|
|
פרק שלישי: ניסיון לגיבושה של עמדה חינוכית
הכורכת מחויבות לערכים עם הימנעות מאינדוקטרינציה
הכורכת מחויבות לערכים עם הימנעות מאינדוקטרינציה
- המשך -
היסוד היצירתי - המתח הדיאלקטי ככוח יוצר ומפרה (י-טו)
י. המתח הדיאלקטי שבין אוטונומיה לתיאונומיה
והנה, תפישתו של ויילר בדבר הניגוד הקוטבי הקיים בין אוטונומיה לבין תיאונומיה2 - תפישה רווחת למדי היא. הטענה הנטענת היא שההלכה כולאת את האדם החי על פיה, גוזלת את חירותו ופוגעת בכוח יצירתו. בפרק זה ייעשה ניסיון להפריך טענה זו, ולהראות שיש פנים לטיעונו ההפוך של הרב סולובייצ'יק - הטיעון המצביע על כוח יצירתו העשיר של איש ההלכה, כדלהלן:
האדם חי במתח מתמיד "בין תודעת האפס לבין תודעת האין-סוף שבו". אף איש ההלכה כן. הוא חי באותו מתח שבין תחושת "מותר האדם מן הבהמה אין" לבין "אתה הבדלת אנוש מראש ותכירהו לעמוד לפניך".3 מתח זה מעודד את איש ההלכה לסמוך על שכלו: "הוא ניגש אל עולם ההלכה בשכלו ובמוחו... מהווה טיפוס ספונטני, טיפוס של יוצר".4
דומה, שמתח זה הוא אכן לקחה הפילוסופי של אגדת "תנורו של עכנאי":
שנינו: חתכו (את התנור) חליות ונתן חול בין חוליה לחוליה - ר' אליעזר מטהר וחכמים מטמאים - וזהו תנורו של עכנאי. שנו: באותו היום השיב ר' אליעזר כל תשובות שבעולם ולא קיבלו הימנו. אמר להם: אם הלכה כמותי - חרוב זה יוכיח! נעקר חרוב ממקומו מאה אמה. אמרו לו: אין מביאין ראיה מן החרוב. חזר ואמר להם: אם הלכה כמותי - אמת המים יוכיחו! חזרו אמת המים לאחוריהם. אמרו לו: אין מביאין ראיה מאמת המים. חזר ואמר להם: אם הלכה כמותי כתלי בית המדרש יוכיחו! היטו כתלי בית המדרש ליפול. גער בהם ר' יהושע, אמר להם: אם תלמידי חכמים מנצחים זה את זה בהלכה - אתם מה טיבכם? לא נפלו מפני כבודו של ר' יהושע ולא זקפו מפני כבודו של ר' אליעזר - ועדיין מטין ועומדין. חזר ואמר להם: אם הלכה כמותי - מן השמים יוכיחו! יצאה בת קול ואמרה: מה לכם אצל ר' אליעזר, שהלכה כמותו בכל מקום! עמד ר' יהושע על רגליו ואמר: "לא בשמים היא" - אין אנו משגיחין בבת קול, שכבר כתבת בתורה בהר סיני: "אחרי רבים להטות". מצאו ר' נתן לאליהו, אמר לו: מה עשה הקדוש ברוך הוא באותה שעה? אמר לו: שחק ואמר: נצחוני בני, נצחוני בני.5המתח הפיוטי שבאגדה זו מרמז אל המתח הפילוסופי. ברור, שהאמת המוחלטת הטרנסצנדנטית היתה עם ר' אליעזר. החרוב המהלך, אמת המים החוזרת לאחוריה, הכתלים המטים לנפול - כל התופעות העל-טבעיות הללו -הוכחות חותכות הן לצדקת עמדתו. אולם, הוא נותר יחיד נגד רבים. לא הועילה גם הבת-קול משמים שתמכה בו. הקב"ה עצמו נוצח, כביכול, והוא מחייך ואומר "נצחוני בני". לכאורה, הרי כאן נצחונה הברור של האוטונומיה של האדם. אך לא כן; שכן, מקורו של נצחון זה מהו? הלוא הוא טמון בדבריו של ר' יהושע, שעמד על רגליו ואמר: לא בשמים היא... שכבר כתבת בתורה בהר סיני "אחרי רבים להטות". נצחונה של האוטונומיה מתבסס אפוא על הכתוב בתורה שניתנה מסיני. הרי לפנינו אותו מתח של תיאונומיה ואוטונומיה הבאים כאחת. ומתח זה, כאמור, טעון כוח יצירה ופריון.
יא. המתח הדיאלקטי לגווניו
אמנם בעיני ר' עקיבא ותלמידיו "ניתנה התורה, הלכותיה ודקדוקיה ופירושיה על ידי משה בסיני" - אבל באותה קיצוניות ממש מודגשת חירותו של החכם לפרש את דברי התורה, לדרוש לתקן ולגזור מתוך ביטחון, שהוא מגשים את ההתגלות, מוציאה מן הכוח אל הפועל ומגלה לדורו את אשר הדור ראוי לו.6הגשמה זו שמגשים אדם את ההתגלות עושתהו "שותף לבעלות התורה ולעיצוב מהותה" - כניסוחו של אורבך שם. אותה שותפות שבין נותן התורה לבין מגשימה - אף ניסוחה שבפי חז"ל כרוך באותו מתח ניגודי. וזה לשון ר' יוחנן, בתארו שותפות זו: "כל העושה מצוה אחת לאמתה מעלה עליו כאילו הוא תקנה ונתנה מהר סיני".7
והנה, דברים אלה כורכים כאחד מושגים שמשמעם תיאונומי: "מצוה... מהר סיני" - עם מושגים שמשמעם אוטונומי: הוא (האדם! - י"ש) תקנה ונתנה". אף המילים שבהן מגדיר ר' יוחנן שותפות זו מקפלות בתוכן מתח ניגודי: "מעלה עליו כאילו..." - יש בו גם משום ציון של מעלה רוחנית אובייקטיבית, שאליה מגיע האדם העושה מצוה אחת לאמתה, ויש בו גם משום תיאורה של תחושה סובייקטיבית של אותו אדם, כאילו תיקן אותה מצוה מכוח עצמו. ואכן, מצביע אורבך על מתח ניגודי זה, ומפרש את דברי ר' יוחנן בשני פנים, שיש בהם הדגשים מנוגדים. הפן האחד מייחס לר' יוחנן את הכוונה "להבליט, שעל ידי עשיית התורה לאמתה מתעלה האדם לכלל מגלה מכח עצמו".8 פן זה מדגיש את המשמעות האובייקטיבית של התעלות האדם לכלל מגלה מכוח עצמו. הפן השני מדגיש את המשמעות הסובייקטיבית של תחושת האוטונומיה: "הם מבטאים בלשונם את הפרדוכס, ששכרה של התיאונומיה הוא תחושת האוטונומיה".9
המונח "הגשמה" שמשתמש בו אורבך בציינו את התייחסותו של אדם מישראל אל ההתגלות קרוב למונח "אובייקטיביזציה" שבו משתמש הרב סולובייצ'יק בתארו את פעולתו של איש ההלכה במעשה הדתי:
איש ההלכה דומה במקצת למתימטיקון השולט באין-סופיות רק לשם יצירת סופיות מוגבלת במספרים ושיעורים מתימטיים והכרתה. ההלכה... מכמתת את האיכות ואת הסוביקטיביות הדתית בצורת תופעות אוביקטיביות וממשיות, בעלות שיעורין ומידות.10מתח ניגודי זה המתגלה במאמרי חז"ל - בין תחושת תלות סובייקטיבית לבין כוח יצירה אובייקטיבי - מוצא את ביטויו גם בצמד המושגים "חידוש" ו"קבלה" הבאים כאחד. דוגמה לכך הוא מאמרו הידוע של ר' יהושע בן לוי:
אפילו מה שתלמיד וותיק עתיד להורות לפני רבו כבר נאמר למשה בסיני; מה טעם?
"יש דבר שיאמר ראה זה חדש הוא" וגו', משיבו חבירו ואומר לו: "כבר היה לעולמים".11כללו של דבר: המתח הדיאלקטי לגווניו השונים - בין אוטונומיה לתיאונומיה, בין הגשמתה של תורה ליצירתה, בין תחושת תלות סובייקטיבית לכוח יצירה אובייקטיבי, בין חידוש לקבלה - מהווה, כאמור, מקור אנרגיה ליצירה הרוחנית היהודית.
יב. משמעותו החינוכית של המתח הדיאלקטי
לא ייפלא אפוא שדמותו של אברהם אבינו שימשה לחז"ל יתד לתלות בה את מדרשיהם בבואם לעסוק בבעיית הגישור בין המושג התיאונומי - ההתגלות - לבין המושג האוטונומי - התבונה.
וזה לשון האגדה המספרת כיצד הגיע אברהם אבינו להכרת הבורא:
אמר ר' יצחק: לאחד שהיה עובר ממקום למקום וראה בירה אחת דולקת. אמר: תאמר שבירה היתה בלא מנהיג? הציץ בעל הבירה, אמר לו: אני הוא בעל הבירה. כך, לפי שהיה אברהם אבינו אומר: תאמר שהעולם בלי מנהיג - הציץ עליו הקב"ה, אמר לו: אני הוא המנהיג, אדון כל העולם.14דומה, שמשמעות האגדה כאן ברורה: היא בנויה על שני יסודות - יסוד ההיסק התבוני, ויסוד ההתגלות. האדם "עובר ממקום למקום", תוהה על דרכי העולם, ומסיק מתבונתו את המסקנה, שלא ייתכן שהעולם בלי מנהיג. עתה, אחרי היסקו זה מציץ הקב"ה ומתגלה אליו. ההתגלות מופיעה כאן אפוא כשיאו של תהליך תבוני. מסתבר, שאגדה זו עמדה לנגד עיניו של הרמב"ם בתארו את תהליך הכרת הבורא אצל אברהם אבינו:
...ולבו משוטט ומבין עד שהשיג דרך האמת והבין קו הצדק מתבונתו הנכונה, וידע שיש שם א-לוה אחד...15לא זו אף זו. חז"ל ראו באברהם אבינו לא רק את מי שהגיע מעצמו להכרת הבורא, אלא גם את מי שעשה "את כל התורה כולה עד שלא נתנה":
מצינו שעשה אברהם אבינו את כל התורה כולה עד שלא נתנה, שנאמר: "עקב אשר שמע אברהם בקלי וישמר משמרתי מצותי חקותי ותורתי".16דומה, שאף אגדה זו מבקשת לעסוק בבעיה הניגודית של התגלות ותבונה הבאים כאחד. אפשר שגם ניסוחם של הדברים בלשון דו-משמעית מכוונת לכך, שהקורא יחוש תחושה ניגודית זו. המילים "עד שלא נתנה" סובלות הן פירוש אוטונומי - הגיע מעצמו לעשייה זו; הן פירוש תיאונומי - קיים את התורה שניתנה לו לפני נתינתה לישראל.17 אף הסיפא - הפסוק המובא כראיה למדרש - סובל את שני הפירושים. על פי הפירוש התיאונומי משבח הכתוב את אברהם על שציית לחוקי התורה שנתגלתה לו לפני מעמד הר סיני; על פי הפירוש האוטונומי שבחו של אברהם הוא, שלאחר שהגיע מעצמו להכרת הבורא ולשמירת משמרתו - הוא מבין שבכך הוא גם עושה את רצונו של מקום, נמצא שממילא הוא גם שומע בקולו. אינטרפרטציה זו עולה בקנה אחד עם אגדת תנור עכנאי שנדונה לעיל, שייצגה את המתח של תיאונומיה ואוטונומיה הבאים כאחד.
אף רש"י בפירושו לתורה רואה בפסוק זה שבח כפול לאברהם:
שמע אברהם בקלי - כשנסיתי אותו. וישמר משמרתי - גזירות להרחקה על אזהרות שבתורה.רש"י מפריד אפוא בין שני חלקי הפסוק, באופן שחלקו הראשון משבח את אברהם אבינו על שעמד בניסיון הצווים שנצטווה, וחלקו השני משבחו על שחקק מעצמו גזירות לעשות סייג לתורה. פרשנות זו של רש"י מצביעה על איזון שמבקש הוא לאזן בין התביעה המופנית אל אדם מישראל לציית לחוקי התורה, ובין התביעה המופנית אליו לחדש בה מתבונתו חוקים ותקנות.
תביעה כפולה זו מחלישה את הטיעון לבלעדיותו של הפירוש התיאונומי למילים "עד שלא נתנה" - המופיעות באגדה - שכן, מה מוסיפה לשבחו של אברהם הקביעה שמעשהו נעשה לפני מתן תורה, אם משמעה של קביעה זו הוא כרונולוגי בלבד? אם באה המשנה לספר שבחו של אברהם בצייתנותו בלבד - מדוע אינה מסתמכת על מעשה העקידה, שהוא החמור בנסיונות שנתנסה? לעומת זאת, אם נייחס למילים "עד שלא נתנה" משמעות ערכית, ולא כרונולוגית בלבד - נבין שבחו של אברהם בכך, שהגיע לשמירת התורה מעצמו.
תביעה זו המופנית אל האדם להפעיל את יוזמתו ויצירתיותו - נוסף על צייתנות בלבד - יש בה משמעות חינוכית מובהקת, והיא עולה בקנה אחד עם תכונות העיון והאופי המתבקשות מן העמדה החינוכית הננקטת בחיבור זה.
אכן, לא כל אדם כמוהו כאברהם אבינו; פזורות הן רמותיהם הרוחניות של בני האדם על פני קשת רחבה - "גבה מעל גבה";18 אולם סיפור התורה ואגדות חז"ל פונים אל כל בן אנוש: אין אתה פטור מן השאיפה להעפיל אל מרומי הרוח האנושית. לפיכך מופנה אתגר חינוכי זה אל כל אדם חושב, מחנך כחניך.
יג. בין חקיקתם של חוקים לבין מימושם
בתחום האנושי-הכללי ניסח דברים אלה מנחם אלון:
התברר שאין הקודקס, ולו השלם ביותר, כולל ופותר את כל הבעיות המשפטיות הצצות ועולות חדשים לבקרים באותו תחום משפטי, וממילא אין אלא לחזור והיזקק ליצירתם של שופטים ומשפטנים באמצעות האנלוגיה ודרכי הפרשנות האחרים.19בתחום היהודי הספציפי ניסח זאת הרמב"ן כדלהלן:
ולרבותינו בזה מדרש יפה, כי אמרו "זו פשרה ולפנים משורת הדין", והכוונה בזה, כי מתחילה אמר שתשמור חוקותיו ומצוותיו אשר צווך, ועתה יאמר, גם באשר לא צווך תן דעתך לעשות הטוב והישר בעיניו, כי הוא אוהב הטוב והישר. וזה ענין גדול, לפי שאי אפשר לזכור בתורה כל התנהגות האדם עם שכניו ורעיו, וכל משאו ומתנו ותקוני הישוב והמדינות כולם, אבל אחרי שהזכיר מהם הרבה כגון לא תלך רכיל, לא תקום ולא תטור, ולא תעמוד על דם רעך, לא תקלל חרש, מפני שיבה תקום וכיוצא בהן - חזר לומר בדרך כלל שיעשה הטוב והישר בכל דבר, עד שיכנס בזה הפשרה ולפנים משורת הדין.20היצירה, בניסוחו של אלון, ונתינת הדעת, בניסוחו של הרמב"ן - חלים הן על החקיקה הן על מימושה; שכן מדגיש הרמב"ן בסוף הפיסקה המובאת לעיל, שהנחיה זו של "ועשית הישר והטוב בעיני ה' " אינה אלא עיקרון כללי של התנהגות. אין כל אפשרות לפרוט עיקרון זה לפרטיו במסגרת של קודכס כלשהו. השבח שמשבח הרמב"ן את רבותינו על "המדרש היפה" שלהם מבקש להדגיש, שאין בדברים אלה של חז"ל משום הגדרה של עיקרון כללי זה. אין חז"ל, אליבא דרמב"ן, מזהים את העיקרון של "ועשית הישר והטוב" עם "פשרה ולפנים משורת הדין"; אין בכינוי הרמז "זו" שבדברי חז"ל משום הצבעה על זהות, אלא משום ציונו של מקרה פרטי הבא להדגים את העיקרון: "חזר לומר בדרך כלל... עד שיכנס בזה הפשרה...".21 עיקרון זה חייב אפוא לשמש קו מנחה ליצירתו השיפוטית והמוסרית של אדם מישראל בכל סיטואציה המתחדשת ובאה עליו.
לא זו אף זו: מסתבר שפנייתו של הרמב"ן "תן דעתך לעשות הטוב והישר בעיניו" - מופנית אל כל אדם מישראל, כהדיוט כאיש הלכה. אולם, אם במובאה זו ניתן אולי לדחוק ולפרש את הפנייה כמופנית אל הדיין - הנה במקום נוסף שבו עוסק הרמב"ן ברעיון זה של תביעה אל אדם מישראל להתרחק מן "המותרות והכיעורים"22 - אין כל אפשרות לפירוש מצמצם כזה. פנייתו אל "בעל התאוה" לריסון עצמי, והדימוי החריף שהוא נוקט כשהוא מצביע על אפשרות של היות אדם "נבל ברשות התורה" - מונעים כל אפשרות של פירוש שהדברים מופנים באורח בלעדי אל רובד של אליטה רוחנית כלשהי. הם מופנים אל אדם מישראל.
יד. עמדתם הדיאלקטית של חז"ל
עיקר מגמת פניהם היתה הוכחת עליונותו של מוסר היהדות, ולא היה בעיניהם אישור ומקור הסמכה נעלה יותר מן הקירבה לשיטתו של קאנט.24בדברים אלה ניתן לחוש נימת גינוי שמגנה אורבך אותה אפולוגטיקה של התבטלות שהיתה קיימת אצל חלק מן החוקרים, אנשי "חכמת ישראל". אלה ביקשו להוכיח לגויים שגם בתרבות ישראל יש מדע וחכמה, ואין היא נופלת מתרבותם הם. מגמתיות זו - שרשיה ברבדים נפשיים שאיפיינו אותם חוגים "ליברליים" ביהדות הגולה, שהאמינו באמנציפציה, וביקשו להשתלב בתרבות האירופית. לא ייפלא לפיכך שחכם ישראלי אשר פעילותו הרוחנית ויצירתו המדעית שתולים באדמת המולדת - נפשו סולדת מגישה אפולוגטית זו, והוא רואה בה תסביך המטה את החוקר מדרך החקירה האובייקטיבית.
אכן, כטיעונו של אורבך, אין לראות בדברי חז"ל עמדה המדגישה במובהק את היסוד האוטונומי שבמחשבת ההלכה. במחקרו מבקש אורבך להראות, שרבים ממאמרי חז"ל אשר חוקרים שונים ביקשו לפרשם כאילו הם מבטאים עמדה אוטונומית - לא הובנו כהלכה על ידי אותם חוקרים. עם זאת, אין אורבך נמנע מלציין את האופי הדיאלקטי שבדברי חז"ל בנושא זה, והוא קובע כסיכום: "ראינו שחז"ל לא נקטו בבעיות אלה עמדה חד-צדדית".25
אפשר, דוגמה מאלפת לעמדה דיאלקטית כזו של חז"ל עשוי לשמש מאמרם הבא: תנו רבנן: "את משפטי תעשו" - דברים שאילמלא נכתבו, דין הוא שייכתבו, ואלו הן: עבודת כוכבים, וגילוי עריות ושפיכות דמים וגזל וברכת השם; "את חוקותי תשמרו" - דברים שהשטן משיב עליהם ואומות העולם משיבין עליהם, ואלו הן: אכילת חזיר ולבישת שעטנז וחליצת יבמה וטהרת מצורע ושעיר המשתלח.26יצחק יוליוס גוטמן, במאמרו "קאנט והיהדות", מזכיר מאמר חז"ל זה ומכנהו "מאמר נועז": "ישנן מצוות - לפי מאמר תלמודי נועז - שאילו לא נכתבו דין הוא שייכתבו", ומכאן מסיק גוטמן את קביעתו, שבהכרתם של חכמי התלמוד מקנן הרעיון, שהאידיאל המוסרי "נמצא בתודעה האנושית באופן פשוט וכמו מובן מאליו".27
מסקנה זו של גוטמן אינה מתקבלת על ידי אורבך, והוא רואה בה מגמתיות פסולה:
לא לכך נתכוון הדרשן. באמרו ש"משפטים" הם דברים שאילו לא נכתבו בדין היה לכתבם, ביקש להבליט, שמצוות אלו טעמן ונימוקן ידוע וניתן להסבר, בעוד ש"חוקים" הם אלו "שיצר הרע משיב עליהם...".28דומה שמחלוקת פרשנית זו שבין אורבך לגוטמן בפירושם של דברי חז"ל "אילמלא נכתבו דין הוא שייכתבו" - אינה אלא מחלוקת של הדגשים. שכן, הפער בין ניסוחו של גוטמן:"נמצא בתודעה האנושית" - לבין ניסוחו של אורבך: "ניתן להסבר", הוא פער שבין שני הדגשים שונים. הן ברור הוא לכולי עלמא, שהמושג "דין" בלשון חז"ל משמעו "ניצוח רציונלי",29 ואילו המושג "כתב" משמעו: תורה.30 דברי חז"ל אלה כוללים אפוא גם משמעות של יסוד תבוני-אוטונומי, וגם משמעות של יסוד התגלותי-תיאונומי. גוטמן מדגיש את היסוד הראשון, אורבך - את השני. שוב: אפשר שחז"ל ניסחו את דבריהם במכוון ניסוח דו-משמעי כזה, על מנת להבליט את המתח הניגודי שבין שני היסודות הללו שבמחשבת ההלכה.31
ניסוח דו-משמעי כזה עולה בקנה אחד עם דברי אורבך שהובאו לעיל, שחז"ל "לא נקטו בבעיות אלה עמדה חד-צדדית". הימנעות זו של חז"ל מנקיטת עמדה חד-צדדית בשאלת האוטונומיה וההטרונומיה, מותירה את המתח הדיאלקטי שביניהן במצב המטפח את החשיבה הרב-צדדית, ומדבן בכך את היצירה הרוחנית.
טו. בין אוטונומיה להטרונומיה
המאמר פותח בשאלה: "האם המסורת היהודית מכירה באתיקה שאינה תלויה בהלכה?"32
הרב ליכטנשטיין נמנע מתשובות חותכות וחד-משמעיות לשאלה זו. כמחנך, יודע הוא ששומה עליו לטפח בעצמו - כבחניכיו וקוראיו - את החשיבה הרב-צדדית, ולא להלעיטם בחשיבה סטיריאוטיפית. לפיכך אופייני הוא הפסוק המסיים את המאמר:
בשביל המעדיפים תשובות חותכות, יורשה לי לומר בסיום: האם המסורת מכירה באתיקה שאינה תלויה בהלכה? הגדירו נא אתם את המונחים שלכם ובחרו באשר תבחרו.33הפסוק אופייני במגמתו החינוכית: להטיל על היחיד את האחריות לחשיבתו המוסרית - הגדרת המונחים, הבחירה וההכרעה - ובכך לסייע לטיפוחן של פתיחותו וחירותו. לתכלית זו מראה הרב את הפנים השונים של הבעיה, ואת הדילמות הצפונות בכל פן. בניתוחו ניתן להבחין בארבעה פנים: הפן העקרוני, הפן הפורמלי, הפן הנסיוני והפן המשפטי. דומה, שחלוקה זו - גם אם אינה חדה וממצה - הולמת את ניסוחן של השאלות, כפי שיובהר להלן.
1. מן ההיבט העקרוני נשאלת השאלה הפותחת את המאמר: האם מכירה המסורת היהודית באתיקה אוטונומית?
כאמור לעיל, מודע הרב ליכטנשטיין לאלטרנטיבות הרבות של הגדרות המונחים, ונזהר משום כך מקביעות חד-משמעיות. עם זאת, אינו נמנע מן הקביעה, שאם יצומצם המושג "אתיקה אוטונומית" למושג "מוסר טבעי" - כמעט אין מקום לספיקות. לא רק שחז"ל אכן הכירו במוסר הטבעי, אלא אף ראוהו כיסוד לתורה.34
מאמרי חז"ל על "דרך ארץ" שקדמה לתורה, נסיונותיהם השונים לבאר את ההלכה בדרך השכל, וכן טיעונו של אברהם אבינו כלפי הקב"ה "השופט כל הארץ לא יעשה משפט?" - בכל אלה רואה הרב ליכטנשטיין ראיות שבמחשבת חז"ל קיימת מערכת מוסר טבעי הקודמת להלכה, והמבססת אותה, ובלשונו:
קיימת מערכת אקסיולוגית, בלתי תלויה בהלכה, ואשר לאורה אפשר לפרש את ההלכה.35
2. אולם תפיסה זו של הכרה עקרונית במוסר הטבעי כבסיסה של ההלכה, עדיין מותירה מקום לשאלה הנשאלת מן ההיבט הפורמלי: האם כיון ש"ניתנה תורה ונתחדשה הלכה" - בטלה התחייבותו של היהודי למוסר הטבעי?36 או - במילים אחרות - מהו, לגבי היהודי נאמן ההלכה, לאחר מתן תורה, מקורו של החיוב המוסרי? האם עדיין אותו מקור תבוני אוניברסלי של "דרך ארץ" שקדמה לתורה, או שמא הצווי שנצטווה במתן תורה?
כאן, מבחינת ההתחייבות הפורמלית נוטה הרב למעט את מקומו של המוסר הטבעי:
גם אם אפשר שעיקר המוסר הטבעי מתמזג כיסוד באתיקה ההלכתית, הרי על כל פנים, כחוק המחיב התנהגות זו או אחרת, נדחק הוא לקרן זוית.37מסקנה זו מסיק הרב מן המובאה הבאה של הרמב"ם:
שאתה צריך לדעת שכל מה שאנו נזהרים ממנו או עושים אותו היום אין אנו עושים זאת אלא מפני צווי ה' על ידי משה, לא מפני שה' צווה בכך לנביאים שקדמוהו.38אך דומה שמסקנתו זו של הרב ליכטנשטיין אינה מוכרחת, וזאת משני טעמים:
א. מניסוחו של הרמב"ם נובע, שהוא בא למעט מן הגורמים המניעים אותנו לקיים מצוות עשה ולהיזהר ממצוות לא תעשה - את ציווייהם של הנביאים שקדמו למשה, אבל לא בהכרח את צוויי המוסר הטבעי. אפשר שדברי הרמב"ם, שאנו מקיימים את המצוות "מפני צווי ה' על ידי משה" בלבד, מכוונים למצוות השמעיות בלבד, שכן שלוש הדוגמאות שהוא מביא בהמשך דבריו שם הן: אבר מן החי, מילה וגיד הנשה, שהן מצוות שמעיות. במצוות השכליות מצינו, שהרמב"ם דוחה את גישתם של בעלי הציות העיוור,39 אפשר אפוא שגם טיעונו הנזכר לעיל בפירוש המשניות אינו בא למעט את צוויי המוסר הטבעי, שאינם אלא מצוות שכליות.
ב. אף אם נבין את דברי הרמב"ם בפירוש המשניות ככוללים גם את צוויי המוסר הטבעי - אין הכרח בניסוח המסקנה כניסוחו של הרב ליכטנשטיין, ניסוח הממעט את חלקו של המוסר הטבעי כמניע לקיום המצוות. שכן, הרמב"ם קובע שם שהמניע הישיר והמיידי לקיום המצוות הוא "מפני צווי ה' על ידי משה", אך אין זה אומר שהמניע של המוסר הטבעי "נדחק לקרן זוית" - שהרי הרב ליכטנשטיין עצמו קובע שהמוסר הטבעי התמזג כיסוד באתיקה ההלכתית. הווה אומר: גם אם מבחינה פורמלית אין המוסר הטבעי בגדר חוק מחייב, הנה מבחינה עקרונית הריהו בשר מבשרה של ההלכה.
3. עתה מגיע מקומה של השאלה המבוססת על הבחינה הנסיונית: האם ההלכה מקיפה ושלימה היא, עד שביכולתה למצות את כל הדילמות המוסריות? כאן מבחין הרב ליכטנשטיין, בהסתמכו על מקורות חז'ל, בשתי משמעויות של המושג "הלכה". המשמעות האחת, הצרה, הכוללת את הכללים הספציפיים המרכיבים את המושג "דין"; והאחרת, הרחבה, הכוללת את כל התחום הרחב של "לפנים משורת הדין". מונח אחרון זה משמש לו לרב ליכטנשטיין לציון התחום הרחב של "התפתחות האופי, הרגישות האתית, או ההתנהגות מעבר לתביעות החוק".40 ברור לו - והוא מביא ראיות מדברי חז"ל, רמב"ם, רמב"ן ומהר"ל -
שלעתים קרובות גם מילוי כל החובה הפורמלית במילואה, כהגדרתה בדין נראית כבלתי מספקת.41אף ידועה בהקשר זה מטבע הלשון החריפה של הרמב"ן: "נבל ברשות התורה". וודאי אפוא שהדין אינו ממצה את הדילמות המוסריות המתייצבות בפני האדם, ויש לכלול בחובה המוסרית גם את המושג המורחב של ההלכה - את התחום אשר "לפנים משורת הדין". וזה לשון הרב ליכטנשטיין: "ההלכה עצמה מצוה שנפעל מעבר לגופי הדינים".42 נמצא, שאנו מכירים בתוך עולמה של ההלכה ביסוד אישי-אוטונומי, על שתי משמעויותיה של האוטונומיה הנזכרות לעיל, בפתח הסעיף. וכאן שוב ניצבים אנו בפני אותו מתח דיאלקטי שבין אוטונומיה להטרונומיה. אין היהדות דוגלת במוסר אוטונומי בלעדי - טוען הרב ליכטנשטיין - אך היא תוחמת לו תחום נרחב מאד: התחום אשר "לפנים משורת הדין".43
מתח דיאלקטי זה מתפרש יפה בדברי ר' אלעזר המודעי:
"את המעשה" - זו שורת הדין; "אשר יעשון" - לפנים משורת הדין.44ומפרש הרב ליכטנשטיין:
בהבחנה זו שם העצם הסטאטי והמוחשי מגדיר את האחד, והפועל התלוי ועומד מגדיר את משנהו. היהודי המקיים את הדין מרכז את תשומת ליבו המיידית במצוה הספציפית הניצבת לפניו. היענותו היסודית היא הקובעת את המעשה והמצווה עליו. באשר ללפנים משורת הדין, הריהו "מביט לפנים ולאחור", ודעתו נתונה לתוצאות לא פחות מאשר למקורות. המוקד שלו הוא אקסיולוגי וטליאולוגי כאחד.45המעשה - "שם העצם הסטאטי והמוחשי" - מגדיר את הדין ההטרונומי, את המעשה שהיהודי מצווה עליו; ואילו "יעשון" - "הפועל התלוי ועומד" - מגדיר את ההכרעה האוטונומית, את הדעת השוקלת את התוצאות ואת המקורות.
4. ההלכה כוללת אפוא הטרונומיה ואוטונומיה הבאות כאחד. וכאן נשאלת השאלה הרביעית, השאלה הנובעת מן הבחינה המשפטית:
האם אפשר לכפות הנהגה של "לפנים משורת הדין"?
מצד אחד, אכן כוללת ההלכה גם תחום זה, משמע שתופסי ההלכה הם האחראים להנהגה זו בציבור כולו; משמע, שהחברה, באמצעות מוסדותיה ההלכתיים חייבת לקבוע את הקריטריונים של ההתנהגות לכל יחיד בה. ואכן, רגלים לדבר במקורות חז"ל ובדברי ראשונים. ידוע המעשה המסופר בתלמוד, שרבה כפה על רבה בר רב הונא לשלם שכרם של הסבלים שעבדו אצלו, אף על פי שלפי הדין היו הם חייבים לשלם לו את נזקה של חבית יין ששברו לו מתוך רשלנות.46 כמו כן נתקבל בתלמוד הכלל: "כופין על מידת סדום". משמעה של "מידת סדום" על פי הרב ליכטנשטיין - "עמידה מוגזמת של היחיד על רשות היחיד שלו".47 מניעתה של עמדה כזו נכללת, לדעתו, במושג "לפנים משורת הדין".
ניתן אף לבסס כפייה כזו ביסוס מוסרי. בצטטו את דברי המהר"ל "המעמיד דבריו על הדין - דבר זה חורבן", מסביר הרב ליכטנשטיין:
ההנהגה לפנים משורת הדין היא המלט המדבק את החברה האנושית, לכן היעדרו מביא לידי התפוררות.48וכיוון ששומה על החברה למנוע את התפוררותה, הרי היא אחראית לעמדתם המוסרית של היחידים שבה, ורשאית לפיכך לכפותה עליהם.
מצד שני, סגירה מוחלטת של התנהגותו המוסרית של היחיד בתוך מסגרת כפייתית של החברה - אינה מתקבלת על הדעת. אף בעלי ההלכה המאפשרים את כפיית ההתנהגות של "לפנים משורת הדין" - אינם עושים זאת אלא במקרים בודדים, סבור הרב ליכטנשטיין:
אי אפשר היה להעלות על הדעת עמדה זו ביחס לכל התנהגות של לפנים משורת הדין.49
היסוד האוטונומי הכרחי הוא לחירותו המוסרית של האדם, ואין היהדות מתעלמת ממנו. וכך מסכם הרב ליכטנשטיין אותו מתח דיאלקטי שבין היסוד האוטונומי ליסוד ההטרונומי שביהדות:
היהדות ההלכתית-המסורתית דורשת מן היהודי גם נאמנות להלכה וגם דביקות ברגש מוסרי, שעם היותו שונה מן ההלכה, הוא בכל זאת מקשה אחת עמה.50לפנינו אפוא מתח דיאלקטי כפול:
א) המתח שבו נתונים פוסקי ההלכה עצמם בין תיאונומיה לאוטונומיה, כמתואר בפתח הפרק;
ב) המתח שבין ההטרונומיה של ההלכה כפי שהיא נקבעת על ידי תופסיה, לאוטונומיה של הרגש המוסרי של היחיד. מתח אחרון זה טעון הבהרה נוספת: אין הוא מתמצה בניגוד העקרוני הקיים בין היחיד לחברה; הוא קיים גם בתוך כל אחד משני אלה.
החברה מבקשת, כאמור לעיל, לשמור על רמה מוסרית מינימלית בין יחידיה. נטייה זו היא צורך קיומי לה, שכן זהו "המלט המדבק" אותה. לשם כך נאלצת היא לעתים לכפות התנהגות שמעבר לדין הנוקשה. אולם כאן מתארעת תופעה אופיינית: נוצר תהליך המתנגד לסיבות יצירתו, עד שהכוחות המנוגדים מתאזנים - מצב מוכר בתהליכים פיזיקליים. הכוחות המנוגדים במקרה הנדון הם: כוח הכפייה של החברה על היחיד, ושאיפת החירות של היחיד מכפייה כלשהי. כל אחד משני הכוחות הללו פועל בשני כיוונים מנוגדים כאחד: מסייע לגיבושה של החברה, אך גם מפריע לגיבוש זה, כמבואר להלן.
תהליך הכפייה של החברה על היחיד מפריע לגיבושה של החברה בשתי דרכים - פסיכולוגית ולוגית. ראשית, הכפייה יוצרת אצל היחיד מצב נפשי של ריאקציה נגד הכפייה, שמגמתה מנוגדת למגמה של הגיבוש החברתי. שנית - וכאן הניגוד העקרוני - תהליך הרחבת הכפייה החברתית מתחום הדין אל תחום המוסר האישי - מצמצם בהכרח את החירות האישית, ובכך מצטמצמת השפעתו של אותו "מלט מדבק" חברתי. ככל שמתרחב תחום ההכרעות שאין היחיד בן חורין להכריען - כן מצטמצם חלקו המכוון והרצוני בפעילות החברתית. לפיכך דרוש איזון בין הכוחות המנוגדים הללו. איזון זה הוא פונקציה של מצב חברתי ותרבותי. יש תקופות ויש נסיבות שבהן ראוי להרחיב את התחום ההטרונומי, ויש - היפוכו של דבר. החברה חייבת לנווט את דרכה החברתית-החינוכית ולהכריע בין הניגודים.51 עד כאן, אשר למתח בתוך החברה.
המתח הנדון קיים, כאמור, גם בקרבו של היחיד. החירות - שאיפה נעלה היא, אך גם עול כבד. האדם נמשך אליה ובורח ממנה כאחד. עתים מבקש הוא לפרוק מעליו עולה של חירות, ולשעבד את הכרעתו לשיקולי זולתו: המנהיג, החכם, בעל ההלכה. אף היחיד, כמו החברה, חייב לנווט את דרכו ולהכריע בין הניגודים. הוא נדרש - כניסוחו של הרב ליכטנשטיין שהובא לעיל - לנאמנות כפולה: להלכה, ולרגש המוסרי. שני אלה הם, באורח פרדוכסלי, שונים ומאוחדים כאחד.
מתח זה - בגילוייו השונים הוא המפרנס כאמור את היצירה הרוחנית היהודית, והוא המעמיד אתגר חינוכי לחינוך היהודי, המבקש את רציפותה של מורשת ההלכה ואת החירות המוסרית כאחד.
הערות:
1. סולובייצ'יק, הגרי"ד תש"ל, עמ' 41; על האנטינומיה הלוגית כאמצעי פיוטי בתפילה ראה שפירא תשל"ח, עמ' 17.
2. ראה לעיל, סעיף א בפרק השני.
3. סולובייצ'יק שם, עמ' 117-115.
4. שם, עמ' 126.
5. בבא מציעא דף נט; מובא מתוך ספר האגדה לביאליק ורבניצקי, מעשי חכמים צח.
6. אורבך, עמ' 290.
7. מובא שם, עמ' 287.
8. שם, שם.
9. שם, עמ' 288.
10. סולובייצ'יק שם, עמ' 101.
11. ירושלמי פאה פרק ב, הלכה ו; הפסוק מצוטט מתוך קהלת א, י.
12. ראה להלן בסעיף זה. שתי התחושות הניגודיות הללו הן הקרויות בפי הרב סולובייצ'יק "תודעת האפס" ו"תודעת האין-סוף" - ראה לעיל, סעיף יא בפרק זה.
13. בראשית יח, כה.
14. בראשית רבה פרשה לט, א.
15. הלכות עכו"ם פרק א, הלכה ג.
16. משנה, סוף מסכת קידושין; הפסוק מצוטט מתוך בראשית כו, ה.
17. ראה אורבך, עמ' 281.
18. קהלת ה, ז.
19. אלון, עמ' פג.
20. רמב"ן, בפירושו לדברים ו, יח.
21. ההדגשה שלי - י"ש.
22. ראה פירושו לפסוק "קדושים תהיו" - ויקרא יט, ב.
23. אורבך, עמ' 280 ואילך.
24. שם, עמ' 281.
25. שם, עמ' 320.
26. יומא טז ע"ב.
27. גוטמן, עמ' 226.
28. אורבך, עמ' 283.
29. כגון הביטוי: "אם גזירה היא נקבלנה, אם לדין - יש תשובה".
30. כגון הביטוי: "וכן שני כתובים המכחישים זה את זה".
31. ראה, למשל, דברי ר' יוחנן לעיל, בסעיף יא שבפרק זה.
32. ליכטנשטיין, עמ' 1.
33. שם, עמ' 16. פתיחות אינטלקטואלית זו, והנכונות להתמודדות רוחנית, הן תכונות המאפיינות את הציונות הדתית מראשיתה עד היום - ראה שפירא תשס"ב, עמ' 371.
34. שם, עמ' 2.
35. שם, שם.
36. שם, עמ' 4-3.
37. שם, עמ' 4.
38. רמב"ם, פירוש המשניות - חולין פרק ז משנה ו.
39. רמב"ם, הלכות עכו"ם פרק יא, הלכה טז; וראה גם הרטמן, עמ' 62.
40. ליכטנשטיין, עמ' 8.
41. שם, עמ' 6; ההדגשה במקור.
42. שם, עמ' 9.
43. שם, עמ' 13.
44. מכילתא יתרו, מסכתא דעמלק.
45. ליכטנשטיין, עמ' 13.
46. שם, עמ' 10; מצוטט מתוך בבא מציעא פג ע"א.
47. שם, עמ' 11; האימרה התלמודית מצוטטת מתוך כתובות כג ע"א.
48. שם, שם.
49. שם, עמ' 11-10.
50. שם, עמ' 16-15.
51. ראה סעיף כט בפרק הראשון.
