטחת קיומו הפיזי והכלכלי, מצליח להתקדש יחד עם מניין של יהודים המקיימים עדה בעלת ייעוד רוחני משותף. הצטרפות לעדה ולקהילה היא ביטוי לבחירתו החופשית של כל אחד מחברי העדה. היא מושתתת על שאיפה לקדושה ולייעוד רוחני של המצטרף כפרט ושל העדה כולה, ומכאן חשיבותה המרכזית.

תורת ישראל מחשיבה את מאמצו הרוחני הפרטי של היחיד במידה שהוא נעשה במסגרת עדה. במקרים רבים מאמצו של יחיד אינו אלא ניסיון להתבלט, ובמקרים אחרים היחיד אינו מצליח להתמודד עם ייעודו בשל אילוצי היומיום. יחיד המצטרף לעדה מבטל עצמו בתוכה ובו זמנית מתקדש לייעודו באמצעותה.¹² שתי פעולות אלו הן פעולות רוחניות וערכיות הנובעות מבחירתו החופשית של האדם וממעמדו הרוחני המיוחד ביקום. עם זאת, מוטב היה, לוּ ניתן להציב ייעוד משותף לכל עדת ישראל, דהיינו לעם ישראל כולו. הגלות הארוכה של עם ישראל נגזרה עליו בשל חטאיו ומעשיו הרעים בקרב עדתו. בגלות לא נותר לעם אלא להתרכז בהקמת עדה המבוססת על מניינים ספורים של יהודים, שמאוחדים סביב הייעוד האלוקי המוטל עליהם כעדה, ומוטל על כל העם כאחד.

תפילתו החוזרת של שליח הציבור ב'תפילת עמידה' מייצגת את ההבדל המשמעותי שבין תפילת היחיד לתפילת הציבור. הבדל שעומד ביסוד כל המצוות שלקיומן נדרשים עדה ומניין. על רקע זה ייבחנו ה'קדושה', 'מודים דרבנן' ו'ברכת כהנים'.
לאחר שמתפללי בית הכנסת מסיימים להתפלל את תפילת הלחש, חוזר שליח הציבור על התפילה, והציבור מקשיב ועונה אמן. תפילה זאת מוכרת בשם 'חזרת הש"ץ', ודיניה הם חיוב הלכתי¹³ המוטל אך ורק במעמד של מניין מתפללים או יותר, ולכן היא בבחינת דין ציבורי ולא פרטי. על רקע זה נעיין בתכליתה של חזרת הש"ץ על 'תפילת שמונה עשרה'.

משמעות החיוב של חזרת הש"ץ מפורטת במחלוקת תנאים במשנה המסיימת את מסכת 'ראש השנה' ואומרת:¹⁴ "כְּשֵׁם שֶׁשְּׁלִיחַ צִבּוּר חַיָּב, כָּךְ כָּל יָחִיד וְיָחִיד חַיָּב. רַבָּן גַּמְלִיאֵל אומֵר, שְׁלִיחַ צִבּוּר מוצִיא אֶת הָרַבִּים יְדֵי חובָתָן". מחלוקת זו, שעוסקת לא רק בתפילות ראש השנה אלא בכל התפילות בהן יש 'חזרת הש"ץ' דנה במהות היחס שבין תפילת היחיד ל'חזרת הש"ץ'. החכמים המופיעים ללא שם בדעה הפותחת במשנה, אינם מקשרים בין תפילת היחידים לתפילת הש"ץ, ולכן מחייבים בתפילה כל יחיד ויחיד ואף את החזן. רבן גמליאל, לעומת זאת, פוטר את היחידים מתפילה בעקבות תפילתו של השליח ציבור, שכשמו כן הוא - שליחו של הציבור הפוטרם מחובת תפילה פרטית.

הגמרא על המשנה מבהירה את דעות החולקים ואומרת: ¹⁵"תניא אמרו לו לרבן גמליאל: לדבריך, למה צבור מתפללין? אמר להם כדי להסדיר שליח צבור תפלתו. אמר להם רבן גמליאל: לדבריכם, למה שליח צבור יורד לפני התיבה? אמרו לו: כדי להוציא את שאינו בקיא. אמר להם: כשם שמוציא את שאינו בקיא כך מוציא את הבקיא"." גם חכמים וגם רבן גמליאל מסבירים מדוע צריך לחזור על אותה התפילה פעמיים, וכל אחד מההסברים מקצין את המחלוקת.

לדעת רבן גמליאל, הפוטר בתפילת שליח הציבור את הציבור כולו, אין צורך בתפילה של כל יחיד ויחיד לפני תפילת החזן. תפילת הלחש של היחיד נועדה לאפשר לחזן את הזמן ואת השקט להסדיר את תפילתו.¹⁶ מכאן שרבן גמליאל לא מייחס חשיבות רבה לתפילות היחידים, ועיקרה של התפילה בעיניו היא תפילתו של שליח הציבור.

לעומתו, חכמים המחייבים כל יחיד ויחיד להתפלל נדרשים להסביר את הצורך ב'חזרת הש"ץ' ואומרים כי תפילה זאת נועדה לפטור את מי שאינם יודעים להתפלל כיאות. יהודים שאינם יודעים קרוא וכתוב או שאין בידם סידור והם אינם יודעים את תפילתם בעל פה - יכולים להקשיב ל'חזרת הש"ץ', ולצאת ידי חובת תפילה בעניית אמן. כלומר, אין תכלית ל'חזרת הש"ץ' אלא כסיוע לתפילת היחידים. חכמים, בניגוד לרבן גמליאל רואים בתפילה, חובת היחיד, ככל שאר מצוות הגוף כתפילין, כשרות, וכדומה המוטלות על כל יהודי ויהודי ואין איש יכול לקיימן עבור רעהו. אותם שאינם יודעי קרוא וכתוב, נעזרים בשליח ציבור למילוי חובת תפילה המוטלת עליהם כיחידים.
נקודת המחלוקת בין חכמים לרבן גמליאל מקבלת משנה תוקף בימינו, כשסידורי תפילה נמצאים בשפע בכל בית כנסת, ומעטים הם הבאים בשערי בתי הכנסיות שתפילתם אינה סדורה לפניהם. על-פי רבן גמליאל, אין צורך, לכאורה, בתפילת הלחש של היחידים, אלא די בתפילת החזן הסדורה לפניו. על-פי חכמים אין צורך ב'חזרת הש"ץ', כי רוב רובם של באי בית הכנסת יודעים להתפלל בכוחות עצמם. המחלוקת בין חכמים לרבן גמליאל, בעניין זה, מקיפה את כל 'תפילת עמידה', וגם כאן, רבן גמליאל רואה ב'חזרת הש"ץ' חיוב של ציבור המיוצג על ידי שליח הציבור, ואילו חכמים רואים בתפילת הלחש חיוב פרטי של כל יהודי ויהודי.

על-אף המחלוקת הגורפת שבין חכמים לרבן גמליאל, בעולם ההלכתי המעשי הנוהג בבתי כנסיות בארץ ובעולם, התקבלו שתי הדעות, על-אף הסתירה לכאורה הגלומה בכך. וכאמור, תפילת הלחש של היחידים וחזרת התפילה של שליח הציבור - שתיהן חובות המוטלות על היחידים ועל שליח הציבור כאחד. מצב כזה שבו מחלוקת גורפת נעלמת לחלוטין מעולם הפסיקה המעשי, פירושו קבלת שתי הדעות החלוקות. עם ישראל במנהגי תפילתו מכריז קבל עם ועדה כי תפילתו היא תפילה של כל יחיד ויחיד שבו, ולכן מתפללים את תפילת הלחש. עם זאת, התפילה היא גם תפילתו של הציבור, ולכן החזן, המייצג את הציבור כולו, מתפלל לבדו בשנית במסגרת 'חזרת הש"ץ'.
לדעת רבן גמליאל, הרואה ב'תפילת עמידה' חיוב המוטל על העדה ולא על היחידים, התכנסות הציבור לתפילה משותפת היא עיקר התפילה. עצם העמידה כציבור בתפילה לפני הבורא היא היעד הרוחני שסביבו מתכנסת העדה, ולדעתו של רבן גמליאל יעד זה חשוב לאין ערוך ממכלול הבקשות השונות שמשמיע כל יחיד ויחיד בתפילתו. תפיסה זאת מעוגנת מימים ימימה במנהגן של רוב התרבויות, שמקנות למעמד הציבורי חשיבות גדולה הרבה יותר מהתנהגותו הפרטית של היחיד, חשיבות הנובעת מהדגשת היעד שעומד לנגד עיני הציבור המתכנס לשמו.

חכמים, הרואים בתפילה ארוע שעיקרו פרטי, מסכימים כנראה עם רבן גמליאל על חשיבותו של המעמד הציבורי אך חולקים עליו בעניין התפילה הנערכת בציבור. המציאות ההלכתית המעשית הנהוגה בעם ישראל לפיה היחיד והעדה מתפללים את 'תפילת עמידה' והחזן חוזר עליה - היא העדות הנאמנה ביותר לחשיבותן של תפילת העדה ותפילת היחיד כאחד. אכן, התנאים נחלקו מהו הנושא המודגש יותר בתפילה, אך החזן הנדרש לחזור על 'תפילת עמידה' גם כאשר כל הציבור יודע להתפלל, ביטל למעשה את מחלוקת התנאים. הלכה זאת מלמדת אותנו כי התכנסות העדה סביב היעד של התפילה חשובה לא פחות מבקשותיו של היחיד, ואין כל סתירה בין שתי פעולות רוחניות אלו.
ההבחנה בין תפילת הציבור לתפילת היחיד היא הבחנה פונקציונאלית מיסודה, שכן היא נובעת מהשאלה האם חובת התפילה הבסיסית מוטלת על היחיד או על הציבור. עיון נוסף בשאלה זו בהקשרה הרחב הוא למעשה עיון בכל משמעותה ומעמדה של התפילה, ובכך יעסוק פרק זה.

הדיון היסודי ביותר במשמעותה של תפילה מופיע בחז"ל, בשאלה היסטורית לכאורה: "על איזה רקע תוקנו התפילות במתכונת של שלוש תפילות ביום"? את התשובה אנו מוצאים בגמרא במסכת 'ברכות' במחלוקת אמוראים ארץ-ישראליים שמקורה במחלוקת תנאים קדומה יותר. אומרת הגמרא:¹⁷

"איתמר, רבי יוסי ברבי חנינא אמר: תפלות אבות תקנום, רבי יהושע בן לוי אמר: תפלות כנגד תמידין תקנום. תניא כוותיה דרבי יוסי ברבי חנינא, ותניא כוותיה דרבי יהושע בן לוי. תניא כוותיה דרבי יוסי ברבי חנינא: אברהם תקן תפלת שחרית שנאמר:¹⁸ "וישכם אברהם בבקר אל המקום אשר עמד שם..." יצחק תקן תפלת מנחה שנאמר:¹⁹ "ויצא יצחק לשוח בשדה לפנות ערב..." יעקב תקן תפלת ערבית שנאמר:²⁰ "ויפגע במקום וילן שם...". ותניא כוותיה דרבי יהושע בן לוי: מפני מה אמרו תפלת השחר עד חצות? שהרי תמיד של שחר קרב והולך עד חצות... ומפני מה אמרו תפלת המנחה עד הערב? שהרי תמיד של בין הערביים קרב והולך עד הערב... ומפני מה אמרו תפלת הערב אין לה קבע? שהרי אברים ופדרים שלא נתעכלו מבערב קרבים והולכים כל הלילה. ומפני מה אמרו של מוספין כל היום? שהרי קורבן של מוספין קרב כל היום..." .

ועיקרה של המחלוקת: האם התפילות תוקנו על-ידי אבותינו אברהם יצחק ויעקב, או שתוקנו כנגד קורבנות הציבור שהיו עולים על המזבח בבוקר ובזמן המנחה? מחלוקת זו שבין שניים מגדולי חכמי המדרש, רבי יוסי בר חנינא ורבי יהושע בן לוי, אין לה ולא כלום עם המחקר ההיסטורי או האנתרופולוגי בשאלה מי תיקן ומתי תוקנו התפילות. המחלוקת עוסקת בשאלה היסודית ביותר בנושא התפילה והיא שאלת המניע והמקור לתפילתו של היהודי, ואולי אף לתפילתו של כל אדם באשר הוא.
רבי יהושוע בן קורחה הגורס כי "תפילות כנגד תמידים תקנום" רואה בתפילות תחליף שמקורו בחורבן בית המקדש. לאחר חורבן הבית וביטול 'קורבנות התמיד', התעורר צורך בתפילות כנוהג מסודר וקבוע. הכינוי הנפוץ לבית הכנסת - 'בית מקדש מעט' - הוא פועל יוצא של התפישה הזאת. כנגד זה אומר רבי יוסי ברבי חנינא כי "תפילות אבות תיקנום", דהיינו לא תפילה המחליפה קורבן, אלא תפילה העומדת בזכות עצמה גם בזמן קיום הקורבנות ובוודאי בהעדרם.

רבי יוסי ברבי חנינא הרואה באבות את מתקני התפילות בלא כל תלות במקדש ובקורבנות, רואה בתפילה תופעה רוחנית עתיקת יומין. התפילה מופיעה עוד טרם מתן תורה ונובעת מנפשם הגדולה של האבות, ואולי מוטב לומר מנפשו של האדם. מאז ומעולם פנו בני האדם בבקשה ובתפילה לאלוקי המציאות, ואף אם הפכה התפילה לעבודת אלילים - מקורה ומניעיה הפשוטים חד הם. האדם המודרני, בדומה לאדם הקדום, עומד משתאה מול עוצמתה וקסמה של המציאות החובקת כל. התפילה האנושית ימיה כימי האנושות שכן מאז ומעולם חש האדם את קטנותו אל מול כוחות הטבע ולכן פנה בבקשות לאלוקים - אדון הכוחות כולם. ²¹

תפיסתו של רבי יוסי ברבי חנינא את התפילה כ'טבעית', נסמכת על שלושה מקורות שכולם עוסקים באבות ובפעולות הפשוטות והרגילות ביותר שלהם כבני-אדם, פעולות שהברייתא מייחסת (על-סמך מקורות נוספים) לענייני תפילה: אברהם עומד, יצחק שח ויעקב פוגע במקום - שלוש פעולות פשוטות המתבצעות יום יום בחייו של אדם מיוחסות לתפילה, כי גם תפילתם של האבות הינה פשוטה טבעית ויסודית. התפילה הטבעית של האבות מוגשמת בוקר צהריים וערב בתפילת הלחש של כל יהודי ויהודי הנושא כפיו ולבו לאביו שבשמים, בבקשות רפואה ופרנסה, חכמה וגאולה.
רבי יהושוע בן קורחה הרואה בתפילות תחליף להקרבת קורבנות, מסיט את משמעות התפילה מהספונטניות הטבעית לטקס ולנוהל קפדני הקשור בקרבת אלוקים. קורבנות, כנרמז משמם, נועדו לקרב בין אדם לאלוקיו, ויש לנקוט זהירות והקפדה בהתקרבות לאש האלוקית הגדולה, תרתי משמע. מעשה הקורבנות מבוסס על הגבלות וגזרות רבות ומפורטות המגדירות מי המקריב, מתי מקריבים, היכן מקריבים, ואיך. כל סטייה ולוּ הקלה ביותר אסורה בתכלית וכרוכה בפיגול הקורבן ובמקרים רבים, בעונש חמור. די לעיין בסיפור חנוכת המשכן ובמותם של נדב ואביהו שהקריבו אש זרה שלא צוּוו, כדי להבין עד כמה דרישת ההקפדה מוחלטת. ²²

רבי יהושוע בן קורחה לומד את זמני התפילות מדיני 'קורבנות התמיד' בבוקר ובמנחה, ואת תפילת ערבית שאין לה קבע ושאינה חובה,²³ מהמצב שבו שאריות קורבנות היום מוקרבים ונשרפים במהלך הלילה. לימוד זמני התפילות מ'קורבנות התמיד' ולא מ'קורבנות נדר נדבה וחטאת' אינו מקרי. רבי יהושוע המעוניין להדגיש בלימודו את הדרישה הציבורית שבתפילה, מביא את המקור המתאים ביותר לכך - 'קורבנות התמיד' שהם קורבנות ציבור. חובת הקרבת 'קורבן תמיד' בבוקר ובמנחה היא חובה שמקיימים בפועל רק הכוהנים, עבור כל עם ישראל. אסור בתכלית על כל יהודי, תהיה מעלתו אשר תהיה - להקריב 'קורבן תמיד' פרטי משלו, שכן הקרבתו היא מצווה הקשורה בגילוי השכינה שבבית המקדש.

על רקע תפישה זו של התפילה כדין המוטל על הציבור ולא על יחיד, אפשר להבין את דעתו של רבן גמליאל המוסבר בגמרא שם:²⁴

"אמר רב אחא בר עוירא אמר רבי שמעון חסידא: פוטר היה רבן גמליאל אפילו עם שבשדות...".

רבן גמליאל הרואה את 'חזרת הש"ץ' כעיקר בתפילה, מסכים עם שיטת רבי יהושוע בן קורחה כי תפילה היא דין המוטל על הציבור כ'קורבן התמיד', ומשום כך גם אותו ציבור שאינו נוכח בבית הכנסת אלא מצוי בשדות בעת 'חזרת הש"ץ' נפטר על-ידי תפילת החזן.

חכמים החולקים על רבן גמליאל ורואים בתפילה חובה פרטית, מקבלים כמובן את שיטת רבי יוסי ברבי חנינא כי "תפילות אבות תיקנום". החובה, או שמא הזכות להתפלל, היא תופעה אנושית טבעית ואישית. התפילות תוקנו לא כפרוצדורות וטקסים הנובעים מקדושה והבדלה של גילוי שכינה, אלא כערגה טבעית של היהודי לטמיר ונעלם, הוא הקדוש ברוך הוא.
על-אף ההבדל המהותי בין תפישות התפילה של רבי יוסי בר חנינה ושל רבי יהושוע בר קורחה - קיימת למעשה הסכמה במסקנת הדיון בגמרא שם:²⁵ "אמר לך רבי יוסי ברבי חנינא: לעולם אימא לך תפלות אבות תקנום, ואסמכינהו רבנן אקורבנות...". כשם שדיוננו בפרק הקודם הסתיים בהסכמה מעשית בין רבן גמליאל לחכמים, כך מסיימת הגמרא את המחלוקת בהסכמה כי תפילות אבות תקנום, ורבנן, שבאו לתקן את התפילות הקבועות, מימשו את תיקון האבות בזמן שפסקו הקורבנות. משמעות ההסכמה היא כי תפילת היהודי מבוססת על שני כוחות הפועלים יחד על-אף מקורם הסותר. היהודי גם מתפלל את תפילתו בלחש כאברהם יצחק ויעקב אבותיו שפנו בערגה לאלוקיהם, וגם מתפלל בציבור ושומע את תפילת שליח הציבור שמשמש כנציגו וכמקריב קורבנותיו לפני אדון הכל.

נַקְדִּישָׁךְ וְנַעֲרִיצָךְ כְּנעַם שִׂיחַ סוד שַׂרְפֵי קדֶשׁ, הַמְשַׁלְּשִׁים לְךָ קְדֻשָּׁה. כַּכָּתוּב עַל יַד נְבִיאֶךָ. וְקָרָא זֶה אֶל זֶה וְאָמַר: קָדושׁ, קָדושׁ, קָדושׁ יְהוָה צְבָאות, מְלא כָל הָאָרֶץ כְּבודו. לְעֻמָּתָם מְשַׁבְּחִים וְאומְרִים: בָּרוּךְ כְּבוד יְהוָה מִמְּקומו. וּבְדִבְרֵי קָדְשְׁךָ כָּתוּב לֵאמר: יִמְלךְ יְהוָה לְעולָם, אֱלהַיִךְ צִיּון לְדר וָדר. הַלְלוּיָהּ.

בסיום ברכת 'מחיה מתים' שב'חזרת הש"ץ', אומר החזן את ה'קדושה' פסוק בפסוק בהשתתפות פעילה של ציבור המתפללים החוזר ואומר אותם הפסוקים. 'קדושה' זאת הנאמרת ב'חזרת הש"ץ' היא חזרה, לכאורה, על ה'קדושה' הנאמרת בברכת 'יוצר' ובתפילת 'ובא לציון' הנאמרת בסיום התפילה. בכל שלושת המקרים, נאמרים כמעט בדיוק אותם שני הפסוקים: "קדוש קדוש קדוש..." ו "ברוך כבוד ד' ממקומו...". מתבקש על-כן לעמוד על הדימיון והשוני שבין התפילות הללו. דיון זה יתבסס על מסקנות דיוננו המפורט בחלק א' של 'עבודה שבלב זו תפילה'²⁶ במשמעותה של 'קדושה' הנאמרת בברכת 'יוצר', תוך הדגשת אופייה הייחודי של ה'קדושה' הנאמרת בציבור - הן מהבחינה ההלכתית והן מהבחינה הרעיונית.

מעמדה ההלכתי של 'קדושה' הנאמרת ב'חזרת הש"ץ' גבוה יותר משאר ה'קדושות' הנאמרות בתפילה. 'קדושה' זאת מחייבת מניין ככל 'חזרת ש"ץ', ומי מהנמצאים בבית הכנסת שאינו מתפלל עם הציבור, מפסיק את תפילתו ואומר 'קדושה' עם הציבור. ה'שולחן ערוך'²⁷ מציין זאת בפירוש ביחס ל'קדושה' שבתפילת 'ובא לציון' היא 'קדושה דסדרא' במילים הבאות: "יחיד העומד בתפלה, וכשיגיע למקום קדושה, היו הצבור אומרים קדושה דסידרא "- "אינו אומר קדוש עמהם שאין הקדושות שוות...". פסיקה זאת נאמרת נוכח חובת ההפסקה של היחיד את תפילתו לאמירת 'קדושה' עם הציבור. בניגוד לכך ה'שולחן ערוך' פוסק כי אסור למתפלל להפסיק תפילתו לצורך אמירת 'קדושה דסדרא' שכן מדובר על 'קדושה' במעלה פחותה מ'קדושה' הנאמרת ב'חזרת הש"ץ'.

ההבדל שבין ה'קדושות', מבחינת תוכן ה'קדושה', מתמקד בפסוק המסיים אותה. הפסוק הידוע מ'תהילים'²⁸ "יִמְלךְ יְהוָה לְעולָם, אֱלהַיִךְ צִיּון לְדר וָדר, הַלְלוּיָהּ", "הנאמר בסיום 'קדושה' ש'בחזרת הש"ץ', נעדר לחלוטין מה'קדושה' שבברכת 'יוצר' ומופיע בצורה שונה ב'קדושה' שבתפילת 'ובא לציון'. בתפילה זאת מופיעים שני הפסוקים 'קדוש קדוש קדוש' ו-'ברוך כבוד ד' ממקומו' המשותפים לכל ה'קדושות', אך הפסוק המסיים, שעוסק אף הוא במלכות ד', מקורו ב'שירת הים' שם נאמר:²⁹ "יְהוָה יִמְלךְ לְעלָם וָעֶד". פסוק זה העוסק בנצחיות מלכות ד', לכאורה משמיע אותו התוכן עצמו של הפסוק מ'תהילים', המסיים את ה'קדושה'. בשל מעלתה הגבוהה של התורה על פני הכתובים אפשר היה לצפות כי ב'קדושה' החשובה יותר, זו של 'חזרת הש"ץ', נמצא את הפסוק מ'שירת הים'. נוסף על כך, 'קדושה', כשמה, עוסקת בקדושתו של אדון הכל, ובמבט ראשון נראה כי מלכות ד' אינה קשורה מהותית לתוכנה של ה'קדושה', ולכן עדיף לכאורה שלא להזכיר כלל את נושא המלכות ב'קדושה'.
על-אף הדימיון החיצוני שבין שני פסוקי המלכות, יש ביניהם הבדל מהותי. מהאבחנה ביניהם אפשר להסיק על משמעותה ועל מעמדה של ה'קדושה' הנאמרת ב'חזרת הש"ץ'. כאמור, שני הפסוקים מכריזים על מלכות ד' הנצחית, אך מניעיה של ההכרזה שונים ואולי אף סותרים זה את זה. המקור לפסוק "יְהוָה יִמְלךְ לְעלָם וָעֶד" הוא 'שירת הים', העוסקת בכוחו של ד' וביכולתו העצומה לפגוע באויביו ובאויבי עמו ישראל. הדבר מתבטא באופן מובהק במכות מצרים ובקריעת הים. ההכרזה המסיימת את השירה "יְהוָה יִמְלךְ לְעלָם וָעֶד" היא בבחינת מסקנה מתבקשת מהשירה כולה. מלכות ד' הנצחית שבמרכז 'שירת הים' היא מלכות ד' הכפויה על המציאות כולה - על בני ברית ועל שאינם בני ברית כאחד.

מלכות ד' שבמזמור 'תהילים', לעומת זאת, מבוססת על בחירה חופשית בטוב האלוקי ובאלוקי ציון של עם ישראל. בדיון המפורט³⁰ אודות מזמור זה במסגרת 'פסוקי דזמרה' הובהר בפירוש כי המקור למלכות ד' הנצחית שבה מסתיים המזמור הוא גמילות החסד האלוקית. גמילות החסד מפורטת במזמור נוכח חוסר התוחלת לבטוח בבני אדם. הקב"ה, העושה משפט לעשוקים ונותן לחם לרעבים, הופך לאלוקי ציון לא בשל הפחד והאימה מכוחו - אלא בשל היותו גומל חסדים רבים. למלכות ד' היונקת כוחה מאהבה ורחמים, מעמד חשוב יותר, ואף תקף יותר, מאשר למלכות ד' שמקורה בפחד. מי שאוהב את מלך העולם ומשתוקק אליו, ינהג כרצון המלך ויעשה דבריו בשמחה ובלב שלם.
נוסף על ההבדל המהותי הזה, שבין שני פסוקי המלכות הנאמרים ב'קדושות' השונות, באשר למניע לקבלת מלכות ד', קיים הבדל מהותי לא פחות באשר למשמעותה של הנצחיות המוזכרת בפסוקים. ב'שירת הים' וב'קדושה' הנאמרת בתפילת 'ובא לציון', התורה משתמשת במילים "לְעלָם וָעֶד" כביטוי המתאר נצחיות, ואילו ב'קדושה' שב'חזרת הש"ץ' הביטוי הוא: "לְדר וָדר".³¹ הביטוי "לְדר וָדר" מכוון לדורות של אנשים, או לפחות לדורות שאר היצורים החיים, כלומר הוא תלוי ומוגבל, ואילו הביטוי "לְעלָם וָעֶד" מתאר נצחיות גורפת.

אין זה מקרה שהפסוק ב'תהילים' המתאר את נצחיות המלכות באמצעות הביטוי האנושי "לְדר וָדר", הוא גם הפסוק העוסק בקבלת מלכות ד' מאהבה. מלכות ד' במזמור זה המכונה "אֱלהַיִךְ צִיּון" אינה כפויה על אנשי ציון אלא מסורה להם באהבה. מלכות זאת תתמיד ותתקיים ברוחו של עם ישראל כל עוד תישמר הרציפות של העברת המסורת מאב לבנו, מדור לדור. מלכות ד' שב'שירת הים' היא נצחית מעצם קיומה של מציאות הנבראת על-ידי הבורא ולכן קיימת לעולם ועד. נצחיות מלכותו של אלוקי ציון על עם ישראל, לעומת זאת, תלויה ברצונו של העם ובאהבתו לאלוקיו, ולכן קיומה הוא נצחי כל עוד דורות רבים של יהודים מעבירים מסורת זאת.
הבדל אחר קשור בסדר המילים של שני הפסוקים. ב'שירת הים' הפסוק פותח בנושא ואחריו הנשוא - "יְהוָה יִמְלךְ". ב'תהילים' הסדר הפוך: פותחים בנשוא וממשיכים בנושא: "יִמְלךְ יְהוָה".³² הבדל זה, הן בעברית מדוברת והן בעברית מקראית קשור במידת המעורבות של מי שאומר את הפסוק. משפט רגיל הפותח בנושא ועובר לנשוא הוא בעיקרו תיאור מצב ומשמעותו: תיאור העתיד שבו ד' ימלוך לעולם. לעומת זאת, כאשר פותחים בפועל מדגישים אירוע מיוחד. ההכרזה "יִמְלךְ יְהוָה" אינה תיאור מצב עתידי בלבד, אלא משאת נפשו של אומר הפסוק, שיש בה, אולי, גם מן ההתכוונות לעמול להגשמתה של משאת הנפש הזאת.

ההבדל במידת מעורבותו של אומר הפסוק קשור הן להבדל שבמניע לקבלת מלכות ד' והן להיבט הנצחיות. ב'קדושה' של 'חזרת הש"ץ', המבוססת על הפסוק מ'תהילים', "יִמְלךְ יְהוָה לְעולָם" - עיקר העיסוק הוא בבני האדם ובעם ישראל. הדגש הוא בהיבטיה האנושיים של קבלת עול מלכות ד', החל באהבת ד' לאור גמילות החסד האלוקית לבני האדם, המשך בנצחיותה של המלכות לדורי דורות וכלה במשאלת לבו של המתפלל כי אכן תתקיים מלכות ד' לנצח נצחים. לסיכום: כאמור, קיים הבדל מהותי בין פסוק הסיום של 'קדושה' הנאמרת ב'חזרת הש"ץ' לפסוק המקביל לו ב'קדושה' שבתפילת 'ובא לציון'. בעוד ה'קדושה' שבתפילת 'ובא לציון' עוסקת בתיאור מצב, ה'קדושה' שב'חזרת הש"ץ' קשורה לעם ישראל ולשאיפתו וייעודו בהגשמת מלכות ד'.

את מהות הקשר בין ה'קדושות' השונות והפסוקים השונים, נברר בפרק הבא.
באמצעות המשפט הפותח של ה'קדושה' ננסה לעמוד על משמעותה של ה'קדושה' כולה. וכך נפתחת ה'קדושה': "נַקְדִּישָׁךְ וְנַעֲרִיצָךְ כְּנעַם שִׂיחַ סוד שַׂרְפֵי קדֶשׁ, הַמְשַׁלְּשִׁים לְךָ קְדֻשָּׁה. כַּכָּתוּב עַל יַד נְבִיאֶךָ, וְקָרָא זֶה אֶל זֶה וְאָמַר". על-אף הבדלים מסויימים בין נוסח זה לשאר הנוסחים - הרעיון הנאמר בפתיחת ה'קדושה' מקובל ונאמר בכולם. המתפללים אומרים יחד עם החזן כי הם הולכים לקדש ולהעריץ את ד' באותו האופן שמקדשים אותו המלאכים והשרפים במרום "הַמְשַׁלְּשִׁים לְךָ קְדֻשָּׁה".

וכאמור, לאחר ההקדמה אומרים את ה'קדושה' הנאמרת על ידי המלאכים: "קָדושׁ, קָדושׁ, קָדושׁ יְהוָה צְבָאות", "ו-" "בָּרוּךְ כְּבוד יְהוָה מִמְּקומו". פסוקים אלה, שהם שירת המלאכים, כמוסבר בברכת 'יוצר',³³ מהווים דו-שיח בין המלאכים המתוארים ב'ישעיהו', לבין האופנים והשרפים במעשה המרכבה ב'יחזקאל' המכריזים: "בָּרוּךְ כְּבוד יְהוָה מִמְּקומו". משמעותו של דו-שיח זה הוסבר בדיוננו הרחב על ה'קדושה' הנאמרת בברכת 'יוצר'. מסקנת דיוננו שם³⁴ הייתה כי ה'קדושה', שהיא שירת המלאכים, הינה שירת הכבוד האלוקי בעולם. מקורה של השירה הזאת היא בעם ישראל שנושא בחייו את שם ד', ובכך מאפשר לכבוד ד' להופיע בעולם, למרות הקדושה והנבדלות האלוקית המוחלטת.

ה'קדושה' הנאמרת בציבור, בניגוד ל'קדושה' שב'יוצר', אינה רק ציטוט של שירת המלאכים, אלא יש לה מעמד עצמאי חשוב בתפילה. ב'קדושה' שב'חזרת הש"ץ' הציבור חייב לעמוד בכל הדרישות ההלכתיות של ה'קדושה' - מניין, עמידה, אי הפסקה, ועוד. לפיכך לא סביר ש'קדושה' זו היא רק המשך לציטוט שירת המלאכים האומרים 'קדוש' ו'ברוך'. מה מוסיפה ה'קדושה' הנאמרת ב'חזרת הש"ץ' על שירת המלאכים שמוזכרת כבר בברכת 'יוצר'? ומדוע יש לחזור על ה'קדושה' פעמיים? ומה בעניין המושגים 'עדה' ו'יעוד' שבתפילת הציבור בניגוד ל'קדושה' שנאמרת בתפילת היחיד בברכת 'יוצר'? על כך להלן.
כפי שהוסבר בפתח שער זה,³⁵ בבסיס הפעילות הציבורית היהודית, המחייבת מניין, עומד הייעוד שסביבו מתקבצת העדה. 'קדושה', כאחת התפילות המרכזיות המחייבת עדה של יהודים, גם היא מושתתת על הייעוד המשותף המתבטא בתוכנה של ה'קדושה'. הפרק הקודם עסק בהרחבה במשמעותו של פסוק הסיום שהוא עיקר ה'קדושה': "יִמְלךְ יְהוָה לְעולָם, אֱלהַיִךְ צִיּון לְדר וָדר, הַלְלוּיָהּ". ואף על-פי כן, רבים בעם ישראל לא רואים בפסוק זה עיקר, ובשעת התפילה, רבים אומרים אותו בחטף, כאילו לא היה עיקר, אלא כאילו הוא תוספת שולית ל'קדושה'. גם לפי כמה דעות בהלכה³⁶ לא אומרים את הפסוק במקומות שבהם יש לעצור בתפילה ולומר את 'קדושה' עם הציבור, אלא מסתפקים באמירת 'קדוש' ו'ברוך' מתוך הנחה שהוא אינו מרכזי ומשמעותי ל'קדושה'.

שאלת המפתח, המחייבת לראות בפסוק המסיים את עיקר ה'קדושה', מחזירה אותנו לפתיחת ה'קדושה' שבה אומר הציבור כי הוא הולך להקדיש את ד' כפי שעשו זאת המלאכים והשרפים: ואם כך, היכן בתפילה זה נעשה? התשובה בפשט הכתובים מתמקדת בפסוק הסיום "יִמְלךְ יְהוָה לְעולָם, אֱלהַיִךְ צִיּון לְדר וָדר, הַלְלוּיָהּ". לאחר שירת המלאכים שעוסקת כולה בכבוד ד' המתגלה בעולם באמצעות עם ישראל - מגיע המענה של כול עם ישראל העוסק בקבלת מלכות ד' על ידי אומרי ה'קדושה' שבבית הכנסת. שירת המלאכים שבברכת 'יוצר', בלא פסוק הסיום, היא תיאור בלבד של מעשה המלאכים ושירתם. ורק כאשר משמיע הציבור את הפסוק 'ימלוך ד'' מדובר ב'קדושה', כי אז עם ישראל מקבל על עצמו את ייעודו לשאת כבוד ד' בעולם.
הפסוק שבו מכריז הציבור על קבלת מלכות ד' הוא הפסוק מ'תהילים' ולא הפסוק מ'שירת הים', משום שקבלת מלכות ד' שבפסוק מ'תהילים' היא קבלה מתוך בחירה, וכך מכריז העם על קבלת הייעוד באהבה וברצון.

ברכת 'אתה קדוש' הנאמרת לאחר ה'קדושה' בציבור נפתחת על-פי נוסח אשכנז בהכרזת החזן: " "לְדור וָדור נַגִּיד גָּדְלֶךָ וּלְנֵצַח נְצָחִים קְדֻשָּׁתְךָ נַקְדִּישׁ. וְשִׁבְחֲךָ אֱלהֵינוּ מִפִּינוּ לא יָמוּשׁ לְעולָם וָעֶד...". על רקע הנאמר עד כה, ברור כי ההכרזה הזאת היא המשכה המפורט של ההכרזה הציבורית "יִמְלךְ יְהוָה לְעולָם, אֱלהַיִךְ צִיּון לְדר וָדר, הַלְלוּיָהּ". הציבור, בהכרזתו בסוף ה'קדושה' מממש את שירת המלאכים על כבוד ד', המופיע בעולם, כאמור, באמצעות עם ישראל. והחזן בהכרזתו ממשיך את ההתחייבות לגילוי כבוד ד' בעולם לדורי דורות ולעולם ועד. עיקר תפילת החזן '"לְדור וָדור נַגִּיד גָּדְלֶךָ"' הן משאלות הלב של אוהבי ד' המתחייבים לקדשו ולהללו. מלכות אדון עולם הופכת ממלכות כפויה למלכות אהובה כאשר עדה של יהודים מתחייבים להמליכו ועושים זאת באמצעות סיפור גדולתו, הקדשתו ואמירת שבחיו לדורי דורות באמירת 'קדושה' בכל קצווי תבל.

מודִים אֲנַחְנוּ לָךְ, שָׁאַתָּה הוּא יְהוָה אֱלהֵינוּ וֵאלהֵי אֲבותֵינוּ, אֱלהֵי כָל בָּשָׂר, יוצְרֵנוּ יוצֵר בְּרֵאשִׁית. בְּרָכות וְהודָאות לְשִׁמְךָ הַגָּדול וְהַקָּדושׁ, עַל שֶׁהֶחֱיִיתָנוּ וְקִיַּמְתָּנוּ. כֵּן תְּחַיֵּנוּ וּתְקַיְּמֵנוּ, וְתֶאֱסוף גָּלֻיּותֵינוּ לְחַצְרות קָדְשֶׁךָ, לִשְׁמור חֻקֶּיךָ, וְלַעֲשׂות רְצונֶךָ, וּלְעָבְדְּךָ בְּלֵבָב שָׁלֵם. עַל שֶׁאֲנַחְנוּ מודִים לָךְ, בָּרוּךְ אֵל הַהודָאות.

תפילה ציבורית נוספת הנאמרת במהלך 'חזרת הש"ץ' ומחייבת מניין היא תפילת 'מודים דרבנן' שהקהל אומר בו זמנית עם ברכת 'מודים' של החזן.

נפתח במעמדה ההלכתי החשוב של תפילה זו, שאינה זוכה ליחס הראוי לה בקרב המתפללים.הגמרא במסכת 'ברכות'³⁷ דנה בשאלת תפילתו של המאחר להיכנס אל בית הכנסת ומגיע בשעה שהציבור עומד לומר את תפילת 'מודים':

"אמר רב הונא: הנכנס לבית הכנסת ומצא צבור שמתפללין, אם יכול להתחיל ולגמור עד שלא יגיע שליח צבור למודים - יתפלל, ואם לאו - אל יתפלל. רבי יהושע בן לוי אמר: אם יכול להתחיל ולגמור עד שלא יגיע שליח צבור לקדושה - יתפלל, ואם לאו - אל יתפלל. במאי קא מפלגי? מר סבר: יחיד אומר קדושה, ומר סבר: אין יחיד אומר קדושה."

רב הונא מחייב את המאחר להעריך אם יוכל להתחיל ולסיים את תפילתו הפרטית עד שיגיע הציבור לברכת 'מודים'. אם חושב שיספיק, יכול המאחר להתחיל בתפילתו הפרטית, אם לא, חובה עליו להמתין לתפילת 'מודים', ורק לאחר שיאמר אותה עם הציבור יתחיל בתפילתו הפרטית. רבי יהושוע בן לוי, לעומתו, דורש מהמאחר להעריך אותה הערכה ביחס לאמירת 'קדושה'.

עיקר המחלוקת היא השאלה מהי התפילה הציבורית החשובה במהלך 'חזרת הש"ץ'. מחד גיסא, ברור לגמרא כי על המאחר לא מוטלת החובה להמתין ולשמוע את כל 'חזרת הש"ץ', מאידך גיסא, ברור לגמרא כי לתפילות מסויימות שנאמרות במהלך 'חזרת הש"ץ' חובה על המאחר להמתין. שתי התפילות המוזכרות בגמרא - 'קדושה' ו'מודים דרבנן'³⁸ - מושוות זו לזו, בניגוד לתפישה הרווחת אצל ציבור המתפללים הרואים ב'קדושה' תפילה חשובה יותר מתפילת 'מודים דרבנן'. למרבה הפלא, מהגמרא ניתן לדייק כי תפילת 'מודים דרבנן' אף חשובה יותר 'מקדושה'. הגמרא מסבירה כי המחלוקת נסובה על האפשרות לומר את ה'קדושה' ביחידות, מה שלא נאמר על 'מודים דרבנן'. דבר המלמדנו כי אין חולק על מעמדה של תפילת 'מודים דרבנן' כתפילה ציבורית.³⁹
עיון במקור חיוב אמירת התפילה 'מודים דרבנן', מלמד על המימד הציבורי המובהק של תפילה זאת. הגמרא⁴⁰ שואלת: "בזמן ששליח צבור אומר "מודים" העם מה הם אומרים?". הגמרא מניחה את הצורך בתפילת ציבור, כלומר, היא שואלת מה יאמר העם? ולא אם יאמר או לא יאמר?⁴¹ הדרישה לתפילת ציבור נגזרת ממשמעותה המיוחדת של תפילת 'מודים', והגמרא אומרת כי בברכת 'מודים' נדרשת השתתפות מיוחדת של הקהל, השתתפות המוגשמת בתפילת 'מודים דרבנן'.

אפשר להצביע על מאפייניה המרכזיים של ברכת 'מודים דרבנן' שמפניהם מחוייב הציבור להשתתף באמירתה. ברכת 'מודים' שב'תפילת עמידה' היא ברכת הטבע והדין, כמפורט ב'תפילת עמידה'.⁴² זוהי ברכה שעניינה הניסים החבויים בחוקי הטבע בכל מקום ובכל זמן. ניסים המתגלים אך ורק באמצעות מאמץ אנושי של חקירה וספקנות, תכונה שאינה נדרשת כלל בברכת 'העבודה', למשל, היא ברכת 'רצה', ששם עוסקים בהתגלות ניסית המוכרת ומובנת בלא הסבר. המאמץ להתחקות אחר הניסים הנסתרים שבטבע הוא נחלתם של כל אותם יהודים המוכנים להירתם למשימה קשה, דהיינו של אותם יהודים החדורים בתחושת ייעוד ההופכת פרטים לעדה העוסקת 'בדברים שבקדושה'.

נוסף על הניסים הנסתרים שבברכת 'מודים' אנו מוצאים בחלקה השני של הברכה את המרכיב המרכזי הנדרש מעדה, כלומר, הייעוד, הנפתח במילים: "וְכל הַחַיִּים יודוּךָ סֶּלָה", ועוסק בייעודו של עם ישראל המודה לד' ומחוייב להפיץ את שמו בעולם עד אשר: "כל הַחַיִּים יודוּךָ סֶּלָה". כאשר מגיע החזן לברכת 'מודים' ומכריז על ייעודו של עם ישראל לגלות את ד' ואת ניסיו הנסתרים לפני כל חי, מתבקש שציבור המתפללים יענה ולא יישאר אדיש ומחריש. המענה ההכרחי של קהל המתפללים השומע את ברכת 'מודים' הוא ברכת 'מודים דרבנן', מענה שהוא השתתפות פעילה בקבלת הייעוד הציבורי, כבכל דבר שב'קדושה'.⁴³

על בסיס זה, לפיו ברכת 'מודים' היא אבן יסוד בקבלת עול מלכות שמים של היחיד והציבור, מובנים דברי המשנה:⁴⁴ "כל האומר מודים מודים משתקין אותו" כלומר, הגמרא מסבירה כי האומר ברכת 'מודים' ומכפיל את המילה 'מודים', חוששים שמא כוונתו לפנות לאל נוסף ולא לד' לבדו - ולכן משתיקים אותו. ההתמקדות בברכה זאת אינה מקרית, שכן בברכה זאת ממש, מתקיימת קבלת עול מלכות שמים וחוטא שפונה לשתי רשויות (כלשון הגמרא שם) עלול לעשות זאת דווקא בברכה זאת לאור חשיבותה והסכמת הציבור לנאמר בה.
שני העקרונות המרכזיים של תפילת 'מודים', שמפניהם יש דרישת מענה של הציבור לתפילת החזן - אלוקים המסתתר בחוקי הטבע וייעודה של עדת ישראל המתפללת - עומדים אף ביסודה של תפילת 'מודים דרבנן'. עקרונות אלה מתבררים על רקע מחלוקת אמוראים בשאלת הנוסח של ברכת 'מודים' של הציבור - מחלוקת שמתוכה התגבשה תפילת 'מודים דרבנן' הנאמרת בקהילות ישראל השונות.

הגמרא ב'סוטה' אומרת:⁴⁵

"בזמן ששליח צבור אומר מודים, העם מה הם אומרים? אמר רב: מודים אנחנו לך ה' אלהינו על שאנו מודים לך, ושמואל אמר: אלוהי כל בשר על שאנו מודים לך, רבי סימאי אומר: יוצרנו יוצר בראשית על שאנו מודים לך, נהרדעי אמרי משמיה דרבי סימאי: ברכות והודאות לשמך הגדול על שהחייתנו וקיימתנו על שאנו מודים לך, רב אחא בר יעקב מסיים בה הכי: כן תחיינו ותחננו ותקבצנו ותאסוף גליותינו לחצרות קדשך לשמור חוקיך ולעשות רצונך בלבב שלם על שאנו מודים לך. אמר רב פפא: הילכך נימרינהו לכולהו".

כפי שהוזכר בפרק הקודם, לגמרא ברור שנדרש מענה של הציבור לברכת 'מודים' של החזן, והאמוראים השונים בסוגיה שם עוסקים בשאלת הנוסח המדוייק של המענה.

חמשת הנוסחים שהעלו רבנן בסוגיה קובצו יחד לתפילת אחת, היא תפילת 'מודים דרבנן', על סמך מאמרו המסיים של רב פפא הדורש לצאת ידי חובת כל דעות החכמים, הם 'רבנן'. ומכאן שמה של התפילה. מגמה זאת של איסוף כל הנוסחים לתפילה אחת חרגה מגבולות הסוגיה ב'תלמוד הבבלי' לסוגיה מקבילה ב'תלמוד הירושלמי'.⁴⁶ גם בסוגיית 'הירושלמי' נוסחים שונים שאמרו חכמי ארץ ישראל כתפילת 'מודים' של הציבור, ולכל הנוסחים סיום משותף. סיום זה: "בָּרוּךְ אֵל הַהודָאות" נלקח מ'התלמוד הירושלמי' ושולב בנוסח תפילת 'מודים דרבנן' של אמוראי בבל, כמופיע בנוסח התפילה המקובל בסידורי תפילה רבים.
עיון במחלוקת החכמים על נוסח תפילת 'מודים דרבנן', מלמד כי ביסודה עומדים שני העקרונות העומדים ביסוד ברכת 'מודים'. שני עקרונות אלה - 'אלוקים המסתתר בחוקי הטבע' ו'ייעודה של עדת ישראל המתפללת' זוכים להדגשים שונים בדעות האמוראים השונים, וברור משום כך מדוע קובצו הדעות לתפילה אחת המדגישה את שני העקרונות כאחד. לכל הנוסחים סיום שווה: "עַל שֶׁאֲנַחְנוּ מודִים לָךְ" ובעצם (אף שהדבר לא נאמר במפורש בגמרא) גם פתיחה שווה: "מודִים אֲנַחְנוּ לָךְ". מחלוקת האמוראים עוסקת רק בתוספת הנדרשת (אם בכלל) לתפילה הבסיסית הזאת "מודִים אֲנַחְנוּ לָךְ עַל שֶׁאֲנַחְנוּ מודִים לָךְ".

המשפט "מודִים אֲנַחְנוּ לָךְ עַל שֶׁאֲנַחְנוּ מודִים לָךְ" נדמה כסובב סביב עצמו. אנו מכירים היטב את ההודיות על הצלה, בריאות, גאולה, פרנסה וכל שאר צרכינו ומאוויינו - אך הודייה על ההודייה עצמה היא תמוהה. עיון נוסף בתפילה מגלה את משמעותה מלאת ההוד של תפילה זו כביטוי תמציתי לקבלת עול מלכות שמים באהבה. המודה על טובת ההנאה שקיבל ממלכו אינו עוסק במלך אלא בעצמו - בשאיפותיו שהתגשמו ברוב טובו של המלך. המודה למלכו על שזיכהו באפשרות לעמוד לפניו ולהודות לו, מתרכז אך ורק במלך. התמקדות במלכו של עולם ושמחה על הזכות להודות לו היא תמציתה של קבלת עול מלכות שמים המחייבת מסירות נפש וביטול האני הפרטי בפני האור האלוקי הגדול.⁴⁷

קשה לכל אדם, ובייחוד לאדם המודרני החי בעולם תועלתני, לעמוד מול ייעוד שאינו אמצעי למטרה אחרת אלא המטרה עצמה. על מנת להבין רעיון זה אפשר להתבונן באחת מהתכונות הטהורות והחזקות בנפשו של אדם - האהבה. אהבת אמת אינה אמצעי למטרה אחרת אלא המטרה עצמה, שאינה זקוקה להסבר או תכלית. מי שאוהב במטרה להיטיב עם עצמו, אינו אוהב אלא סוחר. הציבור הכורע ומתפלל 'מודים דרבנן' אינו נתון לאמצעי אלא לייעוד עצמו ועל-כן מכריז בהתבטלות עצמית גמורה: "מודִים אֲנַחְנוּ לָךְ עַל שֶׁאֲנַחְנוּ מודִים לָךְ".⁴⁸
הסכמה ציבורית זו על העיקרון המרכזי בברכת 'מודים' - קבלת ייעודו של עם ישראל בעולם - אינה נתונה במחלוקת בין חכמי הגמרא, כפי שמעידים הפתיחה השווה והסיום השווה. מחלוקת החכמים היא על העיקרון הראשון שבברכת 'מודים', ההודייה על הנס האלוקי הנסתר שבטבע. כל הדעות המרחיבות את נוסח התפילה סובבות סביב תארי ד' המתגלה ומתנוצץ מבעד לערפילי המציאות. שמואל פונה לאלוקי העולם שהינו "אֱלהֵי כָל בָּשָׂר". כנגדו פונה רבי סימאי ל"יוצְרֵנוּ יוצֵר בְּרֵאשִׁית" שהוא יוצר המציאות. כנגדו פונים נהרדעי "לְשִׁמְךָ הַגָּדול וְהַקָּדושׁ, עַל שֶׁהֶחֱיִיתָנוּ וְקִיַּמְתָּנו" שהוא מחייה המציאות בעבר, ואילו רב אחא בר יעקב פונה למחייה המציאות בהווה ובעתיד באמצעות הבקשה: "כֵּן תְּחַיֵּנוּ וּתְקַיְּמֵנוּ, וְתֶאֱסוף גָּלֻיּותֵינוּ"...".

הכרזות אלו על תארי ד' הן מימד נוסף בקבלת עול מלכות שמים של הציבור המבקש לפנות אל אלוקי המציאות המסתתר בחוקי הטבע. תוספות אלו מזכירות הטבה אלוקית למציאות, אם גם ברמז בלבד, דבר הפוגע במקצת בטהרת ההכרזה "מודִים אֲנַחְנוּ לָךְ עַל שֶׁאֲנַחְנוּ מודִים לָךְ". אך מעטים הם האנשים המסוגלים להכריז הכרזה זו במלוא טהרתה, ולכן סברו האמוראים השונים כי ראוי לפנות אל המתפלל המצוי, הרגיל לחפש תועלת ותכלית בכל פעולותיו. רב פפא, שפסק לומר את כל הנוסחים כאחד, הבחין כי שני העקרונות בדבר אלוקים המסתתר בחוקי הטבע וייעודה של עדת ישראל המתפללת, מוזכרים כבר בברכת החזן, ובעיקר מצויים בנפשותיהם של המתפללים ההופכים לעדה בקבלת ייעודו של עם ישראל כל אחד על-פי מעלתו ודרגתו.

אֱלהֵינוּ וֵאלהֵי אֲבותֵינוּ, בָּרְכֵנוּ בַּבְּרָכָה הַמְשֻׁלֶּשֶׁת בַּתּורָה הַכְּתוּבָה עַל יְדֵי משֶׁה עַבְדֶּךָ, הָאֲמוּרָה מִפִּי אַהֲרן וּבָנָיו כּהֲנִים עַם קְדושֶׁךָ, כָּאָמוּר:
יְבָרֶכְךָ יְהוָה וְיִשְׁמְרֶךָ. יָאֵר יְהוָה פָּנָיו אֵלֶיךָ וִיחֻנֶּךָּ. יִשָּׂא יְהוָה פָּנָיו אֵלֶיךָ וְיָשֵׂם לְךָ שָׁלום.

'ברכת כהנים' הנאמרת על ידי הכהנים הנוכחים בבית הכנסת בעת 'חזרת הש"ץ' נדונה במסגרת ברכת 'שים שלום'.⁴⁹ עיקר הדיון כאן יעסוק בטקס המלווה את הברכה, ובמעמדה הציבורי המיוחד במסגרת התפילה.

נפתח את הדיון במעמדה ההלכתי של 'ברכת כהנים'. ברכה זו היא מצוות עשה⁵⁰ המוטלת על הכהנים גם בזמן הזה⁵¹ שלאחר חורבן הבית. הכהנים מקיימים את המצווה באמצעות נשיאת כפיהם בבתי הכנסיות חובת המצווה נלמדת מפסוק מפורש בתורה:⁵² "כּה תְבָרֲכוּ אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל", ומיד לאחר הציווי מפרטת התורה את הנוסח המדוייק של 'ברכת הכהנים' - יברכך, יאר, ישא. 'ברכת כהנים' היא תפילה מובהקת מן התורה משום שנוסחה בתפילה הוא ציטוט מן התורה, בניגוד לדין תפילה בכלל (לסוברים שהינה מדאורייתא) ולברכת המזון, שאינן מנוסחות בתורה אלא נוסחו מאוחר יותר בידי חז"ל.

'ברכת כהנים' היא דין נוסף של דבר שב'קדושה' המחייב מניין, ולכן היא קשורה לרעיון של 'העדה והייעוד'. משמעותה של 'ברכת כהנים' כתפילת ציבור באה לידי ביטוי בטקס המלווה את הברכה. הכהנים העולים על הדוכן נושאים את כפיהם לעבר העם (באופן מסויים ומדוייק כנדרש בהלכה), ומשמיעים לו את ברכתם. זוהי תופעה חסרת תקדים כמעט במסורת היהודית - בה כהנים, שהם אנשים ככל האנשים, המתפללים ככל המתפללים - מופיעים כמברכיו של הציבור. והרי היהודי עומד מול אלוקיו בלא מתווכים ופונה אליו בלשון תפילה בלתי אמצעית: "בָּרוּךְ אַתָּה יְהוָה".".
מן הדרישות ההלכתיות סביב 'ברכת כהנים' ומנוסח הציווי בתורה, ברור כי 'ברכת כהנים' אינה העברה מסתורית של הברכה האלוקית מהכהנים לעם, כפי שנדמה במבט ראשון. בראש ובראשונה, 'ברכת כהנים' שהתקיימה במקדש פנתה לעם ישראל כולו, הן לנמצאים בבית המקדש והן למי שנשארו בבית.⁵³ הפעולות הציבוריות המתקיימות בבית המקדש, החל בקורבנות וכלה ב'ברכת כהנים' ונטילת לולב - פונות לעם ישראל כולו. כלומר, הכהנים המקיימים את הטקסים הללו הם שליחי הציבור, וכך יש להבין את תפקידם גם כשהם מברכים את 'ברכת הכהנים' בבתי הכנסיות.

יתירה מזאת, התורה עצמה, מיד לאחר הציווי על 'ברכת כהנים', שוללת מכל וכל את האפשרות שהכהנים הם המברכים את העם. התורה אומרת⁵⁴ מיד עם סיום הברכה: "וְשָׂמוּ אֶת שְׁמִי עַל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וַאֲנִי אֲבָרֲכֵם". כלומר, תפקיד הכהנים לשים את שם ד' על בני ישראל, ואת הברכה עצמה מברך ד'. פירוש פשוט זה נמצא במחלוקת הראשונים מבין מפרשי התורה. 'אבן עזרא' והרשב"ם תומכים בפירוש זה, ואילו רש"י המתבסס על ה'ספרי' נוטה לפרש כי הכהנים מברכים את העם תוך שותפות מסויימת עם ד'. תקצר היריעה לדקדק במשמעותה של מחלוקת פרשנים זו, אך ברוח תפיסתו של ספר זה, הגורסת כי "אין מקרא יוצא מידי פשוטו", נתמקד במשמעות של "שימת שם ד' על העם", שהוא עיקרה של 'ברכת כהנים'.

המושג "לשים שם ד'" מופיע במספר הקשרים במקרא. בספר דברים⁵⁵ (ואף 'אבן עזרא' במקום מצטט פסוק זה) נאמר:

"כִּי אִם אֶל הַמָּקום אֲשֶׁר יִבְחַר יְהוָה אֱלהֵיכֶם מִכָּל שִׁבְטֵיכֶם לָשׂוּם אֶת שְׁמו שָׁם, לְשִׁכְנו תִדְרְשׁוּ וּבָאתָ שָּׁמָּה".

בספר 'דברי הימים' א⁵⁶ אומר דוד המלך:

"וּמִי כְּעַמְּךָ יִשְׂרָאֵל גּוי אֶחָד בָּאָרֶץ, אֲשֶׁר הָלַךְ הָאֱלהִים לִפְדּות לו עָם, לָשׂוּם לְךָ שֵׁם גְּדֻלּות וְנורָאות, לְגָרֵשׁ מִפְּנֵי עַמְּךָ אֲשֶׁר פָּדִיתָ מִמִּצְרַיִם גּויִם".

משני פסוקים אלה ברור כי ד' שם את שמו על בית המקדש כמקום ד', ושם את שמו על עם ישראל כעם שעבורו עשה את הגדולות והנוראות לגאלו מיד צריו. המושג המקראי 'לשים שם' זהה למושג 'מתן שם' או 'ייחוד שם' בעברית המודרנית. ומכאן ש'ברכת כהנים' היא טקס 'שימת שם ד'' או 'ייחוד שם ד'' על עם ישראל.
הכהנים המברכים את העם נושאים את כפיהם אל כל ציבור המתפללים ומברכים אותו, ובכך מקדשים בכל יום ויום את עם ישראל כעם ד'. עיקר הברכה - שימת שם ד' על עם ישראל, נעשה בעצם איזכור שם ד' בברכה. הכהנים הנושאים את כפיהם בבית המקדש או בבית הכנסת משמשים שליחי הציבור והכרוז בטקס חידוש הברית בין עם ישראל לאלוקיו, והעם המשתתף בטקס מצטרף לחידוש הברית.

ההלכה שנפסקה⁵⁷ על-פי משנה מפורשת במסכת 'סוטה'⁵⁸ אומרת כי 'ברכת כהנים' נאמרת בלשון הקודש בלבד, גם כאשר הציבור אינו מבין את שפת הקודש. על-פי פסיקה זו אפשר לומר כי יותר ממה שנאמר ב'ברכת כהנים', חשוב איך נאמר. עיקר הברכה אינו תוכנה אלא הטקס שלה שתכניו נקבעים בעצם התרחשותו.

משמעות זו של 'ברכת כהנים' מעמידה אותה במרכז הפעילות של דבר שב'קדושה' המחייבת נוכחות עדת יהודים המקבלים עליהם את הייעוד האלוקי. שלא כשאר התפילות והמעמדים הציבוריים שבהם משמיעים החזן והקהל תכנים הקשורים לקבלת הייעוד - ב'ברכת כהנים' עומד העם כנוע ושותק תחת ידיהם הפרוסות של אחיו הכהנים, ומקבל על עצמו בשתיקה ובאהבה את שמו ואת ייעודו כעם ד'.
בפרק העוסק בברכות התורה ציינו⁵⁹ ש'ברכת כהנים' היא אחד הביטויים המובהקים לטוב האלוקי הניתן לעם ישראל בלא תנאי או דרישה. אך מה בדיוק כוללת נתינה זו? תשובה מקיפה לשאלה מופיעה בפירוש המלבי"ם על 'הספרי'⁶⁰ שבפרשת 'ברכת כהנים'. אנו נלך בדרכו של פרשן גדול זה תוך הוספת הדגשים הקשורים למעמדה של הברכה כתפילה.

הכהנים פותחים בברכה "יְבָרֶכְךָ יְהוָה וְיִשְׁמְרֶךָ" "ומוסיף 'הספרי' במקום ואומר: "בברכה המפורשת". הברכה המפורשת הנאמרת בפסוק זה היא כל הברכות וההטבות הארציות הרגילות שלהן מייחלים בני אנוש. ברכות אלו ניכרות באופן ברור במציאות הקונקרטית ולכן נקראות 'ברכות מפורשות'. על-פי הסבר זה מביא 'הספרי' את הברכות הפותחות את פרשיית התוכחה בפרשת 'כי תבוא'. אלו הברכות החומריות לעם ישראל: ⁶¹ "בָּרוּךְ אַתָּה בָּעִיר... בָּרוּךְ טַנְאֲךָ וּמִשְׁאַרְתֶּךָ"." רוב התנאים המביעים את דעתם על כוונת הפסוק ב'ספרי' מפרשים אותו כהטבה חומרית - לנכסי האדם ולגופו על-פי דעה אחת, לחופש משלטון זר לדעה אחרת, לנפשו של אדם בשעת המיתה לדעה שלישית, ועוד.

הכהנים מוסיפים ומברכים: "יָאֵר יְהוָה פָּנָיו אֵלֶיךָ וִיחֻנֶּךָּ" "ובכך מאחלים כי האור האלוקי יופנה אל עבר המתברכים, וייתן להם חן אלוקי. בעוד שהברכה הראשונה עסקה בחומרי ובארצי, בברכה הזאת פונים הכהנים אל עולם האור האלוקי שכולו רוחניות וטהרה. על רקע זה מפרש 'הספרי' את הברכה במשמעות של "יתן לך מאור עיניים", ומאור העיניים, כפי שמבארים התנאים במקום, פירושו יכולת ראייה רוחנית. רבי נתן מסביר כי הברכה עוסקת "במאור השכינה". ולפי דעות אחרות הברכה עוסקת "במאור תורה" או "בדעת ובינה והשכל מוסר וחכמה". 'אור אלוקי' ו'חן אלוקי' הם מושגים וציורים אנושיים לעולם הטמיר והנשגב של רוחניות אלוקית בלתי נתפשת שאליה משתוקקים גדולי הרוח בני כל העמים והדתות.
בברכה השלישית והמסיימת אומרים הכהנים: "יִשָּׂא יְהוָה פָּנָיו אֵלֶיךָ וְיָשֵׂם לְךָ שָׁלום". נשיאת פנים אלוקית או אנושית פירושה על-פי רוב, אפליה והעדפה לטובה. הקב"ה אומר ללוט הנס מסדום כי נעתר לבקשתו שלא להפוך את העיר צוער, על מנת שלוט יוכל לנוס אליה כיוון:⁶² ש"נָשָׂאתִי פָנֶיךָ גַּם לַדָּבָר הַזֶּה". אדם נשוא פנים הנו אדם מכובד המופלה לטובה עקב מעמדו הרם. גם הכהנים המברכים את העם מאחלים לו כי ד' ינהג עמו במשוא פנים, דהיינו יפלה אותם לטובה משאר האומות ומשאר הברואים בעולם.

'הספרי' מעלה את הבעייתיות הגדולה הכרוכה בפרשנות זו, על מידותיו של בורא עולם, הפועל, לכאורה, במשוא פנים ובחוסר צדק וחוסר שיויון. 'הספרי' מציע מספר שאלות ותשובות בעניין זה. הפסוק הידוע:⁶³ "כִּי יְהוָה אֱלהֵיכֶם הוּא אֱלהֵי הָאֱלהִים וַאֲדנֵי הָאֲדנִים הָאֵל הַגָּדל הַגִּבּר וְהַנּורָא אֲשֶׁר לא יִשָּׂא פָנִים וְלא יִקַּח שׁחַד", מבליט היטב את הניגוד לפסוק "יִשָּׂא יְהוָה פָּנָיו אֵלֶיךָ". מחד גיסא, הקב"ה שומע תפילת כל בשר, ומאידך גיסא, מונע באמצעות ענן את מעבר התפילות אליו. מחד, הקב"ה קרוב לכל קוראיו, ומאידך עומד מרחוק ואינו רואה, לכאורה, את הצרות הניחתות על העולם ועל עם ישראל. מחד, הקב"ה מחכה לתשובת החוטאים, ומאידך אומר כי עבירות חמורות וקשות של עם ישראל לא יימחלו לו.

ביסוד השאלות המועלות ב'ספרי' עומדת שאלת תפיסתנו את האלוקים, שאלה עתיקת יומין וחוצת תרבויות: האם ד' פועל על-פי חוק שגם הוא כפוף אליו, או שד' פועל על-פי רצונו החופשי שאינו תלוי ואינו מוגבל לשום חוק או כלל? לשאלה זאת ניתנת תשובה נחרצת גם בדברי 'הספרי' וגם ב'ברכת הכהנים', ועל-פיה אלוקים נושא פנים לפני שנחתם גזר דינו של החוטא, ומתנכר ומתרחק מהחוטא לאחר שנחתם גזר דינו. התפישה שבבסיס התשובה הזאת היא כי התנהגותו של האדם נעה בין הטוב לרע, בין הישר לחטא - ואלוקי העולם מגיב ופועל בהתאם לתנועה האנושית הזאת.
אלוקים הנושא פנים, אדון עולם המפלה את הנברא בצלמו הוא אלוקים שאינו יכול להיתפש במוחו של הפילוסוף המחפש את החוקיות המוחלטת בעולם האלוקי. אמנם, אין כל אפשרות להבין כיצד האין סוף המוחלט נושא פנים לגחמותיו של האדם, אבל העיקרון הזה משתקף במלוא עוצמתו ותוקפו במציאות בכלל ובחיי האדם בפרט, כמודגש ב'ברכת כהנים'. לא במקרה שני הפסוקים הפותחים את הברכה מציגים את שני קטבי התופעה. השאיפה האנושית הטבעית לטוב החומרי הארצי, כמו גם השאיפה לרוחניות ולחיי נצח ערכיים מוכרות היטב. נטיות סותרות אלו הן תולדה בלתי נמנעת של החיבור בין רוח לחומר המתגלם באדם. יסוד רוחני חסר כל זיהוי פיזי שוכן בתוך גוף חומרי על כל מגבלותיו - ועיקרון זה, בלתי נתפש ככל שיהיה, הוא עיקרה של ההוויה האנושית בעולם. במידה רבה, סובבים כל חיי הרוח והתרבות האנושית סביב הסוד הזה של רוח וחומר השוכנים בהרמוניה ובסתירה בכל אדם ואדם.

הרמ"א, בהגהתו על ה'שולחן ערוך',⁶⁴ הפליא לתאר את הסתירה הזאת שבעצם חיי האדם: "ששומר רוח האדם בקרבו וקושר דבר רוחני בדבר גשמי". הסתירה הזו היא בבואה של האלוקות שנוקטת במשוא פנים לאחד, ואף על-פי כן מחייה את המציאות כולה. אלוקים, הנושא פנים באופן שסותר, לכאורה, את טבעו האלוקי, פועל למעשה בהתאם לסתירה המהותית שבחיי אדם, הסתירה בין גופו של אדם לרוחו. רעיון זה מוסבר ומפורט בפי כל הדעות המופיעות ב'ספרי' כמענה לסתירה היסודית של משוא פנים אלוקי. אלוקים נושא פנים להולך אחר הרוחני שבו, ומתנכר לחוטא ההולך אחר יצרו הרע.

ובשל הסתירה הזאת מוסיפים הכהנים ומברכים: "וְיָשֵׂם לְךָ שָׁלום". כוחות סותרים הופכים למעיין נובע של אמונות ומחשבות, שאיפות ומעשים - אך ורק כשהם מצויים בשלום ובהשלמה הדדית. פעילות הרמונית של כוחות סותרים היא שאיפת נצח בחייו של אדם, ולכן מסיימים הכהנים את ברכתם באיחולי שלום בין חיי הרוח והחומר שבכל אדם. אדם שטבוע כולו בחומריותו מחד גיסא, ואדם שמרחף כל זמנו בעולמות עליונים רוחניים, מאידך גיסא - שניהם כאחד בורחים מהייעוד ומהשלמות האנושית שבין רוח לחומר. שלום זה שבין רוח לחומר הוא משאת נפשו של כל אדם החפץ חיים.

הערות:

1. 'תלמוד בבלי' מסכת 'מגילה' דף כג עמוד ב.
2. 'ויקרא' פרק כב פסוק לב.
3. 'ויקרא' פרק כב פסוק לב.
4. 'במדבר' פרק טז פסוק כא.
5. 'במדבר' פרק יד פסוק כז.
6. 'ויקרא' פרק כב פסוק לב.
7. גזרה שווה הינה אחת משלוש-עשרה מידות שהתורה נדרשת בהן, המבוססת על השלכה בין שני נושאים שונים על סמך מילים זהות שבשניהם. היסוד הלמדני שבדרך לימוד זאת מבוסס בעצם על מסורת קודמת המקשרת שני נושאים שונים זה לזה.
8. 'במדבר' פרק טז פסוק כא.
9. קונקורדנציה לתנ"ך בעריכת ד"ר שלמה מאנדלקרן עמוד 489, ואף מילון אברהם בן-שושן מציין את השורש הזה, עמוד 957.
10. 'תהילים' מזמור פב פסוק א.
11. עמוד 94 בספרו 'איש האמונה', המחולק לשני מאמרים ראשיים 'איש האמונה הבודד' ו'שש דפיקות'.
12. חשוב לציין כי ה'שפת אמת' בפירושו על ספר 'ויקרא' (שנת תרמ"ג, דבור המתחיל "במצות ונקדשתי" בפרשת 'אמור' עמוד 175) אומר כי קידוש ד' הוא היכולת להתבטל בפני אדון הכל כעיקר דברנו בדין קדושה וייעוד.
13. 'שולחן ערוך' חלק 'אורח חיים' סימן קכד סעיף א, וכן כל הסעיף שם, ואף הסעיפים הבאים עוסקים בדיני 'חזרת הש"ץ'.
14. מסכת 'ראש השנה' פרק ד משנה ט.
15. 'תלמוד בבלי' מסכת 'ראש השנה' דף לד עמוד ב.
16. בימי חז"ל הסידורים הכתובים לא היו נפוצים והתפילה התקיימה בעיקר בעל פה, לכן הייתה חשיבות רבה יותר לזמן שניתן לחזן כדי להסדיר את תפילתו.
17. 'תלמוד בבלי' מסכת 'ברכות' דף כו עמוד ב.
18. 'בראשית' פרק יט פסוק כז.
19. 'בראשית' פרק כד פסוק סג.
20. 'בראשית' פרק כח פסוק יא.
21. יש כמה דעות אצל חז"ל שראו בכל התורה כולה תופעה שאינה צריכה ציווי אלא היא טבעית לאדם, ועל כל פנים טבעית לאבי האומה אברהם. המאמר המפורסם של רעיון זה הוא מאמרו של רב ('תלמוד בבלי' מסכת 'יומא' דף כח עמוד ב) האומר: "קיים אברהם אבינו כל התורה כולה".
22. שאלת טעמי הקורבנות המצוייה במחלוקת חריפה בין הרמב"ם ב'מורה נבוכים' (חלק ג' פרק ל"ב) לרמב"ן ('ויקרא' פרק א' פסוק ט') וראשונים נוספים, קשורה באופן עקיף מאד לסוגייתנו, בשל ההסכמה ההלכתית המקובלת על כל ברי הפלוגתא בדיני הקורבנות ובהיותם מגדירים באופן נחרץ את המותר והאסור במעשה הקורבן כדי שלא להגיע לחילול הקודש והקורבן.
23. לדעות ב'תלמוד בבלי' מסכת 'ברכות' דף כז עמוד ב, הרואות בתפילת ערבית רשות.
24. 'תלמוד בבלי' מסכת 'ראש השנה' דף לה עמוד א.
25. 'תלמוד בבלי' מסכת 'ברכות' דף כו עמוד א.
26. 'עבודה שבלב זו תפילה' חלק א, בפרקי ה'קדושה' עמודים 261-249.
27. 'שולחן ערוך' חלק 'אורח חיים' סימן קט סעיף ג.
28. 'תהילים' מזמור קמו פסוק י.
29. 'שמות' פרק טו פסוק יח.
30. 'עבודה שבלב זו תפילה' חלק א עמודים 125-120.
31. הפסוק הפותח במשפט "ימלוך ד' לעולם" זהה, לכאורה, ל"ד' ימלוך לעולם ועד" מ'שירת הים'. על-פי תוכן המזמור ועל-פי ההקבלה לתחילת הפסוק "ימלוך אלוקייך ציון לדור ודור", אפשר להניח כי הפסוק כולו עוסק במושגי הנצחיות והאלוקות הקשורים לעם ישראל. לחילופין, אפשר לפרש את הפסוק כפירוש המלב"ים לפיו חלקו הראשון עוסק בנצחיות ובאלוקות המוחלטת כמוזכר ב'שירת הים', וחלקו השני עוסק במלכות ובנצחיות המשתנה התלויה בעם ישראל. גם על-פי פירוש זה ברור כי אזכור הפסוק ב'קדושה' שב'חזרת הש"ץ' מבוסס על חלקו השני, כיוון שהפסוק מ'שירת הים' נחרץ וברור יותר לעניין מלכות ד' המוחלטת.
32. 'בעל הטורים' בפירושו על הפסוק ב'שירת הים' דן בהבדל זה אך נותן הסבר מקומי הנובע מהקשרים שונים בין המקורות.
33. 'עבודה שבלב זו תפילה' חלק א עמודים 253-249.
34. 'עבודה שבלב זו תפילה' חלק א עמודים 261-258.
35. עיין לעייל עמוד 29.
36. עיין 'שולחן ערוך' חלק 'אורח חיים' סימן סו סעיף ג, וב'מגן אברהם' סעיף קטן ו, בנוגע למחלוקת על אמירת הפסוק 'ימלוך ד'', שבסוף 'קדושה', כאשר נאלצים להפסיק ל'קדושה' באמצע הפרק. ה'מגן אברהם' ו'עטרת זקנים' גורסים כי לא מפסיקים בפסוק זה, ואילו 'הגהת י"נ' ואף 'שולחן ערוך הרב' גורסים כי מפסיקים.
37. 'תלמוד בבלי' מסכת 'ברכות' דף כא עמוד ב.
38. ברור כי המושג 'מודים' בגמרא מתייחס לתפילה הציבורית של 'מודים דרבנן', ולא לברכת ההודייה של המתפלל בלחש, לאור הגמרא הדורשת להתחיל ולסיים את תפילת הלחש לפני ברכת 'מודים'. פרשנות זו מתבררת גם על-פי פסק ה'שולחן ערוך' חלק 'אורח חיים' סימן קט סעיף א', שם נפסקה מחלוקת זו להלכה ביחס לשתי התפילות 'קדושה' ו'מודים' באופן המחייב את המאחר להתחיל ולגמור את תפילתו הפרטית עד לכל אחת מהתפילות הללו, או לחילופין, לכרוע עם הציבור האומר 'מודים דרבנן' במידה שגם הוא נמצא בברכה המחייבת כריעה.
39. הגמרא שם ממשיכה בדיון מפורט על דרישת מניין לדבר שב'קדושה' על-פי דרשות הפסוקים, על רקע דרישת המניין לתפילת 'מודים דרבנן' המוזכרת בתחילת הגמרא.
40. 'תלמוד בבלי' מסכת 'סוטה' דף מ עמוד א.
41. גם מ'תלמוד ירושלמי' מסכת 'ברכות' פרק א משנה ה דף י עמוד ב, עולה כי השתתפות הציבור בברכת 'מודים' של החזן היא הנחה פשוטה של הגמרא, אם כי נקודה זאת אינה נחרצת כמו ב'תלמוד בבלי'.
42. 'עבודה שבלב זו תפילה' חלק א עמודים 362-356.
43. 'אבודרהם' בפירושו על 'מודים דרבנן' בעמוד קטו, אומר בפירוש כי ברכת 'מודים' עוסקת בקבלת עול מלכות שמים, ולכן כל מתפלל צריך לאומרה בפיו ולא על ידי הש"ץ, אך אינו מפרט איך תוכנה של הברכה אמנם עוסק בקבלת עול מלכות שמים.
44. 'תלמוד בבלי' מסכת 'ברכות' דף לג עמוד ב.
45. 'תלמוד בבלי' מסכת 'סוטה' דף מ עמוד א.
46. 'תלמוד ירושלמי' מסכת 'ברכות' פרק א משנה ה דף י עמוד ב.
47. פירוש זה תואם את דעת רש"י בסוגיה שם, בניגוד לפירוש ה'תוספות' במקום.
48. המשנה הידועה במסכת 'אבות' פרק ד משנה ב, האומרת "שכר מצוה מצוה" מבטאת רעיון יסודי זה באותה בהירות ועוצמה. את אותו הרעיון ביטא גם רב חיים מוולוזין בספרו 'נפש החיים' שער ד' פרק ג', ואחריו הרב קוק בספרו 'אורות התורה', ולפיו תורה לשמה היא תורה לשם התורה.
49. 'עבודה שבלב זו תפילה' חלק א עמוד 363, וכן בדיון על 'ברכות התורה' שם עמוד 52.
50. 'שולחן ערוך' חלק 'אורח חיים' סימן קכח סעיף ב.
51. רמב"ם 'משנה תורה' פתיחת 'הלכות תפילה', המונה את 'ברכת כהנים' כמצוות עשה המוטלת על הכהנים כל יום, ואף 'שולחן ערוך' חלק 'אורח חיים' סימן קכח סעיף א.
52. 'במדבר' פרק ו פסוק כג , ואף ב'ויקרא' פרק ט פסוק כב מתארת התורה את נשיאת כפיו של אהרון הכהן המברך את העם.
53. ברור מדברי ה'תלמוד בבלי' במסכת 'סוטה' דף לח עמוד ב, כי גם 'ברכת כהנים' הנאמרת בבית הכנסת פוטרת את מי שאינם בבית הכנסת מאונס, כשם ש'ברכת הכהנים' במקדש פוטרת את העם כולו.
54. 'במדבר' פרק ו פסוק כז.
55. 'דברים' פרק יב פסוק ה.
56. 'דברי הימים' א פרק יז פסוק כא. פסוק זה מופיע גם ב 'שמואל' ב פרק ז פסוק כג.
57. 'שולחן ערוך' חלק 'אורח חיים' סימן קכח סעיף יד.
58. מסכת 'סוטה' פרק ז משנה ב.
59. 'עבודה שבלב זו תפילה' חלק א עמוד 52.
60. 'ספרי' חומש 'במדבר' פרשת 'נשוא' פרק ו סימן קמד עמודים 1206-1203 באוצר הפירושים למלב"ים.
61. 'דברים' פרק כח פסוקים ג-ה.
62. 'בראשית' פרק יט פסוק כא.
63. 'דברים' פרק י פסוק יז.
64. הגהות רבי משה איסרליש (הרמ"א) על 'שולחן ערוך' חלק 'אורח חיים' סימן ו סעיף קטן א.

---

---