הגישה המסתייגת:

1. הרב יעקב פילבר, קדושה ומלכות - עיונים במשנת רבנו אברהם יצחק הכהן קוק זצ"ל, ירושלים, תשנ"ז, ("תורה ודמוקרטיה"),¹ עמ' קז-קיג:

לאחר שנתברר לנו [עמ' קד-קז] כי הכלל רשאי לבחור לעצמו את צורת השלטון הטובה בעיניו, נשאלת השאלה איך אנו צריכים להתייחס לשיטות ממשל המקובלות באומות העולם והציבור החליט לאמץ במדינתנו?...
מדברי הראי"ה² אפשר להסיק שעמדתו היא זו: שכדי להבטיח את השרדות כל חלקי האומה, גם החלקים הנחשלים, התירה ההשגחה העליונה לחכמי ישראל בכל דור ודור לחזק את אור התורה גם על פי אותן דעות נכריות, כדי להציל רבים וטובים מבני עמנו הנמשכים אחריהן, מפני שאם היינו אומרים לאחינו הנחשלים שבאורה של תורה לא קיימת האפשרות להסכים לדעות האלו, היה הדבר מביא רבים מחלושי הדעת להיות נסוגים מאחורי תורת ד' מפני הבלי הנכר, ורבים מהם היו אפילו מרחיקים לכת עד אובדן הזהות היהודית בהתבוללותם בעמי הנכר. מטעם זה ניתנה הרשות לחכמי ישראל, להראות לאותם נבוכים שהשקפתם המיוסדת על דעות נכריות אינה מתנגדת לתורה, ואפילו להראות שבמקורות התורה יש סימוכין לעמדתם, מה שיבטיח אותם להמשיך להשאר נאמנים לעמם ויהדותם...
הדברים הללו נכונים גם לגבי ה'דמוקרטיה', שאבירי הסוציאליזם והקומוניזם של אתמול הפכוה לחביבת הציבור היום. והנה לא אחר מאשר ד"ר בנימין זאב הרצל, הוגה רעיון הציונות המדינית ומייסדה של הסתדרות הציונית העולמית, שרבים מחסידי הדמוקרטיה של היום רואים בו את מנהיגם, הוא ולא אחר כתב ביומנו (חלק א, 21 ביוני 1895): "אני מתנגד לדמוקרטיה, מפני שאיננה יודעת מדה, הן כשהיא מהללת והן כשהיא מחללת ומביאה לידי פטפוטי פרלמנט, ולסוג המכוער של פוליטיקאים רודפי בצע..." ועוד כתב שם: "הדמוקרטיה היא שטות מדינית היכולה להתקבל רק על לב ההמון בשעת התרגשות של מהפיכה".³ אבל למרות כל חולשותיה וחסרונותיה של השיטה הדמוקרטית, כל עוד היא השיטה המוסכמת על העם עלינו להיות שותפים עם שאר חלקי האומה תחת גג הדמוקרטיה (כמובן כל עוד אינה פוגעת בדת ישראל) כי דחיתה בשעה זו עלולה לגרום לשתי רעות: האחת, לקרע עד למלחמת אחים מפני שבמרקם העדין והקטבי של החברה הישראלית העכשוית רק כללי המשחק הדמוקרטי יוכלו להבטיח את אחדות העם ושלמותו. והחשש השני הוא ששלילת הדמוקרטיה בשם התורה עלולה להרחיק רבים וטובים מן התורה ,לכן יש מקום להראות להם את היסודות הדמוקרטיים שבתורה כמו "אחרי רבים להטות" (שמות כג ב) או מאמר חז"ל: "אין מעמידין פרנס על הציבור אלא אם כן נמלכים בציבור" (ברכות נה א) וכדומה, או הדעות שהבאנו בפתיחת מאמר זה, המורים כי הדמוקרטיה אינה מנוגדת לתורה.
לסיכום ניתן לומר כי שיטות השלטון בישראל לפי התורה הן פתוחות ונזילות...כמו כן מהדברים הנ"ל ניתן להסיק שעלינו להיות שותפים עם כלל-ישראל בכל שיטת ממשל שרוב החברה הישראלית בחרה בה, כמובן כל עוד היא אינה פוגעת במסורת האומה והדברים נכונים גם לגבי הדמוקרטיה שהיא המוסכמת היום בחברתנו. עם זאת לא נכחד שאם ביום מן הימים בעתיד, תחליט אותה חברה ישראלית להחליף את הדמוקרטיה בשיטת שלטון אחרת, לא נהיה זקוקים להיות חסידי הדמוקרטיה להאירה מחדש.

2. הרב ד"ר יצחק אייזיק הלוי הרצוג, תחוקה לישראל על פי התורה, (ליקט, סידר וערך: א. ורהפטיג), ירושלים, תשמ"ט, כרך א', ("תיאוקרטיה ודימוקרטיה"), עמ' 6-5:

אין עדיין לפנינו שאלה של מינוי מלך. "אין מעמידים מלך בתחילה אלא על פי בי"ד [=בית דין] של שבעים זקנים, ועל פי נביא, כיהושע שמינהו משה רבינו ובית דינו ושאול שמינהו שמואל הרמתי ובית דינו" (הלכות מלכים פרק א הלכה ג). ועכשיו לא רק שאין עוד נביא אלא שאין לנו בי"ד הגדול של שבעים ואחד, ואין לנו האפשרות להקים בי"ד של שבעים ואחד, כלומר בי"ד הגדול לכל ישראל כל זמן שאין סמוכין וגם אין אנו מכירים את המיוחסים מבית דוד. מה שבא בחשבון עכשיו אין זה אלא מינוי ראש ומנהיג, כלומר נשיא, או במלים אחרות פרנס ראש וראשון של המדינה, כשם שהיינו ממנים לפעמים גם בגלות בארצות ידועות פרנס ראשי לקהילות, וזה רק למספר שנים, מינויו יקום ע"י הציבור של הבוחרים כפי חוקת הבחירות. אין כאן ח"ו [=חס ושלום] התחרות עם בית דוד, ואין זה מלך מיופה בכח המלכות שהתורה נתנה למלך בישראל, ולא נמליך מלך עד בוא משיח בן דוד. לשים בראשנו פרנס, או נקרא לו נשיא, עפ"י הסכמת העם, לזמן קצר, אין בזה שום ניגוד מצד התורה.

3. הרב חיים דוד הלוי, "שלטון על פי התורה והדמוקרטיה", שנה בשנה תשנ"ח, עמ' 213-212:

...חברה המאמינה בכל לב בתורה מן השמים ויודעת שמנהיגותה הרוחנית (הסנהדרין) מורכבת מהגדולים ביותר בדור גם בחכמת התורה וגם בחכמות כלליות, הרי שקבלת דעת התורה כשהיא ניתנת מפי סמכות ההלכתית העליונה הזאת הוא הטוב ביותר לחברה הזאת...
אולם כאשר אין לנו חברה שמאמינה כולה בתורה מן השמים, ואין לנו סנהדרין כנ"ל, הרי שלא נותר לנו אלא לפעול בחיינו הציבוריים באורח דמוקרטי לפי מושגי זמננו, ותפילתנו לד' שנזכה בקרוב לשיבת שופטינו כבראשונה ויועצנו כבתחילה, כי תמלא הארץ דעת את ד' כמים לים מכסים.

4. הרב משה אביגדור עמיאל.⁴
א. בין אדם לחברו - לברור יחסי אנוש ביהדות, ירושלים, תשל"ה, ("הצדק הסוציאלי והצדק המשפטי והמוסרי שלנו"),⁵ עמ' 51:

וגם את זה צריך להדגיש שלא הדמוקרטיה שלנו כהדמוקרטיה של זמננו. זו האחרונה פירושה רק שיעבוד, שיעבוד הפרט להכלל, היחיד להצבור, המיעוט להרוב, ולאמיתו של דבר אין זה אלא שיעבודם של הכלל והפרט יחד למספר יחידים-דימגוגים שסוחבים את העם אחריהם, בעוד שהדמוקרטיה שלנו משמעה שויון מוחלט וזכויות שוות לכל אישי האומה מבלי שום יוצא מהכלל".

ב. "דרשות אל עמי", חלק ב', ורשה, תרפ"ח, עמ' 173:

התושבים חפשים מעול מלכות, אבל לעומת זה מרגישים הם במדה רבה יותר מרובה את עול דרך ארץ [=פרנסה, כלכלה], ובמקום מלך אחד, יש שם מלכים רבים - מלך של מלח, מלך של נחושת, מלך של ברזל וכדומה, וכל אחד הוא מושל יחידי במקצוע שלו, ויכול לנצל את העובדים בזה כמה שלבים שלבו חפץ באין מפריע, זו היא מלכות הטרעסטים⁶ הידועה, שאלפי בני אדם יושבי חושך וצלמות אסירי עני וברזל עובדים כשְורים וחמורים בעד המלכים היחידים שאוכלים את פרי עבודתם.

5. הרב ישראל (עמנואל) יעקובוביץ, משנת השר, (תרגום: י. לרנר), ירושלים, תשנ"ח, (המאמר "היהדות והדמוקרטיה"),⁷ עמ' 249 :

המיטב שב'תרבות המערב' מורכב ממספר אידיאלים נשגבים, ומכולם רק הדמוקרטיה אין השראתה נגזרת דווקא מיצירות הרוח והמורשת היהודית. צדק חברתי, שוויון וחרות אנושיים, חינוך להמונים; כל אלה באו לידי ביטוי קודם-לכל בספרות של ישראל ובתולדותיה. לעומתם, הדמוקרטיה - כפי שניתן להבין מעצם שמה - היא במהותה מורשת של יון העתיקה. אין פירושה של הודאה זו כאילו אין יסוד דמוקרטי בתפיסת השלטון היהודית; כמו-כן, אין פירושה שהיהדות מביטה בהיבט חיוני זה של יחסי אנוש מתוך נייטרליות אשר מקורה באדישות; פירושה, שרעיון הדמוקרטיה המודרני הוא תפיסה אשר בעיקרה זרה לתורה וליהדות...
דמוקרטיה, עפ"י בחינתה הפשוטה והאמיתית ביותר, פירושה שלטון העם כפי שנקבע ונכפה ע"י רצון הרוב. היהדות ותולדות ישראל מביעות בעיקר את נצחונו של המיעוט...
היהדות רואה בסדר הדמוקרטי מעין קריאת תגר על עקרונות מוסר יסודיים. מבחינה בסיסית, הדמוקרטיה מייצגת את הרחבתו של הכלל "העוצמה מקנה זכות". מהו אם לא העוצמה, המצטברת בהכרח ממספרים עדיפים, המעניק לרוב את הזכות להפוך לחוק את עמדותיו ואת החלטותיו, חוק שייכפה בכוח הזרוע על המיעוט? סופו של דבר אין לכך הצדקה, שהרי "לא רבים יחכמו, וזקנים יבינו משפט" (איוב לב:ט), ז"א [זאת אומרת], אין בהכרח קשר כלשהו בין החכמה לבין הכוח הנובע ממספרים עדיפים. רק העוצמה קשורה בכוח זה.
שוב, שלטונו המוחלט של הרוב בחברה שאינה מושלמת - מוכרח להיות שיחניק כל התקדמות מוסרית. אם ההמונים, שיש להעלותם בהתמדה אל עבר רמתו האידיאלית של המשפט המוסרי, הם בעצמם אדוני אותו משפט ויוצריו, ניהולו וזרוע אכיפתו, כיצד אפשר להשיג את התקדמותה המוסרית של החברה האנושית? כאשר המוני בני-אדם כפופים לחוק, זה מבטיח את התקדמותם - בסופו של דבר - אל עבר הסטנדרטים הנקבעים על-ידי אותו חוק. אולם, כאשר החוק כפוף להמוני האדם, הדבר מבטיח את נסיגתו האיטית של החוק אל עבר הסטנדרטים שלהם.
הבעיה הדתית קשורה קשר הדוק לעניין המוסרי. אלבו [=ר' יוסף אלבו, בעל "ספר העיקרים"] מזכיר את זאת באומרו, שאת הצודק ואת המוטעה אין לקבוע בהסכמת ההמונים, שהרי הם יסכימו לפעמים גם עם עיוות האמת...
הדמוקרטיה מכירה למעשה בזכותה של כל אומה לקבוע את כללי התנהגותה, כפי שייקבעו אלה בהצבעה כללית. האיש הממוצע...פועל ללא ספק בעיקר עפ"י דחף האינטרס העצמי...ההצבעה הכללית - אשר תוצאותיה תלויות ברצונו של היחיד הממוצע - סביר, אפוא, שגם היא תושתת על האינטרס העצמי. ומאליו ברור, כי האינטרסים של אומה אחת נוגדים לעתים קרובות אינטרסים של אומה אחרת. אולם, כאן אין האומה פרוקת-נשקה [בניגוד ליחיד בחברה החסר כוח מול הרוב], ולכן אינטרסים סותרים - החייבים להיות קיימים - יובילו בהכרח להתמודדויות חמושות, שאין קיומן כורח המציאות כמו גורמים אחרים - ולא האינטרס העצמי בלבד - יקבעו את התנהגות האומה. במסגרת הדמוקרטית, אין דבר כזה אפשרי כלל.

6. הרב אליעזר י. וולדינברג, הלכות מדינה, חלק ג', ירושלים, תשט"ו, עמ' לז:

שלטון א-לקות זאת שנתנו לו שם מונח של 'תאוקרטיה' לא יערכו לפניו שום שלטון דמוקרטי הכי משוכלל, ולא זאת בלבד, אלא כל דמוקרטיה שאינה נכרכת בתיאוקרטיה, במלים אחרות 'בשלטון אבסולוטי (בלעדית) של התורה בחיים המדיניים של המדינה', סופה של דמוקרטיה כזאת להביא בכנפיה במוקדם או במאוחר לידי פריצת כל גדרי הקדושה ולהדרדר עד הגיע לידי מצב של אנרכיה (הפקרות והתפרצות וחוסר משטר וסדר), ברצות כל אחד ואחד להטביע בסוביקטיביות את חותמו הוא על הדימוקרטיה, ומתוך כך להקריב על מזבחה של הדימוקרטיה כל ערכי העם והמדינה המוקדשים מדור דור. כי באין חזון יפרע עם.

7. הרב שאול ישראלי, "המשטר המדיני לפי התורה",⁸ בתוך: הציונות הדתית והמדינה, בעריכת יוסף ואברהם תירוש, ירושלים, תשל"ג, עמ' 210-209:

העיקרון שהדמוקרטיה כל כך מרבה להתהדר בו - "הכרעה על ידי העם ועל פי רוב דעות" - אינו חדש לנו. מקורו בתורה ובדברי חז"ל...
ברם, בחירות לפי המובן המקובל בימינו, אין אנו מוצאים בשום מקום בתורה ובדברי חז"ל. מינוי המנהיגים נעשה על-ידי הסנהדרין - המוכרים ומקובלים על ידי הציבור כגדולי הדור - ועל ידי אלה שהוסמכו על ידיהם, אלא שהם חייבים לעשות זאת בהתחשב עם צרכי הציבור ובהיותם משוכנעים שהללו ראויים לתפקידם. אולם גם במקרה זה, עדיין יש רשות בידי הציבור להביע התנגדותו למינוי על-ידי אי-קבלתו עליו...
השיטה המקובלת כיום בעולם הדמוקראטי, של בחירת נבחרים על-ידי הציבור, היא במקרה הטוב ביותר הבטחת האינטרס של הרוב, בלי לבחון לגמרי, באיזו מידה אינטרס זה גם צודק ובאיזו מידה אין הרוב מנצל את עובדת היותו רוב כדי לגרום עוול במשפט. אמרנו "במקרה הטוב ביותר", משום דאליבא דאמת, אין הרוב המושג בבתי הנבחרים מייצג גם את רוב הציבור שבמדינה. הוא מושג תדיר על-ידע צירופים שונים ועסקות שבהן מתלכדים מיעוטים שונים על בסיס של "שמור לי ואשמור לך", וכך מתהווה רוב מלאכותי. ומה טיבה של המנהיגות הנבחרת בעולם זה, שבו האינטרס הפרטי הוא מגמה לגאלית בהחלט? ברור שגם כאן פועלים המניעים האישיים של יצר הכבוד וניצול העמדה, לא כגורמים אחרונים-במעלה. המועמד (ואין נפקא-מינה בנידון זה, גם אם זוהי מפלגה) מופיע לפני ציבור הבוחרים ומנסה לשכנעם שטובתם דורשת לבחור בו. לשם כך עליו לדבר לפי טעמו של הציבור ולפרוט על הנימות הרגשיות שלו, בלי לבחון כלל אם רשאים לטפח נימות ונטיות אלה. הוא מוכרח להבטיח הבטחות, גם כשהוא יודע שאין בהן צדק ולא יוכל לקיימן. "מנהיג" זה, הוא בעצם מונהג ולא מנהיג. הוא לא יעלה את הציבור, הוא לא יוכיחו, מפני שהמוכיח מאבד, על-כל-פנים לפי-שעה, את הפופולאריות שלו, ואילו הוא, כל כולו תלוי במציאת-חן בעיני ההמון.⁹

8. הרב יעקב אריאל, "היכן נזרע זרע הפורענות?",¹⁰ עמודים לג (תשמ"ה), עמ' 45:

בפילוסופיה המדינית דנים בדבר דורות רבים וקשה להשתחרר מן ההרגשה שבלא-יודעין ההכרה בסמכות הרוב נובעת מכניעה לכוחו של הרוב ולעוצמתו. במלים אחרות: ביסוד הדמוקרטיה מונחת ההכרה בכוח ובאלימות.
לא כן התפיסה התורנית. ההלכה מחייבת הליכה עפ"י הרוב. מקורה בפסוק "אחרי רבים להטות", המתפרש ע"י חז"ל לא רק בבי"ד, אלא גם בחיים החברתיים. (הזיהוי של בי"ד עם הציבור באופן כללי נמצא בהלכות נוספות ולא כאן המקום להאריך ברעיון זה). לא הסכמה אנושית, לא אמנה חברתית, ולא השתלטות אלימה של הרוב, הן מקור סמכותו של הרוב, אלא התורה בכבודה ובעצמה. היא המחייבת הליכה עפ"י הרוב.
מי איפוא דמוקרט אמיתי, זה המבסס את הדמוקרטיה על ערך תורני-נצחי-מוסרי, או זה המבססה על קפריזה אנושית, או על עוצמה כמותית?
ההבדל בין שתי הגישות הוא בעל השלכות מוסריות רבות. למשל, כשרוב מחליט החלטה בלתי מוסרית....
במלים אחרות: הדמוקרטיה החילונית עלולה להביא את המדינה לפשיזם, לאלימות, ולהדרדרות מוסרית איומה. הדמוקרטיה התורנית שומרת על המדינה לבל תידרדר. היא מעמידה אותנו תחת פיקוחה ומעבירה אותה תחת שבט ביקורתה. כשהמדינה סוטה מעקרונות המוסר, הצדק וההלכה, היא מפקיעה את עצמה מסמכותה, שהרי כל סמכותה יונקת לא מעמדת כוח השלטון אלא רק מכוח צו תורני עליון.

9. הרב בנימין צביאלי, "הדמוקרטיה בהסתאבותה מול יהדות הנצח",¹¹ צפיה ג (תשמ"ט), עמ' 109-106:

הדמוקרטיה, עם כל התחסדותה כרעיון שבא להציל את האנושות, יש בה עיוות פנימי בולט לעין שאי אפשר להתגבר עליו. הסיסמה המוחשית ביותר שלה, היא, כידוע, כי כל בני אדם הם שוים, ולכן לכל אדם יש "קול" וזכות הבעת דעה בדיוק כמו לחברו - "אדם אחד קול אחד". ונשאלת השאלה: האמנם כך הדבר? האמנם מבטאת סיסמה זו את הצדק המוחלט, ואת קנה המידה המדוייק של תרומת כל אדם לקהילתו ולחברתו?
ודאי שלכל אדם יש אותה זכות לחיות וליהנות מכל מה שנתן הקב"ה לברואיו עלי אדמות, אך האם אפשר להתעלם מן ההבדלים הערכיים והכישורים של בני האדם השונים?...[מצד שני] ואם מכירים ומודים אנו בעיוות ה"דמוקרטי" הזה, האם יש לנו דרך למצוא יחידה ערכית-כישורית, מן "איי-קיו", שלפיו יימדד משקלו האלקטורלי של כל אדם, ובאמצעותה יימדדו הקולות ביום הבחירות?... ¹²
אך הדמוקרטיה בגילוייה השונים הנחילה אכזבה גם מצד אחר: היא לא העניקה ליחיד את הבטחון המצופה בחייו היום יומיים. אמנם בתוקף הסיסמאות הדמוקרטיות הוענקו ליחיד כל הזכויות של אזרח. נפתחו לפניו כל ערוצי התבטאות חופש הדיבור, אך אלה נוצלו בסופו של דבר הרבה מאד, לרוב, למטרות הרסניות של מרד והסתה, לזריעת אי שקט, לערעור האמון בשלטון והצגתו ככלי ריק חסר אונים. השלטון שנבחר על ידי הרוב, כלומר, בהכרעה דימוקרטית, הוא זה שהועמד מול איגודים, קבוצות ומוקדי כוח, הפועלים בשמם ועל גבם של אלה שלא ידעו במי ובמה הם בוחרים.
כי גם במשטר הדימוקרטי, לא חדל האדם להיות יצור בעל יצרים ובעל שאיפות להשגת עמדות כח; הוא מנסה לפלס את דרכו על ידי פסיעה על ראשיהם של החלשים ושל הבלתי מוכשרים. הדימוקרטיה לא ביטלה את אפשרות ההצלחה או הכשלון של האדם, ולא עקרה את אחריותו להם; לא היה בכוחה - וכנראה לעולם לא יהא בכוחה - לשנות את טבע האדם. כל מה שדרוש בדימוקרטיה, הרי זה: להשיג רוב; בשמו של הרוב יעשו אחר כך המנהיגים שנבחרו ככל העולה על רוחם, ומיותר להוסיף שהדרך להשגת הרוב אינה רצופה בסנטימנטים אנושיים ואיינה סוגה בגדר של מוסר...
הדימוקרטיה של היום, עם כל סיסמאותיה וקלישאותיה, אינה שונה במהותה מאותה דיקטטורה שנואת נפשנו. באופן פרדוקסלי ניתן לומר, כי האדם המודרני נאנק תחת עולה של הדימוקרטיה. הוא מקבל על עצמו את ענשה של זו, והוא סובל ומתענה על מזבח "הצדק" הדימוקרטי שמכתיבים לו הדיקטטורים הקטנים שבכל פינות חייו. הכפיה הדימוקרטית מוסברת ובאה לידי ביטוי בספרו של יעקב טלמון "הדימוקרטיה הטוטליטרית".

10. הרב חיים הירשנזון, מלכי בקדש - שאלות ותשובות בהנהגת הממלכה בישראל על פי דרכי ההלכה, חלק א', סנט לואיס, תרע"ט, עמ' 30-29:

וטעם הדבר [מדוע לא הקדימו משה, יהושע, השופטים ושמואל לקיים מצוות מינוי מלך על פי בקשת העם] מובן לכל אשר לו השקפה תולדתית בדברי ימי הימים, ויודע אשר עם לא התרכז בראשונה לעם רק על ידי דחיפה ולרוב דחיפה חצונית. ובפרט עם אשר אין לו ארץ עדין וצריך להתרכז ולבקש לו ארץ, ובפרט עם אשר רובם היו עבדים מעונים, אין בטבע עם כזה להתרכז מעצמו ולבחור לו ראשיו ומנהיגיו כי גם על החופש בעצמו נאמר ולא שמעו אל משה מקוצר רוח ומעבודה קשה, ולזאת כל ההתרכזות באה על ידי הדחיפה מבחוץ...ולזאת כל עת אשר היו במדבר היה משה מלך עליהם על פי ד' כאמרם יבמה [=היבם של אלישבע (אשת אהרון הכהן), כלומר, משה] מלך (זבחים ק"ב ע"ב [צ"ל: ע"א]), ואחרי מותו שם את יהושע עליהם לא בשאלת פיהם רק על פי ד' כנאמר קח את יהושע וגו' (במדבר כ"ז, י"ח) כאשר בארנו. וכל זמן אשר היו מן הז' עממים בארץ וחשבו את עצמם עוד לאדוני הארץ מקדם, עוד היה בנמצא גם בעם ישראל ממיני קטנות דמוחין אשר התחנפו ליושבי הארץ מקדם, כאשר אנו רואים מדברי מלאך ד' אשר בא מן הגלגל אל הבוכים ויאמר אעלה אתכם מארץ מצרים וגו' ואתם לא תכרתו ברית ליושבי הארץ הזאת וגו' ולא שמעתם בקולי (שופטים ב', א' ב'). כי לא די שלא הורישו את כל יושבי הארץ מפניהם אך נמצאו גם כורתי ברית אתם, וכל עת אשר נמצאים בעם מספר מסוים מקטני ארץ [משלי ל' כד] ¹³ אלה אי אפשר לעשות בחירה ישרה מן העם לבחור להם מנהיגיו בדרך הדעמאקראטי האמתי, ואם כי המה המעט, אבל מצינו "הנמלים עם לא עז" [שם, כה] ו"השפנים עם לא עצום" [שם, כו] ובכל זאת יודעים להכין עצמם ליום מלחמת דברים, וגם ביניהם בעלי תחבולות "שממית [=לטאה] ¹⁴ בידיה תתפשׂ" [שם, כח] אף היא ולעת מצא יצאו חוצץ כלם בהבחירות ויביאו שואה על העם על ידי העם עצמו.

11. הרב יעקב אריאל, מאהלי תורה - מאמרי הגות ומחשבה לתורה ולמועדים, כפר דרום, תשנ"ח², ("מונרכיה או דמוקרטיה"),¹⁵ עמ' 293-292:

מבחינה מסוימת הצדק עם האברבנאל, שגם משיקולים ערכיים עדיפה הדמוקרטיה. כי העובדה שהשלטון חשוף לביקורת וניתן להחלפה, בולמת במידה מסוימת את תיאבונם של השליטים. אך יש כאן רק "סור מרע" ולא "עשה טוב". יש בלימה מסוימת של הסתאבות ושחיתות. אך עדיין אין מה שיבטיח שהמשטר הדמוקרטי אכן ימלא את המסגרת תוכן ערכי ומוסרי חיובי. לשם כך יש צורך בדוגמא אישית, במנהיגות סוחפת, באדם בעל שאר רוח ורמה מוסרית מצד עצמו, שיקרין מאישיותו על החברה וינהיג אותה. זוהי המלכות האידיאלית, בה המונרכיה היא דמוקרטית יותר מכל דמוקרטיה.

12. הרב משה מלכה, נטפי המים, חלק ג', ירושלים, תשמ"ט:
א. עמ' כו-כז: ¹⁶

...הדמוקרטי'[ה], אמנם, הכל מעריצים אותה, וכל מנהיג וכל נואם מספר בשבחה, ומתיימר להראות שהוא דוגל בה, אבל למעשה, אינו מיישם אותה רק במדה שאינה פוגעת בזכויותיו הוא, וכבר הוכחו צביעותה, שקרותה ופסלותה. וכבר נודע שאינה אלא אחיזת עינים לכל אותם הפתאים המאמינים לכל דבר, היא הולידה רבוי המפלגות ופיצול הסיעות, וכל אחד משתמש בה לצרכיו האישיים והמפלגתיים, זה מחייב אנשיו לבחור במי שהוא חפץ ביקרו, והלה מטיל משמעת מפלגתית על חבריו כרצונו, ואפי'[לו] נגד מצפונם, ולזה קוראים דמוקרטייא...יושב לו אדם בירכתי ביתו, ורואה שהחברה התעלמה לחלוטין ממנו, אז רוקם לו מזימות איך ימשוך אליו את העינים, איך יעלה לכותרות, הולך ומחפש אנשים כמותו, מדבר אל לבם ומפתה אותם, שכדאי לייצור חברה מסודרת ומבוססת על הדמוקרטיא, חברה שמטרתה תהיה עקירת העול והחמס ובמקומם תשליט הצדק והיושר, אהבת-אחים וזכויות שוים, ויש צורך להקים מפלגה חדשה שיקרא שמה בישראל ... [שלוש הנקודות הן מקום לשם המפלגה] ומטבעם של הדברים שהקבוצה תבחר בו לראשה, והרי לך מפלגה כדת וכדין, הוא, כמובן, משתדל להזרים לתוכה חברים חדשים על ידי פיתויים ושקרים, ולא יהסס להרוס מפלגות אחרות בכדי לבנות את שלו, ומזה נובעות המדות המגונות השנאה, הקנאה והתאוה והכבוד, יליד טיפוחיה של הדימוקרטיא המלאכותית.
מו"ר [מורי ורבותי]! המשטר הדימוקראטי האמיתי, זהו המשטר התורתי האלהי, מעשה ידי שמים, משטר היונק את חייו והנהגתו מהתורה הא-לקית, משטר הנותן ביד האדם "חופש ובחירה" לעשות או לא לעשות, "ראה נתתי לפניך את החיים ואת הטוב את המות ואת הרע, ובחרת בחיים דברים ל' ט"ו...
המשטר הדימוקרטי כשהוא חורג ממסגרת התורה, הוא נהפך למשטר אנרכי של..."כל איש הישר בעיניו יעשה", ותוצאותיו: שודדות ורציחות, גניבות ומעילות, נהיה [נהירה (?)] אחרי זנות ופריצות, חתירה תחת יסודות המדינה, ולכן, רבותי! אין לנו ברירה אלא לחזור למקורות אבותינו, לאמץ לנו את משטר התורה, לחזק את יסודות המדינה והם: התורה, העבודה וגמילות חסדים.

ב. עמ' לג: ¹⁷

שבי ציון בימינו אלה, הנם, כידוע, תערובת מקהלות שונות חניכי תרבויות שונות והרגלים שונים ומשונים, פי מאה כיוצאי מצרים, גדלו תחת עול הגוים והגלות, חיו כל ימיהם תחת עול העבדות והשעבוד, כך שהחופש והדימוקרטיה ישפיעו עליהם לרעה, יביאו אותם לידי שחרור יצרים, ויחד עם התפרקות השעבוד הגלותי יבואו גם להתפרק מעול הלכות שמים, ורק התורה תוכל לרסן אתם, רק החינוך הדתי מסוגל ללמדם מוסר השכל, הוא ידריך אותם בדרך הישרה יטע בקרבם אהבת השם, אהבת העם ואהבת המולדת.

הגישה האוהדת-מרחיבה:

[ראה לעיל גם מקור 5 בפרק א']

13. הרב ד"ר שמעון פדרבוש, "משפט המלוכה בישראל", מהדורה שנייה מורחבת,¹⁸ ירושלים, תשל"ג, עמ' 42-41:

הטעם בחוקים כאלה כמו מינוי מלך, יפת תואר, קרבנות ויבום, הוא שהתורה התחשבה עם חולשת הדור, והיות ומנהיגי-קדם שנשתרשו עמוק בחיי העם לא במהרה אפשר לבטלם, לפיכך אחזה התורה בדרך החינוך ההדרגתי, ובהשאירה את המנהג העתיק שאין לעקרו על נקלה, צוותה על גדרים והגבלות מוסריים בתחום המנהג הזה, למען צמצם את היקפו בכלל, וכדי למעט את התופעות השליליות שבו בפרט...¹⁹
בהתאם להשקפה היסודית הזאת הגבילה גם ההלכה התלמודית את אפשרות חידוש המלוכה כיום בגדרים כה מרובים, עד שאין יכולת חוקית בימינו להקים משטר מלכותי בישראל...מסקנתנו איפוא היא, כי משטר מלכותי בישראל אינו לפי רוח תורת-היהדות וגם אין אפשרות חוקית להקימו על-פי ההלכה. מדינת ישראל תוקם בתור קהיליה בעלת שלטון-עם ונשיא בראשה.

14. הרב יהודה שביב, "דמוקראטיה ויהדות", בתוך: ממלכת כהנים וגוי קדוש - קובץ לזכר דוד כהן, (בעריכת הנ"ל), ירושלים, תשמ"ט (תשנ"ז²), עמ' 299:

כיוון שכך, ניתן לילך צעד נוסף ולפרש את הכתוב "אשימה עלי מלך ככל הגויים" [דברים יז' יד] במשמע של כל שלטון שהוא. לאמור; אם רצונו של העם לסגל לעצמו מערכת שלטונית מוסדית כמקובל בעמים האחרים רשאי הוא, ורשות זאת מקבלת גושפנקה של מעלה והופכת מצוה. בימים קדמונים שהיתה מלכות משמשת, הייתה מצוה למנות מלך. בימים מאוחרים כשסוברים בני אדם שהדרך היותר ראויה היא שלטון נבחרי העם ישירות, כי אז תהיה זו המצוה. ²⁰

15. עקרונות דמוקרטיים ביהדות:²¹
א. רעיון האמנה החברתית²² - הרב ד"ר שמעון פדרבוש, (לעיל, מקור 13), עמ' 34-33:

הרוח הדמוקרטי בישראל משתקף במדה בולטת במהות הברית הנכרתת בין ישראל וד', ברית שהלכה ונשנתה כמה פעמים למן אבות האומה, משה ויהושע, עד ימות עזרא ונחמיה. רעיון הברית הוא, כי כל התחוקה הדתית והמדינית לא קיבלו ישראל מתוך אונס וכפיה, אלא מתוך רצון טוב על ידי בחירה חפשית על ידי חוזה שנכרת עם העם על יסוד דמוקרטי. לרגל כריתת הברית מופיע המשטר המצווה בתורה כסדר מדיני, שהעם קיבלוהו באורח דמוקרטי, ושיש לו תוקף רק בגלל הסכמת העם שבאה עליו. זוהי מזיגה מקורית ביהדות של האדנות האלקית, הכלולה בתפיסה התיאוקרטית, ושל הרבונות הלאומית של ישראל, כי במצות אדנותו העליונה של ד' אין תוקף לחוקתו בלי רצון העם...
העובדה, שהברית קדמה למתן תורה, מלמדת אותנו, שאין זכות מוסרית לכפות על העם משפט מדיני בלי הסכמת העם, ואף חוקת מדינת-התורה טעונה היתה הסכמה קודמת של כל אישי האומה. ועוד: בכריתת הברית לא ויתרו בני ישראל על זכויותיהם לטובת שלטון אנושי, אלא מסרו את זכויותיהם לד'. ביחס אזרח לרעהו נשארו איפוא כולם שוים, ובעלי זכויות שוות, כי כולם כאחד עמדו תחת הנהגה אחת, הנהגה אלקית ותחוקתה.

ב. העם כמקור סמכות השלטון - הרב אלישע אבינר, פרקי מבוא בדמוקרטיה יהודית, ירושלים, תשנ"ו, עמ' 17-15, 22:

מפורסמת היא האימרה של חז"ל (ברכות דף נה א):
"אמר רבי יצחק: אין מעמידין פרנס על הציבור אלא אם כן נמלכים בציבור, שנאמר (שמות לה) 'ראו קרא ד' בשם בצלאל'. אמר לו הקדוש ברוך הוא למשה: משה, הגון עליך בצלאל? אמר לו: רבונו של עולם, אם לפניך הגון, לפני לא כל שכן?! אמר לו: אף על פי כן לך אמור להם. הלך ואמר להם לישראל: הגון עליכם בצלאל? אמרו לו: אם לפני הקדוש ברוך הוא ולפניך הגון, לפנינו לא כל שכן!".
הוי אומר, אין למנות מנהיג על הציבור בלא שהציבור נתן את הסכמתו המפורשת. דברי רבי יצחק במסכת ברכות נתפרשו על ידי חכמי ההלכה בהנחייה מעשית מחייבת, ולכן הם היוו בסיס לפסיקה הלכתית בתשובות אחדות...
...התנ"ך [מבליט] את חלקו של העם במינוי המלך. בתיאור מינויי המלכים המופיע בתנ"ך, נוטל העם חלק פעיל במינויו של המלך לצד הנביא. הדוגמאות הבולטות הן: המלכתו של שאול והמלכתו של דוד...
על פי עקרון זה - התניית מינוי מלך בהסכמת העם - מבאר הרב יצחק מקארלין (קרן אורה להוריות דף יא) את דברי הירושלמי (ראש השנה פ"א הל' א'), שדוד המלך לא הביא את קרבן הנשיא (קרבן מיוחד שמביא נשיא על חטאיו) במשך ששת החדשים שהוא ברח מאבשלום ומסביר מדוע ימים אלו לא נמנו בחשבון שנות מלכותו של דוד, וזה לשונו:
"...אלא נראה שהדבר תלוי בעם וכל שקיבלו עליהם אותו למלך מחוייבים לסור אל משמעתו. וגם בהם תלוי הדבר להורידו מגדולתו, כדאיתא בירושלמי, שכל הימים שברח דוד מפני אבשלום בנו היה מתכפר בשעירה כהדיוט אף על פי שנמשח תחילה על ידי הדיבור. וכן משמע פשטיה דקרא [=פשט הפסוק] 'מקרב אחיך תשים לך מלך' [דברים יז' טו], ששימת המלך תלוי בעם"...
לאמור: מינוי של המלך מותנה בהסכמה מתמדת של העם. לא רק בשעת הכתרתו זקוק המלך לתמיכת העם אלא לכל אורך כהונתו.

ג. הכרעת הרוב - שם, עמ' 29, 31:

מהפסוק "אחרי רבים להטות" (שמות כג ה) למדו חז"ל שבשאלות הלכתיות מכריע הרוב. הרמב"ם מונה את החובה לציית לרוב כמצווה בין תרי"ג המצוות [ספר המצוות, מצוה עה; הלכות סנהדרין פרק ח הלכה א] ...
הרא"ש (בתשובותיו כלל ו, ה) כותב:
"דע כי על עסק של רבים, אמרה תורה 'אחרי רבים להטות' [שמות כג' ב]. ועל כל ענין שהקהל מסכימים, הולכים אחר הרוב, והיחידים צריכים לקיים כל מה שיסכימו עליהם הרבים, שאם לא כן לעולם לא יסכימו הקהל על שום דבר אם יהיה כח ביחידים לבטל הסכמתם. לכן אמרה תורה בכל דבר הסכמה של רבים 'אחרי רבים להטות' ".

ד. זכויות המיעוט - הרב יעקב אריאל, "הלכה ודמוקרטיה", הצופה, מוסף 60 שנה, תשנ"ח, עמ' 34:

המיעוט אמנם בטל ברוב, אולם הוא אינו מתאפס ונעלם כאילו לא היה. והמקור הוא אותו פסוק שעליו נשענת הדמוקרטיה ההלכתית: "אחרי רבים להטות". הפסוק במקורו עוסק בבית הדין. כאשר שניים מחייבים והשלישי מזכה, אין השלישי נחשב כמי שחייב. הוא נשאר במיעוטו, אלא שההלכה נפסקת כדעת הרוב...
הרוב אינו מכניע את המיעוט ואינו מאלצו להצטרף אליו. הלכה כמו הרוב. המיעוט מקבל את הכרעת הרוב, למעשה, לא להלכה. זכותו להישאר איתן בדעתו. ואעפ"כ הרוב לבד הוא חסר סמכות ללא המיעוט. המיעוט, דוקא בהתנגדותו לרוב, מפרה אותו ונותן להחלטותיו תוקף...
ובפסיקתו של הרלב"ח (בקונטרס הסמיכה): אין הרוב בר סמכא אלא כאשר הוא שיתף את המיעוט בדיון. פורום שהתכנס וקיבל החלטות, ללא שיתופו של המיעוט, אף אם היה רוב מניין [=רוב כמותי] ורוב בניין [=רוב איכותי], אין להחלטתו שום תוקף.

ה. קיומה של אופוזיציה - ד"ר אמנון שפירא, "נבות לא מת לשווא", פנים 2 (מאי 1997), עמ' 64:

המקרא אינו מכיר מבנה ארגוני הקרוי אופוזיציה, אבל היתה אופוזיציה אישית-רוחנית בדמותו של הנביא שייצג, מול המלך ובמאבק אתו, את ערכי החוק והמוסר. לא ידוע על שום מוסד דומה, בתוכנו ובעוצמתו, בעולם העתיק שמחוץ לישראל, במסופוטמיה, בכנען, במצרים וביוון.

ו. תרבות ביקורת - שם, עמ' 67:

בנושא זה יש לטעון, כי המקרא מרבה להעלות דברי ביקורת "חילונית" או "דתית", כלפי אדם וכלפי שמים...
יש במקרא ביקורת של הנביא כלפי מוסדות השלטון; של "העם" כלפי השלטון; של הנביא, או הכתוב, כלפי אישים גדולים - מלכים, שופטים או נביאים, שכשלו; של הנביא כלפי שמים. עצם קיומה של התופעה במקרא מהווה תשתית תרבותית דמוקרטית ראשונה במעלה. יתרה מזו, יש לטעון כי "תרבות הביקורת" התגלגלה לתרבות העולם המערבי דרך התנ"ך, שהיה המסמך התרבותי הראשון בעולם, שהעלה את גורם הביקורת כנגד נושאי משרות שלטוניות למיניהם, בשר ודם, ואפילו כנגד הקב"ה.

ז. פלורליזם - פרופ' דניאל י. אלעזר, "יהדות ודמוקראטיה", אפיריון 6 (חורף 1986/7), עמ' 48:

מקובל הוא שיש תורה אחת, שהיא חוקה, האמורה לחייב את כל היהודים, ולצידה מסורת הלכתית הנובעת ממנה. עם זאת, מקובל ומוכר באופן לגיטימי, שישנם גוונים שונים של ישום מסורת זו בארצות ובקהילות שונות, ואחדים ממנהגים מקומיים אלה הפכו אף למחייבים. יתר על כן, מאז ימי הביניים ישנם בידי בתי דין רבניים סמכויות, שקשה לכל רשות הלכתית אחרת להגבילם בנושאים אזרחיים, אשר לפי היהדות המסורתית מצויים אף הם בתחום התורה וההלכה, יש למוסדות הלכתיים אלה מרחב תמרון רחב אף יותר. למותר לציין, כי במסגרת דל"ת אמות של הלכה מותירה המסורת היהודית מרחב רב.

ח. הגנה על זכויות האדם והאזרח [אלה כוללות את השמירה על כבוד האדם, שוויון, חרות, הגנה על הרכוש, ואותן זכויות האזרח המאפשרות לאזרח להביע את עמדתו לבחור ולהיבחר, כמו חופש הבעת דעה, חופש פרסום, זכות התאגדות וזכות למחאה. עיון ברשימה זאת מלמד אותנו, שהמדובר באותו סוג של זכויות אדם המכונה בארה"ב בשם 'חירויות', כלומר, זכויות טבעיות, השייכות ליחיד וטבועות בו מעצם ברייתו. 'חירויות', להבדיל מ'זכויות', אינן מוקנות ליחיד על ידי הממשל. 'זכויות' במובן של דברים להם זכאי הפרט מתוקף היותו אזרח שווה ערך במדינה²³ אינם מצויות במסורת היהודית, מן הסתם, מכיוון שאלה משתנות בהתאם לזמן ולמקום. לפי המקרא ישנה זכות אזרח אחת בלבד, הזכות לנחלה, ²⁴ אך זו נחשבת בעולם המודרני לזכות אדם] - ד"ר אמנון שפירא, (לעיל סעיף ה), עמ' 65-64:

לרנה קאסין, משפטן יהודי-צרפתי שעמד בראש הוועדה של האומות המאוחדות לניסוח ההצהרה האוניברסלית בדבר זכויות האדם שאימץ הארגון ב-1948, מייחסים את האימרה, כי הצהרה זו אינה אלא ניסוח מחודש של עשרת הדיברות. בתחום זכויות האדם אפשר להביא שתי דוגמאות מהמקרא, בבחינת בניין-אב לאחרות. האחת, פרשת כרם נבות היזרעאלי, המלמדת כי לעתים עומדת זכות הפרט - במקרה זה זכות הקניין שלו - מול עוצמתו של המלך ואף מנצחת...
פרשה חשובה אחרת בהקשר הזה היא פרשת בנות צלפחד (במדבר כז). ממנה ניתן להסיק, כי אנשים העומדים על משמר זכויותיהם, מוצאים אוזן קשבת אצל משה; וגדולה מזו: אצל א-לקים, המסכים להן ומאשר את טענתן...סיפורי נבות ובנות צלפחד אינם נוגעים לשום מבנה ארגוני דמוקרטי, אבל הם נוגעים היטב בטבורם של ערכים דמוקרטיים: זכויות הפרט...
המקרא מבסס גם את עקרון המפתח של שוויון האדם. הרמב"ם קובע כי "לפיכך נברא האדם יחידי בעולם ללמד, שכל...המקיים נפש אחת בעולם, מעלין עליו כאילו קיים עולם מלא"...
היינריך היינה, שהשראתו הפיוטית הגיעה לפעמים עד לידי רוח נבואה, כתב, כי יבוא יום שבו "תדבר החרות בכל אתר ואתר, ודיבורה יהיה מקראי". אבא הלל סילבר, בספרו "במה נבדלת היהדות", קבע כי "אין זה מקרה, שההתקפה על חירות האדם וזכויות האדם על ידי משטר הנאציזם...הלכה בד בבד עם התקפה עזה על המקרא ועל תורת היהדות"...
כהן קובע גם, כי הזכות לחופש הדיבור וגם הזכות לחופש הדעה מעוגנות היטב במסורת העברית. ²⁵

ט. הגנה על זכויות מיעוטים - שם, עמ' 65, 67:

יש לקבל את טענת שלף, כי היחס לזולת ולמיעוט הוא נקודת חיבור חשובה בין דמוקרטיה ליהדות, ואבן בוחן לשתיהן; ולענייננו - בין ערכים דמוקרטיים למקרא. ואמנם כחמישים פעם במקרא חזרה התורה על הדרישה למשפט צדק לגר...
היחס השוויני כלפי הגר בא גם לידי ביטוי כלכלי בחלוקת אדמת הארץ לשבטים. הקרקע שחולקה באופן שוויוני לבני ישראל, חולקה בשוויון גם לגרים בארץ, ובנבואת יחזקאל, כך יהיה גם בעתיד. אמנם הפער בין החוק להגשמתו, והתראות הנביאים מצביעות על כך שהדין לא כובד בפועל. מכיוון שבחיבורנו אנו דנים בראוי יותר מאשר במצוי, ניתן לומר, כי מאבק המקרא במפירי החוק, ותביעתו לגישה שוויונית כלפי הגר, וממילא כלפי המיעוט, הוא שמצדיק את בסיסו הדמוקרטי, ולו ברמה האוטופית.

י. הפרדת רשויות - פרופ' דניאל י. אלעזר, (לעיל, סעיף ז), עמ' 49:

חלוקת הסמכויות והעוצמה היא הממד האחר של הרפובליקניזם היהודי. בחוקה המסורתית ולאורך כל ההיסטוריה היהודית חולקו הסמכויות והעוצמה בין שלושה גורמים המכונים במסורת "כתרים": כתר התורה, האחראי להביא לעם את רצון האל ולפרש עבורו את התורה והחוקה; כתר הכהונה, המביא את שאיפות העם לאל; וכתר המלכות, האחראי לממשל היומיומי של העדה. בין כתרים אלה התקיימו אמנם מאבקי עוצמה, והיו זמנים שבהם היה האחד מהם חזק מרעהו, אבל כל השלושה, ובמיוחד כתר התורה וכתר המלכות, תמיד השתתפו באופן פעיל בממשל של כל קיבוץ מדיני יהודי, החל בזירה המקומית, וכלה בעדה כולה. יש לשפוט את היחסים בין היהדות לדמוקראטיה במכלול, ולא רק בקשר לחוקים הלכתיים מסויימים, ויש לשפטם לאור ביטויה החזק של הפרדת סמכויות זו. כאשר עוסקים בשיתוף העם בהתארגנות המדינית, באחריות ההדדית של השליטים לנשלטים דרך ברית וחוקה, בהפרדת הסמכויות ביניהם - שהם שלושת המדדים העיקריים לדמוקראטיה - עומדת היהדות במבחנה. ²⁶

יא. הגבלת השלטון - הרב ד"ר שמעון פדרבוש, (לעיל, מקור 13), עמ' 23-22:

השוויון המוחלט היסודי של "כל איש ישראל" [מדרש תנחומא, פרשת ניצבים], ללא יוצא מן הכלל, התבלט ביחוד ביחס היהדות למלך. אצל כל העמים הקדמונים נחשב המלך כבן האלים, כל עריץ מושל היה נערץ כחצי אליל, ובהיותו המקור של המשפט המדיני עמד הוא עצמו למעלה מכל חוק ומשפט. גם היתרונות החוקיים של המעמדות העליונים התבססו ברגיל או על קרבתם למלך ומשפחתו או על זכויות שהמלך העניק להם. ראשיתה של כל שושלת ממלכתית היתה עטופה ענני כבוד מסתוריים, ואגדות פלאים מני קדם קשרו כתרים של הוד והדר לראש העריץ.
מה שונה היתה הערכת המלכות בישראל. בראשית יסוד המלוכה הוטעם כבר הניגוד העמוק שהיה טבוע בעצם היהדות להערצת-אנוש הנפרזה הכרוכה בהכרח רעיון המלכות...
היהדות שהורתה את השוויון האנושי ללא כל הבדל, הדגישה בבחירת המלך הראשון את עמדתה השלילית לצורת שלטון זו. ולפיכך הזהירה התורה את המלך לא להתגאות על שאר אחיו, בהיותו מצווה ועומד להשמע לחוק התורה, שהוא משפט המדינה, ככל שאר האזרחים: "וכתב את משנה התורה הזאת...וקרא בו כל חייו, למען ילמד ליראה את ד' אלקיו לשמור את כל דברי התורה הזאת ואת החוקים האלה לעשותם, לבלתי רום לבבו מאחיו" [דברים יז' יח-כ].
גם בהלכה משתקפת הדעה הזאת, שאין כל יתרון חוקי למלך על נתין אחר של המדינה: תינוק בין יומו מחללין עליו את השבת, דוד מלך ישראל מת אין מחללין עליו את השבת [בבלי שבת, קנא ע"ב]. חכמי ישראל החשיבו את ערך החכם על ערך המלך, שחכם ומלך חכם קודם לפדותו מן השבי, כי "חכם שמת אין לנו כיוצא בו, מלך ישראל שמת כל ישראל ראויים למלכות" [בבלי הוריות, יג ע"א]. לפי המשפט התלמודי המלך כפוף לשיפוט המדיני, ומסמכותו של בית-דין הגדול להזמינו לדין וגם להטיל עליו עונשים, אם נמצא חייב בדינו [בבלי סנהדרין, יט ע"א]...
כמו כן לא היתה רשות למלך או לנשיא להפקיע נכסים מנתיניו ולתתם לבניו או לאחד משריו ועבדיו. החוק הזה מפורש במקרא: "וכי יתן - הנשיא - מתנה הנחלתו לאחד מעבדיו, והיתה עד שנת הדרור ושבת לנשיא...ולא יקח הנשיא מנחלת העם להונותם מאחוזתם, מאחוזתו ינחיל את בניו, למען אשר לא יפוצו עמי איש מאחוזתו" [יחזקאל מו' טז-יח].

16. הרב יהודה שביב, (לעיל, מקור 14), עמ' 292-291:

...בולט הבדל גדול בין התפיסה החברתית הרגילה, לבין זו היהודית. אלו מדברים על רשויות שלטון שמחזיקים בהן בני אדם, ואילו לדידנו השלטון לא-לקים הוא.
לפי זה כל צורת שלטון שהיא, יש בה קריאת תגר, אם לא מרידה, כנגד שלטונו האבסולוטי של ד'.
מעתה יעלה לנו - באורח פאראדוכסאלי - כי ככל שנצמצם סמכויות שלטון, ככל שנפריד רשויות, ככל שנהיה דמוקראטים יותר (במשמע המקובל היום למושג) כן נצמצם המרידה במלכות שמים. שכן יותר שיש לבן אנוש סמכות שלטונית, יותר נגרע כביכול מכוח שלטון של מעלה.
או שמא ניתן לומר, שאין ההפרדה מועילה לעניין זה. אף כשהפרדת וצמצמת כוחה של רשות אחת, לא ביטלת את עצם המוסד ועדיין שלטון מסור בידיהם של בני אדם. תחת השליט האחד האבסולוטי הצבת שליטים רבים. תחת רשות אחת קבעת רשויות הרבה. צד שווה לכולם - שלטון בני אדם, והרי זו עיקרה של המרידה.

17. הרב יואל בו-נון, "הפרדת רשויות כאידיאל דתי", בתוך: מדינת ישראל: בין יהדות ודמוקרטיה - קובץ ראיונות ומאמרים, ירושלים 2000, עמ' 135-134:

תפיסת השלטון הדמוקרטי, שאין בה שום גורם אנושי כל יכול, והיא מחלקת את הכוח בין הגורמים השונים, אין בה אישיות המזוהה עם השלטון, לא באופן מלא ואפילו לא באופן חלקי, שיטה זאת קרובה יותר מכל השיטות ומכל הדגמים לפתרון נכון מבחינת ההשקפה התורנית, פתרון ראוי ורצוי, המאזן בין מלכות אדם למלכות שמים. זאת משום שגם התפיסה הדמוקרטית יכולה לשאת עיניה אל מלכות שמים ולהיות אפילו כפופה לה...
כל שלטון יהודי שאינו המלכות המשיחית בטהרתה, בזוהרה, בדמותה הנבואית, אינו יכול להיות אלא שלטון דמוקרטי, שכן אחרת הוא יתנגש במלכות ד' וזה סותר את התורה מכל וכול באופן העמוק ביותר.

18. הרב אלישע אבינר, (לעיל, מקור 15 ב'), עמ' 52-51:

במשטר דמוקרטי כל אזרח נושא באחריות לגורל המשותף של העם. הוא נדרש לחוות את דעתו מידי תקופה על המדיניות הרצוייה ועל ההנהגה המועדפת. היחיד נאלץ להיחלץ מהמעגל הצר של עיסוקיו הפרטיים ולהתמלא בתחושת אחריות כלפי עתידו של העם - עתידו הכלכלי, הבטחוני ואפילו הרוחני. עליו להתרומם מעל מסגרותיו האישיות על מנת לדאוג לצרכי הדור. הוא איננו יכול להשליך את האחריות לעתיד העם על מנהיג בודד על מנת להיות חופשי להתמכר לסיפוקיו האישיים. זהו אתגר מיוחד במינו שלא התנסו בו בני הדורות שעברו...
על חובת האחריות כלפי החברה הזהירו אותנו חז"ל באימרות רבות [כעת מובאות ארבע דוגמאות]...
כאמור רבות הן מימרות חז"ל על חובת האחריות כלפי החברה, אך במשטר הדמוקרטי מתחדשת האפשרות לגלות אחריות לא רק כלפי ציבור מסויים בחברה אלא כלפי כל העם, כלפי עתידו וגורלו.

19. הרב חיים הירשנזון, (לעיל, מקור 10), עמ' 36, 40:²⁷

וכל זה הוא מצד הדין והחיוב עלינו, שאנחנו נדע מה נעשה כאשר תשקוט הארץ מן רעש המלחמה, ובשלחן השלום יקיימו הממלכות את הבטחת מלכות אנגליא "ארץ ישראל לעם ישראל",²⁸ ונתנהג על פי תורת ישראל בעזרת א-לקי ישראל. אך מצד האמונה אנו מאמינים כי "יוסיף ד' שנית ידו לקנות את עמו" [ישעהו יא' יא] ועוד יקבץ עלינו לנקבצנו. ²⁹ שאחרי אשר נתישב בארץ באין מחריד אז יופיע עלינו רוח ממרום "ויצא חוטר מגזע ישי ונצר משרשיו יפרה: ונחה עליו רוח ד' רוח חכמה ובינה רוח עצה וגבורה רוח דעת ויראת ד':...והיה צדק אזור מתניו ואמונה אזור חלציו:" ויעמוד "...לנס עמים אליו גוים ידרושו והיתה מנוחתו כבוד" (ישעיה י"א, א-י"ב). ועל אותו הזמן כתב הרמב"ם ז"ל [=זה לשונו] בפ"ב [=בפרק ב] מה'[לכות] מלכים ה"ה [=הלכה ה]: "לא יהיה שם לא חרב ולא מלחמה ולא קנאה ותחרות שהטובה תהי משופעת הרבה וכל המעדנים מצוים כעפר ולא יהיה עסק כל העולם אלא לדעת את כבוד ד' בלבד. ולפיכך יהיו ישראל חכמים גדולים ויודעים דברים חסומים וישיגו את דעת בוראם כפי כח האדם שנאמ'[ר] 'כי מלאה הארץ דעה את ד' כמים לים מכסים' [ישעיהו יא' ט]" עכ"ל [=עד כאן לשונו]. וכל זה לקוח מדברי הנביאים והגדות חז"ל ידועות, אשר מטרות כל ההגדות בהבטחות למעלה מן הטבע הוא להודיע שכל עוד עולם כמנהגו נוהג ואדם באדם ישלוט לרע לו ואיש לבצעו ירדוף לא יהיה מלך לישר'[אל], כי לא נבאו הנביאים מלך לישראל טרם יצמיח קרן לבית דוד. אבל הקבוץ הראשון [שיקום בארץ ישראל בעקבות ועידת השלום, ובימיו עדיין יתנהל העולם בדרך הטבע], טרם "יוסיף שנית לקנות את שאר עמו" (ישעיה י"א י"א) [לאחר הופעת המשיח ולאחר שישתנה טבע העולם כמתואר שם בפסוקים ו-ט], יהיה להם הנהגה בלא מלך, רק [=אלא] בסדר שראוי לפי המצב הציבוויליזאטציאן [=הציביליזציה]. אז, כאשר ישחרר העולם כלו משעבוד מלכויות³⁰, אשר אין דרך נאות להעמיד את העולם על עמודי הצדק והמשרים, רק [=אלא] הדרך הדעמאקראטי בלא שיעבוד מלכיות אפילו ממלך ישראל. אבל הנבואות המלמדים על מלך המשיח המה על הזמן אשר לא יהיה עוד קנאה ותחרות בעולם רק ימלא הארץ דעה את ד'. והמלך יהי רק להוליך את העם בעצת ד' ולהורות ולהשפיע ידיעות ד' וכל מדע לפי מדרגתו הגדולה, וכל ישראל וכל העמים כולם יכירו אותו ויקבלו מלכותו ברוחניות עליהם ואזי לא נצטרך לממלכה דעמאקראטית כי הדעמאקראטי תהי בטבע האנוש, ולא תצטרך עוד לממשלה ומשטר כלל כי כל הטוב אשר אנו מבקשים על ידי הממלכה והמשטר יהיה בטבע האנושית המתוקנה וישאף רק אל הדעת והתבונה...
וההנהגה דעמוקראטית כזאת, דהיינו, מלוכה רפובליקאנית בבחירות ישרות בשווי הזכויות לכל אחד ואחד כפי דרך הציוויליזאציאן היותר מתקדם, תהיה הממלכה הראשונה לבת ירושלים, ועל זה נאמר "ביום ההוא נאם ד' אספה הצולעה לשארית והנהלאה לגוי עצום: ומלך ד' עליהם בהר ציון:" (מיכא[!] ד', ז' ח'). ³¹

20. פרופ' אוריאל רוזן-צבי, 'מדינה יהודית ודמוקרטית': אבהות רוחנית, ניכור וסימביוזה - האפשר לרבע את המעגל?", עיוני משפט יט (תשנ"ה), עמ' 489:

היהודי-המסורתי-הדתי זקוק למערכת הדמוקרטית לכמה מטרות עיקריות:
ראשית, כדי ליצור ואף לשמר עמדות כוח פוליטיות, שהינן חיוניות להגנה על האינטרסים של קיומו כקבוצת מיעוט יהודית מזה וכבעל שאיפה להשפעה על הפרהסיה הישראלית. ההתחרות על משאבים של כוח והשפעה עוברת דרך המרכיב הדמוקרטי.
שנית, חירויות-היסוד כמו גם ערכי-היסוד, ובמיוחד אלה המתייחסים להפרדת רשויות ולהבטחת האמצעים להחלפת שלטון, מגינים בעיקר על קבוצות מיעוט באוכלוסייה.

הגישה הממדרת

21. משה מאיר, "גם דתי גם חילוני", מימד 14 (תשנ"ט), עמ' 13:

בעבור בני הקבוצה החדשה [המבקשים להיות 'אדם דתי מאוד וחילוני מאוד כאחד'] המדינה היא ישות חילונית. הדמוקרטיה בעבורם היא הנחת יסוד ולא אילוץ, ומרות חוק המדינה היא מושכל ראשון גם בעומדה מול ערכים דתיים. ההתמודדות על אופיו של החוק נעשית בכלים הדמוקרטיים. פסיקה רבנית בתחומים פוליטיים זרה להם, ואל מול הטענה כי ההלכה אמורה להקיף את מכלול החיים ניצב הדגם המשקף את היות המדינה נגזרת מהקוטב החילוני. המאבק על אופייה של רשות הרבים, על פתיחת בתי עסק בשבת, על ייבוא בשר חזיר וכדומה נעשה על פי השקפת עולמם של בני הקבוצה החדשה בקטגוריות חילוניות כגון אופייה היהודי-תרבותי של המדינה, ולא בקטגוריות הלכתיות של מותר ואסור.

הגישה המסגלת-רפורמיסטית

22. פרופ' אוריאל רוזן-צבי, (לעיל, מקור 20), עמ' 490-489:

אין להתעלם מן התרומה הערכית של הדמוקרטיה למרכיב היהודי, אף במובנו הדתי-אורתודוכסי. אכן, במאתיים השנים האחרונות הופנה חלק מן המאמץ האורתודוקסי לביטולה של כל לגיטימציה ל'חדש', להתכנסות ולהסתגרות מפני כל השפעה חיצונית. לאורה של מסורת זו לא ייפלא שהשפעה רעיונית של הדמוקרטיה על הדת, מקוממת חלק מן הציבור הדתי, בעוד חלק אחר אינו מוכן להודות בתרומה החיובית הגלומה בה.
אולם הערכים הדמוקרטיים עשויים לפעול כזרז של התפתחויות בתחום המחשבה הדתית ואף בתחום ההלכתי. הדברים אמורים במיוחד בהקשר העניינים שפסיקת ההלכה מושתת בהם על תפיסת-עולמו של הפוסק או מבוססת על אידיאולוגיה המשפיעה הן על תפיסת המציאות והן על נקודת המוצא של הפוסק. הדברים כבר מצאו את ביטוים, למשל, בנוגע למעמד האישה, להסדרן של ערכאות השיפוט, לאמצעים מדינתיים העומדים לרשות ההלכה ולשוויון בין הזרמים השונים.

23. פרופ' זאב פלק, מתוך סיפוזיון על "דת ודמוקראטיה", פתחים 26 (1973), עמ' 33-32:

הנחת-היסוד של היהדות היא הבחירה הא-לוקית, ובחירה זאת סותרת את עקרון השוויון בין בני-אדם. התורה מבחינה בין ישראל לבין העמים, בין הכהנים לבין העם, בין איש לאשה, בין בן-חורין לעבד, והכל מתוך הנחה שבורא העולם רשאי לקבוע בו סדרים כרצונו. אומנם התורה היא "ספר תולדות אדם", ובכך היא מצהירה על מוצאם המשותף ועל האחווה המתבקשת מכך. יחד עם זה היא מגלה את ייחוסו של חלק מן האנושות שנבחר לשמור על העניין הא-לקי.
הנביאים, ובמדת מה גם חז"ל, הדגישו אמנם יסודות שוויוניים מסוימים, אך לא הניחו את העקרון הדמוקראטי של שוויון כל בני-האדם. כאן אנו עומדים בפני אתגר חשוב: למצוא פירוש לכונות התורה, ואולי הגיעה "עת לעשות לד' " על ידי הפרת חלק מהתורה הבנוי על אי-שוויון.
הרי בתוך עם ישראל כבר נתגבשו יסודות אלה ויצרו יחס חדש כלפי בני-האדם, קטנים כגדולים. הזכרנו לעיל את הדרישה "כי לי בני ישראל עבדים", השוללת השתלטות אדם מישראל על זולתו. בגביית חובות אמרו שאין להבחין בקביעת הצרכים המינימאליים בין עשיר לעני אלא "כל ישראל ראויים לאותה אצטלה" (בבא מציעא קיג, ע"ב). גם ביחס לפועלים נאמר שחייבים לנהוג בהם כבני אברהם יצחק ויעקב (בבא מציעא ז, א). אלה הם חידושים מול השיטה המסורתית של הבחנה בין המיוחס לנקלה, בין חכם לעם-הארץ וכדומה. דומה כי הגיעה הזמן להרחיב את היחס החדש גם לגבי שוויון הזכויות של האשה ומעמדו של הנוכרי, כי דבקות במסורת רק תבליט את היתרון של דיני העמים על דיני ישראל. ³²

הערות:

1. מאמר זה הופיע לפני כן בעיתון הצופה כט' כסלו תשנ"ו, 22.12.1995, עמ' 8-7, תחת הכותרת "נרות קבע ונרות שעה", והודפס שוב בביטאון ישיבת ירושלים לצעירים שליד ישיבת מרכז הרב, דגל ירושלים ד (תשנ"ו), עמ' עג-עט ובאחד מעלוני לאורו.
2. עין אי"ה על דברי הגמרא במסכת שבת כא ע"א, דיבור המתחיל "פתילות ושמנים שאמרו חכמים" וכו'.
3. וברוח זאת גם בספרו מדינת היהודים, (תרגום: א. ברש), ירושלים - תל-אביב, תשי"ח, עמ' 77-76.
4. אני מודה למר משה הלינגר מהמחלקה למדעי המדינה באוניברסיטת בר-אילן על שהפנה אותי למקורות אלה.
5. מאמר זה יצא לאור במקור כחוברת, ששמה כ