שאלה: תשובה: ב. מכיון שבמהלך הדורות נולד ספק מהי התרועה, אם יללה או אנחה או שתיהן יחד, תוקעים הכל כדי לצאת ידי חובה. נמצא שהשברים הם האנחה והתרועה היא היללה. לפיכך תוקעים תשר"ת שלוש פעמים, שמא התרועה שאליה התכוונה התורה היא השברים וגם התרועה, ומכיון שיתכן שהתרועה אליה התכוונה התורה היא השברים בלבד ונמצא שהתרועה יוצרת הפסק בין השברים לתקיעה שלאחריהם, תוקעים תש"ת שלוש פעמים. ועל הצד שהתרועה אליה התכוונה התורה היא מה שאנו מכנים תרועה, וממילא כשתוקעים תשר"ת נוצר הפסק בין התקיעה הראשונה לתרועה ע"י השברים, לכן תוקעים תר"ת שלוש פעמים, סך הכל שלושים קולות, כתקנת ר' אבהו דקסרי המבוארת במסכת ראש השנה (לד.), וכן פסק הרמב"ם (פ"ג הלכות שופר ה"ב, ה"ג) שתקיעות תשר"ת תש"ת תר"ת הן מחמת הספק מהי התרועה שאליה התכוונה התורה, וכן דעת הר"ן והרשב"א (ראש השנה לד.) בשם רבינו תם. אבל לר' האי גאון (הובאה תשובתו ברא"ש פ"ד ראש השנה סימן י') ולראשונים נוספים שיטה אחרת בזה והיא, שתקיעות תשר"ת תש"ת תר"ת אינן מחמת הספק, אלא מצד חילוק מנהגים שהיה קיים. שבמקום פלוני תקעו יבבות קלות (תרועה), ובמקום פלוני תקעו שברים, והיות שהיה נראה הדבר כחילוק מנהגים, התקין רבי אבהו שכל ישראל יעשו מעשה אחד. כך כתב בספר החינוך (מצוה תה) וזה לשונו, ומפני שמקומות העולם חלוקים בענין היללה, שבמקום אחד מיללים בגניחות גסות, ובמקום אחר בדקות, ובמקום אחר עושין הכל גסות ודקות, נהגו בכל מקום ומקום, להיות מתריעין בראש השנה על דרך שהיו מיללין איש איש במקומו, ובכך היו יוצאין ידי חובתן במצוה שהתורה ציותה בקול יללה, ובאיזה שיהיה בשום מקום, בכך היה יוצא ידי תורה בכל מקום, ואף על פי שבמקומו אין מיללין כן, שהרי קיים כוונת הכתוב ועשה ביום זה יללה בשופר, עד שקם רבי אבהו, ולא ישר בעיניו להיות ישראל חלוקים במנהג התרועה, זה בכה וזה בכה, שנעשה תורה כשתי תורות, וקיבץ כל המנהגים, והתקין שיהו תוקעין בכל המקומות בשווה. ולצאת ידי חובה מכלל היללות שנעשות בעולם, תיקן לעשות התרועה בשלושה צדדין, כעין גניחות גסות דהיינו שברים, וכעין גניחות דקות דהיינו שאנו קורין תרועה, ועוד בצד אחר גניחות גסות ודקות, כמנהג אחד המקומות שעושין הכל ביללותיהם. ונמצא לפי זה שאנו צריכים לתקוע שלוש של שלוש פעמים שלוש. עכ"ל. ג. מלבד התקיעות הנ"ל הנקראות תקיעות דמיושב, תיקנו חז"ל (בראש השנה טז.) לתקוע תקיעות דמעומד כדי לערבב השטן. בנוגע לתקיעות דמעומד נחלקו הראשונים ושתי שיטות עיקריות בדבר. למנהג הערוך (ערך ערב) בשם הירושלמי, תוקעים שלושים קולות בתפילת הלחש של מוסף באופן הבא: תשר"ת תש"ת תר"ת שהם עשרה קולות, לאחר מלכויות, לאחר זכרונות, ולאחר שופרות, סך הכל שלושים קולות. בחזרת הש"ץ נוהגים באופן דומה, ולאחר חצי קדיש שלאחר חזרת הש"ץ תוקעים עשרה קולות נוספים, תשר"ת תש"ת תר"ת, סך הכל מאה קולות עם התקיעות דמיושב, וכן הוא מנהג ספרד ועוד. לעומת זאת דעת הרמב"ם (פ"ג הלכות שופר ה"ז, ה"י) והרי"ף (ראש השנה לד:) ועוד ראשונים, שאין לתקוע בתפילת הלחש של מוסף, מכיון שבראש השנה (לד:) אמרו, שאין תוקעים אלא בחבר עיר, דהיינו בחזרת הש"ץ. לפיכך למנהג זה תוקעים שלושים קולות בחזרת הש"ץ ועוד ארבעים קולות לאחר החזרה, סך הכל מאה קולות עם התקיעות דמיושב. ונראה שזוהי דעת השו"ע (סימן תקצא) שכ' את הלכות תפילת מוסף של ציבור, בלי להזכיר ענין התקיעות, ורק אח"כ (בסימן תקצב) הזכיר תקיעות לענין חזרת הש"ץ. ד. לכן, כאשר אין כונה להתפלל טרם היציאה לפעילות, וגם אילו היה כל חייל מתפלל ביחידות לפני היציאה, אסור לתקוע על סדר הברכות שלא במנין, כפי שנפסק במשנה ברורה (סימן תקצב סק"ו), אלא שמותר לתקוע את כל הקולות בנפרד מן התפילה, אך לזה אין זמן, כמפורט בשאלה. ממילא מתמקד הדיון בשאלה, כמה תקיעות חייב היחיד לשמוע כדי לקיים מצות שופר. נראה שלכתחילה יש לשמוע שלושים קולות, עפ"י הסדר של תקיעות דמיושב, כדי לצאת ידי חובה מהתורה מצד הספק מהי התרועה. אמנם בהעדר זמן, ניתן להסתפק בשמיעת עשרה קולות, תשר"ת תש"ת תר"ת פעם אחת, שזהו מה שמחויב לשמוע מדין תורה. ראיה לזה יש להביא מדברי המשנה ברורה סימן (תקפ"ו ס"ק כב), שעל מה שפסק השו"ע (שם סעיף ה) המודר הנאה משופר, אדם אחר תוקע בו וזה יוצא ידי חובה וכו', כתב, שלמרות שמצוות לא להנות ניתנו, כאן מכיון שיש מי שגופו נהנה מתקיעה בשופר, ובנוגע לסוג הנאה זו דהיינו הנאת הגוף לא נאמר הכלל מצוות לאו להנות ניתנו, אסור למודר הנאה לתקוע בעצמו. אולם כשאין מי שיתקע לו, יכול בעצמו לתקוע בתנאי שלא יתקע יותר מעשרה קולות. זאת משום, שהסברא שיש הנאת הגוף מתקיעת שופר, אינה אלא חשש בעלמא וכפי שהסביר בשער הציון (שם אות לח), שהרי מותר לתקוע בשופר של עבודה זרה של עכו"ם אם לא מצד שמאוס. אמנם לדעת הכפות תמרים (שעה"צ שם), אם ידוע לאדם שאין גופו נהנה מתקיעת שופר, רשאי לתקוע בעצמו לכתחילה. נמצא שלדעת המשנה ברורה כדי לקיים מצות שופר מדין תורה די בשמיעת עשרה קולות. כן יש להוכיח מדברי המשנה ברורה (סימן תר סק"ז) שכ' בנוגע לקהל שלא היה לו שופר, ושלחו לעיר אחרת להביא להם שופר ונתעכב השליח עד סוף יום שני, שראש השנה חל באותה שנה בימים חמישי ושישי, וביום שישי הגיע השליח עם השופר לאחר שהקהל קיבל שבת מוקדם, אבל היה עוד היום גדול. אם אין שם בקי לתקוע שלא קיבל שבת עדיין, יתקע מי שקיבל שבת בלא ברכה ולא יתקע רק תשר"ת תש"ת תר"ת, ולא יותר ודוקא אם נעשה הדבר לפני השקיעה. נמצא שלדעת המשנה ברורה, די בשמיעת עשרה קולות מן התורה כדי לקיים מצות שופר. זו למעשה שיטת רב האי גאון שהובאה בסעיף ב. שקודם תקנת רבי אבהו לתקוע שלוש פעמים תשר"ת תש"ת תר"ת, נהגו במקום פלוני לתקוע תשר"ת שלוש פעמים ובמקום אחר נהגו לתקוע תש"ת שלוש פעמים, ובמקום אחר תקעו תר"ת שלוש פעמים, וכולם יצאו ידי חובה מן התורה, היות שקיימו את כוונת התורה והשמיעו ביום זה יללה בשופר, ורבי אבהו איחד את המנהגים השונים כדי שלא תעשה התורה כשתי תורות.
סיכום:
1. מינימום התקיעות הנדרשות כדי לקיים מצות שופר מן התורה הוא עשרה קולות (תשר"ת תש"ת תר"ת), ואם יש זמן יתקע שלושים קולות, תשר"ת תש"ת תר"ת שלוש פעמים.
2. כאשר תוקע רק עשרה קולות יש אומרים שיברך בלשון זו: בריך רחמנא מלכא דעלמא אשר קדשנו במצוותיו וציונו לשמוע קול שופר. 3. המתפלל ביחידות אינו תוקע על סדר הברכות. הערות הרב אביגדר נבנצל ב. אם אין זמן גם לעשרה קולות יתקע פחות, כי יש שיטה שמדאורייתא יוצאים גם בפעמיים תר"ת, או אף בפעם אחת בלבד. |
שאלה: תשובה: וכן נאמר בויקרא (כג, כו-לב), וידבר ה' אל משה לאמר. אך בעשור לחודש השביעי הזה יום הכיפורים הוא, מקרא קודש יהיה לכם, ועיניתם את נפשותיכם והקרבתם אשה לה'. וכל מלאכה לא תעשו בעצם היום הזה, כי יום כיפורים הוא לכפר עליכם לפני ה' אלוקיכם. כי כל הנפש אשר לא תעונה בעצם היום הזה, ונכרתה מעמיה. וכל הנפש אשר תעשה כל מלאכה בעצם היום הזה והאבדתי את הנפש ההיא מקרב עמה. כל מלאכה לא תעשו, חוקת עולם לדורותיכם בכל מושבותיכם. שבת שבתון הוא לכם, ועיניתם את נפשותיכם בתשעה לחודש בערב, מערב עד ערב תשבתו שבתכם. וכן הוא בבמדבר (כט, ז), ובעשור לחודש השביעי הזה, מקרא קודש יהיה לכם, ועיניתם את נפשותיכם, כל מלאכה לא תעשו. ע"כ. נמצאנו למדים ששני דברים ציותה התורה, האחד להתענות, והשני שלא לעשות מלאכה. הרמב"ם (ריש הלכות שביתת העשור) כתב, הלכות שביתת העשור יש בכללן ארבע מצוות. שתי מצוות עשה, ושתי מצוות לא תעשה, וזה הוא פרטן. לשבות בו ממלאכה, שלא לעשות בו מלאכה, להתענות בו, שלא לאכול ולשתות בו. אמנם בפסוקים הנ"ל לא נזכר במפורש שהתורה אוסרת באיסור לאו אכילה ושתיה, אך ביומא (פא.) למדו זאת חז"ל בגזירה שווה. אזהרה לעינוי של יום עצמו לא למדנו, מנין וכו' גזירה שווה, נאמר עונש בעינוי, ונאמר עונש במלאכה. מה מלאכה לא ענש אלא אם כן הזהיר, אף עינוי לא ענש אלא אם כן הזהיר. ע"כ. על פי הדברים הללו פסק הרמב"ם (פ"א הלכות שביתת העשור ה"ד), מצות עשה אחרת יש ביום הכיפורים, והיא לשבות בו מאכילה ושתייה, שנאמר תענו את נפשותיכם. מפי השמועה למדו, עינוי שהוא לנפש זה הצום. וכל הצם בו, קיים מצוות עשה, וכל האוכל ושותה בו, ביטל מצוות עשה ועבר על לא תעשה שנאמר, כי כל הנפש אשר לא תעונה בעצם היום הזה ונכרתה. מאחר שענש הכתוב כרת למי שלא נתענה, למדנו שמוזהרין אנו בו על אכילה ושתיה. וכל האוכל או השותה בו בשוגג, חייב קורבן חטאת קבועה. עכ"ל. דברי הרמב"ם מבוססים על דברי הברייתא ביומא (עד:), שם נאמר, תנו רבנן, תענו את נפשותיכם. יכול ישב בחמה או בצינה כדי שיצטער, תלמוד לומר וכל מלאכה לא תעשו. מה מלאכה שב ואל תעשה, אף עינוי נפש שב ואל תעשה וכו'. תניא אידך תענו את נפשותיכם. יכול ישב בחמה ובצינה ויצטער, תלמוד לומר וכל מלאכה לא תעשו. מה מלאכה דבר שחייבין עליו במקום אחר, אף עינוי נפש שחייבין עליו במקום אחר, ואי זה זה, זה פיגול ונותר. נמצא שבהוא אמינא הבינה הברייתא שכוונת התורה באומרה תענו את נפשותיכם היא, שצריך לעשות ביום הכיפורים מעשים שיגרמו לאדם הרגשות ותחושות קשות ורעות, בעוד שלמסקנה מסיקה הברייתא שהתורה רק ציותה להימנע מאכילה ושתיה בשב ואל תעשה. להבנתה המדוייקת של מהות מצוות התענית ישנה משמעות הלכתית רבה לנידוננו. ב. בנוגע לאיסורי אכילה הרגילים נאמר בגמרא במסכת חולין (קג:) בשם רבי יוחנן, אכל חצי זית והקיאו, וחזר ואכל חצי זית אחר חייב. מאי טעמא הרי נהנה גרונו בכזית. ע"כ. וכתב רש"י, הרי נהנה גרונו, בטעם שני חצאי זיתים וכו', והאי נהנה גרונו, משום דהנאת גרונו היינו טעימה והרי טעם שני זיתים. ואע"ג דזה אחר זה הוא, לא איכפת לן הואיל ובכדי אכילת פרס הואי. אבל הנאת מעיים אינה אלא במילוי הכרס. ואע"ג דבלא שני חצאי זיתים לא נתמלא כרסו בחצי זית, שכשבלעו לזה יצא כבר זה. עכ"ל. נמצא, שבנוגע לאיסורי אכילה הרגילים, לא הכנסת המאכל לפה, לעיסתו או עיכולו מגדירים את פעולת האיסור, רק מעבר המאכל דרך גרונו, היינו הבליעה. לפיכך אדם שאכל חצי זית של מאכל אסור, הקיאו וחזר ואכלו שנית, חייב מלקות, משום שכזית שלם עבר דרך גרונו. מאידך שונה שיעור האכילה האסור ביום הכיפורים משיעור האכילה של שאר האיסורים, היות שמהות מצוות העינוי ביום הכיפורים היא, להימנע מאכילה ושתיה המביאים לישוב הדעת, ודעת בני אדם מיושבת עליהם רק באכילה של יותר מכזית, משא"כ בשאר איסורי אכילה, שם קיים רק איסור אכילה ולכן שיעורו בכזית. ג. אלא שבספר אפיקי ים (ח"ב סימן לא) כתב, שהמנחת חינוך נסתפק בחיוב אכילת יום הכיפורים, אם מתחייב בהנאת גרונו לחוד, כמו בכל איסורי תורה, שאפילו אכל חצי זית והקיאו, וחזר ואכלו שנית, חייב משום שנהנה גרונו בכזית, וכן יתחייב באכל חצי כותבת והקיאו, וחזר ואכלו (או שאכל חצי כותבת אחר), או מכיון שביום הכיפורים תלוי הכל בישוב הדעת, אפשר שלא מתישבת דעתו בלא הנאת מעיו, ובאכל חצי כותבת והקיא, וחזר ואכלו (או חצי כותבת אחר) יפטר. וכתב האפיקי ים, שדעת המנחת חינוך נוטה להך צד, דבעינן דוקא הנאת מעיו, ושכן מצא בחתם סופר שכתב בפשיטות, דביום הכיפורים בעינן הנאת מעיו. אבל האפיקי ים בעצמו, הביא ראיה שאין חילוק בין יום הכיפורים לשאר איסורים, וגם ביום הכיפורים חייב רק על הנאת גרונו, "דעיקר החיוב הוא על האכילה, רק דשיעור האכילה בכאן הוי בכדי יתובא דעתא, ויתובא דעתא בלא אכילה לאו כלום הוא". נמצא שלדעת המנחת חינוך והחת"ס, שונה איסור האכילה ביוה"כ מאיסור אכילה אחר, בכך שאין ביוה"כ איסור באכילה עצמה, אלא בהנאת המעיים מן המזון, הגורמת לישוב הדעת. לפיכך לדעתם לא יצטרף חצי שיעור שיקיא אותו ויאכל אותו שנית, היות שאין כאן הנאת המעיים משיעור שלם. לעומת זאת סובר האפיקי ים, שאיסור האכילה ביוה"כ שונה מאיסור אכילה רגיל רק בשיעורו, אבל לא במהות האיסור. לכן לדעתו יש חיוב עונש על חצי שיעור שנאכל פעמיים (תוך כדי הקאה), משום שבגרונו נהנה משיעור שלם, ומה ששיערו חכמים שהשיעור תלוי בישוב הדעת, זהו רק לענין גודל השיעור. לכן לדעת האפיקי ים, אדם שיודע שעליו לשבור את הצום, אינו מחויב להשתדל לעשות זאת כמה שיותר מאוחר, משום שלדעתו מדובר על איסור אכילה רגיל ואין משמעות מתי האוכל יאכל. לדעת האפיקי ים מצוות העינוי היא איסור דאורייתא לאכול ביוה"כ, ואין דרישה הלכתית להתמיד כמה שיותר בצום. אלא שהתורה הוציאה את איסור האכילה ביו"כ בלשון עינוי, משום שרצתה שהשיעור יהיה שונה, בעוד שמהותית קיים רק איסור אכילה. ד. עוד יש לעיין בדברי הגר"ש ישראלי (עמוד הימיני סימן מג) שכ', יש לומר דביום הכיפורים חייב הן על הנאת גרונו, הן על הנאת מעיו, דבכל הנאה לחוד אין כאן עינוי, ואע"פ דעל ידי הנאת גרונו לחוד ג"כ שובר את העינוי ובהכי חייביה קרא, י"ל דקל וחומר אם נהנה בהנאת מעיו, דזהו גם המביא לידי שובע, וכמו שכ' המנחת חינוך וכו' ודאי ששובר בזה העינוי וחייב על זה וכו' אלא מוכח מכאן דכיון דאיכא בהא הנאת מעיו, כשם שבא לידי שובע על ידי זה וכו' וקל וחומר שיש בזה משום יתובי דעתיה, ויש בזה חיוב התורה כי מבטל על ידי זה העינוי, ויש ביטול העינוי וחייב על זה הן בהנאת גרונו, הן בהנאת מעיו כל אחד לחוד וכו'. מסקנא דמילתא, כל היכא דאיכא שביעת מעיו ע"י אוכלין, יש בזה חיוב ביוה"כ, דאין איסורו תלוי באכילה ובצורת אכילה דוקא וכו'. עכ"ל. נמצא שלדעת הגר"ש ישראלי המצוה ביוה"כ אינה רק להמנע מאכילה, אלא קיימת מצוה להתענות, ולדעתו מה שקובע אם בוטל העינוי הוא, הנאת מעיו או הנאת גרונו, כל אחד לחוד. לפיכך אסור לדעתו להאכיל אדם ע"י צינורית ישירות לקיבה, כי למרות שגרונו לא נהנה, מעיו נהנים וזה לבדו מספיק לאסור. אלא שהרה"ג מרדכי הלפרין העיר, שדברי הגר"ש ישראלי צ"ע, משום שגם באינפוזיה יש ישוב דעת מלא של אדם צמא, ולפי הגר"ש ישראלי יהא איסור תורה ביוה"כ במתן אינפוזיה. להבדל בין השיטות הנ"ל, תהא נפקא מינה לענין האכלת אדם דרך צינורית המחדירה מזון ישירות לקיבה. לפי המנחת חינוך והחת"ס, אסור להאכיל אדם בעזרת צינורית מכיון שהאדם נהנה במעיו ולדעתם זהו מהות האיסור ביו"כ. משא"כ לדעת האפיקי ים, אין איסור להאכיל אדם דרך צינורית, משום שהתורה בעצם אסרה לאכול, והוא אינו אוכל היות שהמזון אינו עובר דרך בית הבליעה. אבל הרה"ג מרדכי הלפרין העיר שאין חילוק זה כ"כ פשוט (וכך מסתבר) שגם למנ"ח ולחת"ס, האיסור להנות את מעיו הוא רק דרך אכילה. ה. גם הגר"י זילברשטיין בספרו תורת היולדת (פרק נ הערה יד) הבין, שמהות מצוות העינוי ביוה"כ אינה כרוכה רק באיסור אכילה ושתיה, אלא שקיימת מצוה להיות מעונה. שכן כ' (שם) וז"ל, ונראה שבנדוננו אסור לחולה להקדים לאכול פחות מכשיעור טרם בא הסכנה וכו'. אם החולה מתחיל לאכול לפני ביאת הסכנה, מבטל הוא בידיים את העינוי מכאן ואילך, וכאילו אוכל כעת ולאחר זמן, שמשעה שאכל נתבטל העינוי עד סוף היום, שהרי מבואר בפמ"ג שאפילו אם אכל רק חצי שיעור, ביטל מצוות ועיניתם את נפשותיכם. נמצא שבהקדמת אכילתו עובר הוא על איסור שלא היה מוכרח לעבור, ומוסיף הוא עבירה בהקדמתו. עכת"ד. ועל זה הוסיף וכתב וז"ל, הגע בעצמך, האם הותר לאכול בערב יוה"כ מאכל האסור ב"עשה", כדי שיתן לו כח להתענות. פשיטא שאסור. כך אסור לבטל מצות עינוי משעות שבכחו להתענות, כדי למנוע עשיית איסור כרת לכשיהיה בסכנה וכו', דמכיון שהתורה ציותנו תענו את נפשותיכם, א"כ יש לנו לדחות את זמן ביטול העינוי באכילה ככל האפשר. ע"כ. לאור הנ"ל כ' הגר"י זילברשטיין לחלק למעשה, בין חולה שיש בו סכנה והאכילה כשיעור תחזקו ותוציאו מהסכנה, שמכיון שלדעת הגר"ח מבריסק לא נאמר בו דין שיעורין כלל, מותר לחולה כזה לאכול מהלילה פחות מכשיעור, כדי שאח"כ לא יצטרך לאכול שיעור שלם, שהרי מן הדין מותר לחולה כזה לאכול גם שיעור שלם מן הלילה, לבין חולה שסובל בכליותיו, שכעת איננו בסכנה, רק שהעדר שתיה יביאנו לסכנה, ולפניו שתי אפשרויות, האחת להתחיל לשתות לשיעורין מתחילת הלילה, דבר שימנע ממנו את הצורך לשתות כשיעור אפילו פעם אחת, והשניה לשתות כשיעור בעת הצורך, שבזה נראה שאין להקדים. ו. ואכן, דין זה שנוי במחלוקת גדולה בין גדולי האחרונים הביאם הגרא"י ולדנברג בשו"ת ציץ אליעזר (ח"י סימן כ"ה פט"ו). בשו"ת מטעמי יצחק (חאו"ח סימן לח) כ', שהיכן שהרופא אומר לחולה, שאם מתחילת יוה"כ יאכל או ישתה לשיעורין אין בזה חשש סכנה, ואם יתענה ביוה"כ מספר שעות ביום גם אין בזה סכנה, אך יצטרך אח"כ לאכול או לשתות כשיעור בבת אחת, כדי לחזק גופו החלש ועל מנת שלא להסתכן, יש להורות לחולה, שאסור לו לעבור על חצי שיעור כל זמן שאין חשש סכנה, מכיון שאח"כ הותר איסור עינוי של יוה"כ מפני פיקוח נפש. אבל לדעת בעל מחנה חיים (בסוף ספר "קול סופר" על המשניות, בקונטרס אודות הסוגיא דמאכילין אותו הקל הקל תחילה), טוב לבחור שיתחיל החולה לאכול או לשתות לשיעורין מתחילת היום או הלילה ע"פ הצורך, מכיון שכאשר נכנס ליל עשירי, חלה על האדם החובה של מצות עשה להתענות מערב עד ערב, והאוכל ככותבת ושותה רביעית חייב כרת. ולכן כשהרופא אומר שהחולה לא יוכל לשמור את ה"עשה" של "ועניתם" באחד משני האופנים, או שיאכל לשיעורין מתחילת היום, או שיאכל כשיעור באמצע היום, מכיון שבכל אופן לא יקיים את ה"עשה" של "ועניתם", טוב לבחור באופן שלא יאכל בדרך שיש עליו גם חיוב כרת. יתר על כן, בעל "קול סופר" הכריע כך, גם לפי ההנחה שסובר שם שהאוכל לשיעורין אינו מקיים את המצות עשה של "ועניתם". אבל לפי המבואר בשו"ת הריב"ש (סימן רפ"ז) בשם הרא"ה, שהאוכל במזיד לשיעורין, נחשב מעונה, אלא שעשה איסור באכילתו במזיד חצי שיעור האסור מן התורה, כ"ש שיש לבחור באכילה לשיעורין מתחילת היום, כדי להרויח את מצות התענית. ז. ונראה להביא ראיה לשיטת הקול סופר מד' הנצי"ב על התורה בספר במדבר (הרחב דבר פרק יז פסוק יב אות א') שכ' לגבי יו"ט שחל בע"ש, ובשבת יהיה ענין של סכנת נפשות, ונצרך לעשות מלאכה ביו"ט או בשבת משום פקוח נפש. אם ברור שתהיה הסכנה בשבת, יותר טוב להקדים המלאכה ביום טוב דקיל משבת. ואם אין הדבר ברור, יותר טוב להשהות, וכשתבוא הסכנה, אז יחללו שבת קודש מפני פיקוח נפש. ע"כ. משמע שהיכן שודאי יצטרך החולה להפסיק את הצום, טוב יותר שיתחיל לאכול לשיעורין מתחילת היום או אפילו מהלילה כדי לעבור על איסור קל יותר. וכן יש להוכיח מדברי הביה"ל (סימן שמד ד"ה מצומצמת), שרצה להביא ראיה מההולך במדבר ושכח מתי שבת, לאיש הצבא. שלגבי איש הצבא שהוצרך מטעם הממשלה לעשות מלאכה דאורייתא, ולא עשאה עד ביה"ש, כתב הביה"ל שמוטב שיעשנה למחר אף שהוא ודאי שבת, כי אז יהיה מוכרח לעשותה מחמת פיקוח נפש ואין עליו איסור. משא"כ אם יעשנה בביה"ש שאז הוא ספק מחלל שבת ברצונו. ולגבי ההולך במדבר ושכח מתי שבת, כתב, שיעשה כל יום מלאכה כדי פרנסתו, שאז מלאכתו מותרת מחמת פיקוח נפש היות והוא אנוס, ולא הותר לו לעשות מלאכה ביום אחד לכל השבוע שמא אותו יום שבת, ויחשב לו חילול שבת מרצון. מכאן שגם בנוגע ליוה"כ יסבור הביה"ל שעדיף להתחיל להתענות, וכשיחלש עד שיסתכן, יאכל אף יותר מכשיעור היות ואכילתו אז תהא מחמת פיקוח נפש. אלא שהביה"ל דחה את ראייתו, משום שלגבי ההולך במדבר שהנדון הוא שיעשה מלאכה ביום זה כדי לשמור שבת ביום אחר, בזה אנו אומרים שיעשה רק מה שנחוץ משום פקוח נפש, דהיינו כל יום כדי פרנסתו באופן מצומצם. אבל לגבי איש הצבא שהנדון הוא באותו יום, מוטב להקדים ולעשות את המלאכה בביה"ש כדי להימנע מחילול שבת חמור יותר. אם אכן זו דעת הביה"ל בנוגע לשבת, מסתבר שגם בנוגע ליוה"כ ששם הנדון הוא אותו יום, יש לעשות את האיסור הקל, דהיינו להתחיל לאכול או לשתות לשיעורין מתחילת היום או הלילה, ולא להגיע למצב שיחלש עד שיסתכן ולאכול יותר מכשיעור. [אמנם הרה"ג מרדכי הלפרין העיר, שיש הבדל גדול במיוחד לדעת הרמב"ם, שספיקא דאורייתא מדאורייתא לקולא, בין ביה"ש שמדאורייתא מותר, לבין חצי שיעור שאסור מן התורה כר' יוחנן, אך אין עליו חיוב כרת]. אמנם הביה"ל נשאר בצ"ע בנוגע לשבת, אך גם לו יסבור שאין חילוק בין איש הצבא להולך במדבר, ושניהם צריכים לעשות מלאכה, רק כשנוצר מצב של פיקוח נפש ולא קודם לכן, היות ושניהם אנוסים ואין להם לעשות המלאכה כל עוד לא הגיע האונס, שאחרת יחשב להם החילול שבת ברצון, בנוגע לחולה הצריך לאכול או לשתות ביוה"כ, יסכים הביה"ל, שאע"פ שאפשר להמתין עד שהחולה יחלש, מותר להאכילו לשיעורין כבר מן הבוקר, או אף מתחילה הלילה, מכח מצות הצלה המבוססת על הפסוק וחי בהם, החלה כבר מכניסת יום הכיפורים. ח. למעשה הורה הגרשז"א (בספר שש"כ פל"ט הערה ס"ט) לחולה שאינו יכול לצום כל היום, שמוטב שיתחיל לאכול מהבוקר פחות מכשיעור, אם כשימשיך לצום יצטרך אח"כ לאכול ודאי שיעור שלם. בטעם הדבר הסביר הגרשז"א, שמכיון שאכילתו בבוקר היא כדי שלא יסתכן, אף שיש דרך נוספת כדי שלא יסתכן והיא ע"י שיאכל יותר מכשיעור כשיחלש, מ"מ עדיף להתחיל לאכול לשיעורין, היות שבדרך זו מרויח את מצוות התענית, משום שהאוכל לשיעורין נחשב מעונה (עיין ספר מרחשת ח"א סימן י"ד), מפני שלא אכל כשיעור ישוב הדעת. וכן כ' בשו"ת ציץ אליעזר (ח"י סימן כה פרק טו) בשולי תשובתו, שמה שלא נזהרים לדקדק לחקור ברופאים המצוים לחולים לאכול פחות מכשיעור ביוה"כ מיד בשעות הבוקר, זהו מפני שאם לא כן עלולים להסתכן מיד, או מפני שאל"כ עלול להסתכן כעבור כמה שעות, ואז יצטרכו להאכילו יותר מכשיעור. ע"כ. וכן יש להורות לחיילים היוצאים למבצע תיכף ומיד במוצאי יוה"כ, בו הם נדרשים ללכת מרחק רב, בתואי שטח מסולע והררי, כשעל גבם ציוד במשקל רב, ובפניהם עומדות שתי אפשרויות. לאכול ולשתות לשיעורין כבר מן הבוקר, או לאכול ולשתות יותר מכשיעור בצהריים לכשיחלשו, שעליהם להעדיף אכילה ושתיה לשיעורין מהבוקר, מכיון שאכילתם בבוקר כדי שלא יסתכנו בלילה בשעת המבצע. ואע"פ שיכולים לבחור גם באופן השני בו יאכלו בצהריים יותר מכשיעור, ואז אכילתם מותרת היות שהיא מחמת פקוח נפש, מ"מ מכיון שע"י אכילה לשיעורין גם יחשבו מעונים, כך עדיף. (והמדובר באופן שבצהריים אין באפשרותם לאכול ולשתות לשיעורין, מכיון שעסוקים בהכנות מרובות למבצע ואכילה ושתיה לשיעורין אורכת זמן רב. שאל"כ אסור לאכול ולשתות יותר מכשיעור, משום שאכילה ושתיה פחות מכשיעור, יש בה כדי להחזיק את הלוחמים במצב גופני כשיר לבצע משימתם). גם לחיילים בכוננות, שאין לגביהם ודאות אם יצטרכו לאכול או לשתות במהלך יוה"כ, כגון חיילים המשרתים באזורי יהודה שומרון ועזה (נכון לשנת תשס"א, תשס"ב), באזורים בם מתלקחות השכם והערב תקריות אש ופיגועי ירי, ועל החיילים להמצא בכוננות מיידית לכניסה לקרב עם מחבלים, יש להורות לאכול ולשתות לשיעורין כבר מן הבוקר, משום שגופם הולך ונחלש לקראת הצהריים, ואם יאלצו לפעול בתנאי צום נגד מחבלים, לא רק שיפגע כושר לחימתם של החיילים הצמים, אלא עשויים הם להכשיל את כל חיילי הכח במיגור האויב עקב החלשותם ונחשלותם. שונה דינו של חייל הנמצא בכוננות מידית מדינו של חולה שאין בו סכנה, שקיים לגביו ספק אם יצטרך לאכול במהלך הצום, בזה שהחולה שולט במצבו הפיסי, ויש באפשרותו תיכף ומיד כשמסתכן, לחדול מלצום. מאידך, לחייל שהוזעק לקרב עם מחבלים, לא נותר מרווח זמן לאכול ולשתות, וגם לו היה יכול לאכול ולשתות ברגעים אחדים, מבחינה רפואית, אכילה ושתיה מרובה לפני הפעולה מכבידה על החייל ולא מסייעת לו. סמוך לראש השנה בשנת תשס"א, נחטפו שלושה חיילים ע"י מחבלים בגיזרת הר דוב. בערב יוה"כ הועמד מסוק תקיפה בכוננות מיידית, ליירט את רכבם של המחבלים במידה וזה יאותר. לפי פסק הגר"י זילברשטיין לחולה שאין בו סכנה, צריך היה להורות לטייס לצום עד לרגע שיוזנק, היות שכל עוד אין ודאות אם יווצר מצב של פקוח נפש אין לאכול ולשתות לשיעורין, ושמא בנדון דידן לא יאותר כלי הרכב של המחבלים. אלא שאם נפסוק כך לטייס נמצאנו מכשילים אותו קרוב לודאי בביצוע משימתו. שכן בחמש דקות העומדות לרשותו מרגע הזנקתו ועד לרגע המראתו, עליו לבצע מספר רב של פעולות בטיחותיות ומבצעיות הקשורות למהלך הטיסה, שאינן מותירות לו זמן לאכול או לשתות. דוגמא נוספת גם היא ארעה ביוה"כ בשנת תשס"א, כאשר כח של חיילי מילואים ששהה בחברון בכוננות, הוזעק בשעת הצהריים למרדף אחר מפגעים בסמטאות העיר. מספר חיילים שצמו עד אותה שעה נחלשו מאד וגרמו עיכוב לשאר חיילי הכח, עד כדי כך שהכח נכשל במשימתו. לכן, גם הסוברים שלחולה שאין בו כרגע סכנה, אלא שהעדר שתיה יביאנו לסכנה, יש להורות להמתין עד שיחלש קודם שיסתכן ואז לשתות אף יותר מכשיעור, נראה שיסכימו שלחיילים בכוננות מיידית, יש להורות לאכול ולשתות לשיעורין כבר מן הבוקר, הן כדי שלא יסתכנו בעצמם ולא יסכנו את שאר חבריהם, והן כדי שלא יכשלו בביצוע משימתם. אומנם אי אפשר להתיר אכילה ושתיה לשיעורין באופן גורף לכל מי שנמצא בכוננות, מכיון שקיימות רמות שונות של מצבי כוננות וכל מקרה צריך להיות נידון לגופו, ע"פ הערכת קצין ועל פי רב המבין ומתמצא בהויה הצבאית הקרבית, באותה מידה בה מוערכת יכולתו של חולה לצום ע"פ רופא מומחה, והיכן שסיכויי הכוננות נמוכים מאד יש להדריך את החיילים להכין באמתחתם מנת מזון למקרה שיופעלו. על כן מוטל על החיילים שבכוננות, להיועץ במורה הוראה הבקי במציאות הצבאית בגיזרה עליה מופקדים החיילים, כדי לקבל הנחיות לגבי התנהגותם במהלך הצום. סיכום:
אף שבחולה כמעט שלא מצוי שלא יהיה אפשר לשתות פחות פחות מכשיעור לאורך זמן, בחיילים הנמצאים בפעילות מבצעית הדבר מצוי. על כן חיילים הנמצאים בפעילות בטחון שוטף, הן אלו שעוסקים בה בפועל והן אלו שבכוננות מיידית, ופעילותם ורמת כוננותם מחייבת אכילה ושתיה (או אחד מהם, ע"פ הצורך) לשיעורין מן הבוקר, או יותר מכשיעור במהלך הצום בצהריים, עליהם להתחיל לאכול ולשתות לשיעורין כבר מן הבוקר (וכשנדרש, אף מן הלילה), כדי שלא יחלשו ויסתכנו או יסכנו את חבריהם, וכדי שלא יכשלו בביצוע משימתם.
|