יהדות ודמוקרטיה - היחס בין יהדות ודמוקרטיה על פי מקורות היהדות

יהדות ודמוקרטיה היחס בין יהדות ודמוקרטיה על פי מקורות היהדות

פרק ג': 'דמוקרטיה יהודית' -
ביקורת על הדמוקרטיה הישראלית

מבוא
תוך כדי דיון ברעיון הדמוקרטי, ציינו הוגים שונים מאפיינים יחודיים לדמוקרטיה הראויה להתממש במדינה יהודית, כלומר, במדינת ישראל.¹ אלא שהרעיון של דמוקרטיה יהודית טומן בחובו, למעשה, ביקורת על הדמוקרטיה המערבית ועל הדמוקרטיה הישראלית. עיקר הביקורת היא על אופייה הנוכחי של הדמוקרטיה הישראלית, שהפכה, כמו בכל העולם המערבי, לדמוקרטיה ליברלית.
במדינת ישראל, לדעת אליעזר שביד

תוך כדי ליברליזציה של תהליכי השלטון התחוללה תפנית אידיאולוגית מהותית בהבנת מושג הדמוקרטיה בקרב האליטות החילוניות משמאל. הן ביקשו להעמיד מול הדת...השקפת עולם ואורח חיים אלטרנטיבים שיש בהם כדי לעצב זהות של יהודים חילוניים. על רקע הוויכוח הפוליטי המתעמק נראתה הדמוקרטיה כאלטרנטיבה המוצלחת ביותר...תפנית זו היא שהולידה את הדעה שיש סתירה בלתי ניתנת ליישוב בין זהותה היהודית של ישראל לבין זהותה הדמוקרטית.²

כלומר, עיקר העימות העכשווי בין יהדות לדמוקרטיה איננו בין המרכיב הדמוקרטי "הטהור" שלו - קבלת החלטות על ידי העם בהכרעת רוב (בין אם במישרין ובין אם באמצעות נציגים) - אלא במרכיב הנלווה אליו, המרכיב הליברלי (סקירה קצרה עליו ראה להלן בהערה),³ שהשתלט עליו בעידן שלאחר מלחמת העולם השנייה. הליברליזם, במידה רבה יותר מהדמוקרטיה, מהווה אידיאולוגיה והשקפת עולם, המתחרה עם אידיאולוגיות והשקפות עולם אחרות, כולל עם היהדות, וחולקת עליהן. הרב אלישע אבינר מציג את ההבדלים העקרוניים בין הליברליזם (המכונה אצלו "תרבות") ליהדות באופן הבא:

א. העדרותן המופגנת של מחוייבויות מוסריות. המונח "מחוייבות" הוחלף במונח "זכות". האדם הוא בעל זכויות שעליו לממשן. מכאן לחשיבותה של התחרות לא רק ככלי אלא כאידיאל.
ב. ישנה קפיצה מן ה"אני" אל האוניברסלי המדלגת במכוון על הלאומי ועל המכנה המשותף היהודי. אין כל מעמד ליהדות בכל מערך העקרונות של תרבות זו. היא דנה על הפרט כאן ועכשיו ומתוך התעלמות מהרצף ההיסטורי, לכן ה"אני" ממלא בה מקום כל כך חשוב. ה"אני" המנותק מתחבר אל כל "אני" באנושות על פי גישה אוניברסאלית שאיננה מכירה בזכותן המהותית של הקיבוצים הלאומיים.
ג. אובדן החזון לטובת החירות והתחרותיות.
ראוי לשים לב שמנינו שלוש נקודות עקרוניות שאינן לקוחות מהמישור ה"דתי", וזאת על מנת להבהיר שתרבות זאת מנוגדת ליהדות לא רק מפני שהיא איננה "מדברת", בלשון תורה ולא רק מפני שהיא חילונית במהותה אלא מפני שכל עקרונותיה מנוכרים לערכים היסודיים של היהדות. חסרים בה מרכיבים מאפיינים מסורתיים של עם ישראל ותרבותו.⁴

הרב אבינר מדגיש אפוא שלושה היבטים בעייתיים בליברליזם מבחינה יהודית: ערך-העל של זכויות האדם, התעלמות מהרעיון הלאומי והפיכת מדינת ישראל ל"מדינת שירותים" במקום "מדינת חזון".⁵ אנשי הקיבוץ הדתי מוסיפים גם את ההיבט החברתי-כלכלי, של תפיסה תחרותית-קפיטליסטית ללא רגישות חברתית.⁶
ארבעה היבטים הוצעו בהגות הציונית-דתית לתפיסה יהודית של הדמוקרטיה:

1. היבט הלכתי
המשטר הדמוקרטי הישראלי חייב להיות מותאם לתורה. הכוונה היא, קודם כל, שהחלטות המוסדות הדמוקרטיים לא יתעמתו עם ההלכה.⁷ וכאן עלינו להדגיש שלא כל החלטה של מוסד דמוקרטי בניגוד להלכה משמעה עימות עם ההלכה. כבר העיר הרב חיים ד. הלוי, על בסיס תקדימים מהעבר המדיני של עם ישראל ועל בסיס דברי הר"ן בדרשה האחת עשר שלו, שישנה אפשרות לחקיקת כנסת הנוגדת את ההלכה ושחקיקה כזאת תקבל גושפנקה הלכתית.⁸
כמו כן, חקיקה של הכנסת האוסרת דבר מותר על פי ההלכה - כמו חוק גיל הנישואין תש"י1950- (הקובע גיל מינימלי [17 שנה] לנשואי נערה) - אין לראותה כמתעמתת עם ההלכה, מכיוון שאין היא כופה דבר על המאמין, אלא רק מגבילה את המותר לו.⁹
חובת ההתאמה בין ההחלטות הדמוקרטיות לבין ההלכה היא קודם כל במישור האישי, כלומר, שלא תתקבל החלטה של מוסד דמוקרטי הכופה על המאמין לעבור על הדת. מבחינה זאת, מהווה המשטר הדמוקרטי משטר נוח יחסית, מכיוון, שכדברי הרב אלישע אבינר:

דוקא צורת המשטר הדמוקרטית היא הרחוקה ביותר מאפשרות עימות עם ההלכה. אחד מעקרונותיה הבסיסיים של הדמוקרטיה המודרנית הוא חופש הפרט - חופש מוסרי וחופש דתי. המשטר הדמוקרטי מגביל את עצמו לבל יתערב בחיי הפרט. הוא נמנע מחקיקתם של תקנות וחוקים הכופים על אדם לפעול בניגוד למצפונו בשאלות דת ומוסר. לכן, הוראה של שלטון דמוקראטי (= "גזירת מלך") לבטל מצוה היא דבר נדיר מאוד.
בעצם, היה מקום לצפות שבמשטר דמוקרטי לעולם לא יתבקש האדם לפעול בניגוד לסולם הערכים הדתי שלו. אם כן מדוע בכל אופן קיים חשש להתנגשות בין החלטות דמוקרטיות לבין התורה? התשובה היא שלפעמים אין לשלטון ידע מה כלול בתחום ערכי הדת ומהו היקף מחוייבותו הדתית של אדם שנאמן לדת משה. מתוך חוסר רגישות שמקורה בשגגה או ברשלנות, עלול השלטון להתעלם מתחומים שבהם קיימות הנחיות תורניות ברורות ולדרוש נאמנות לשלטון בטענה שהצו או החוק אינם פוגעים בחופש הדת או המצפון. במקרים הנדירים הללו נצטרך לפעול לפי מצפוננו התורני - קרי, המסורת ההלכתית - ולא נתחשב במוסכמות החברתיות.
הדגש בדברנו הוא על התנגשות שמקורה ב"שגגה או רשלנות", כיון שרבים ממנהיגי הציבור במדינת ישראל בקיאים בעולמה של התורה. לכן דרושה הידברות מתמדת כדי למנוע מראש את היווצרותן של התנגשויות מסוג זה.¹⁰

(למעשה, הכפיה האנטי-דתית העיקרית במישור האישי הקיימת היום היא החיוב להזדקק לבתי המשפט של המדינה בסכסוך אזרחי, זולת אם הסכימו שני הצדדים לפנות לבית משפט אחר, כמו-בית דין רבני).
עיקר הבעיה טמונה, אפוא, במישור הציבורי, כלומר, בקבלת החלטות המאפשרות לציבור לנהוג שלא בהתאם להלכה (כמו אי-קבלת חוק האוסר תחבורה פרטית בשבת), של אי-קבלת נורמות תורניות על ידי מוסדות המדינה (כמו אי-קבלת חוקי התורה כחוקי המדינה, במיוחד במשפט האזרחי-ממוני) ושל קביעת מדיניות בסוגיות שונות, במיוחד בתחומים המדיניים, בניגוד להלכה או ל"דעת תורה".¹¹ לכן, דמוקרטיה יהודית, משמעה, לדעת חלק מהוגי רעיון הדמוקרטיה היהודית, אימוץ התורה כבסיס לכל החלטות המוסדות הדמוקרטיים [מקור 1].
קבלת הגישה שדמוקרטיה יהודית משמעה הכרה במרכזיות התורה בחיי המדינה, מעלה על פני השטח את שאלת תפקידם של הרבנים במדינה ואת שאלת טיב יחסי דת-מדינה.¹² הדוגלים בגישה זאת מבקשים, כדבר מובן מאליו, להעניק מעמד משמעותי לרבנים [מוצע שרבנים הם שיבחרו את הרשות המחוקקת ואת הרשות השופטת (מקור 2), שרק מתוכם ניתן יהיה לבחור לרשות המחוקקת (מקור 3) או שהרשות המחוקקת תורכב משני בתים, שאחד מהם יורכב מרבנים בלבד ולו תהיה זכות וטו על חקיקה (מקורות 5-4)], לעתים תוך הדגשה שאין המדובר בשלטון פעיל של הרבנים, אלא רק בהשגחתם על ההחלטות המתקבלות, כלומר, תפקיד סביל בלבד, כדברי הרב הרצוג:

מה זו תיאוקרטיה?¹³ יש שיאמרו לך שתיאוקרטיה זו היא הירוארכיה, וזו האחרונה פירושה ממשלת כהנים, כלומר שכהני הדת מושלים בארץ. אם זהו המובן, ודאי שאין זה נכון שהיהדות היא תיאוקרטיה. אמנם כתוב בתורה 'ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש', אבל ודאי שאין הדברים כפשוטם [שהממלכה תנוהל על ידי כהנים].¹⁴

רעיון ההשגחה של חכמים על החלטות ההנהגה ידוע מימי הביניים, עת נזקקו החלטות הקהילה לאישורו של "אדם חשוב", שהיה לעתים קרובות רב. "טעמה של דרישה זו הוא, שיש צורך בפיקוח הלכתי שימנע פגיעה לא מוצדקת בחלק מן הציבור, או שנבחרי הציבור עלולים לתקן תקנה בעניין שאינו בסמכותם מבחינת ההלכה, או שהיא בניגוד לדין ולא באה לתקן כלל אלא לקלקל, ולפיכך נחוץ פיקוח של חכמי הלכה מוסכמים על מעשי החקיקה שלהם".¹⁵ נימוקים אלה תקפים גם היום, בוודאי לסבורים שתוקפם ההלכתי של חוקי המדינה מקורו בתקנות הקהל.¹⁶
אך בעוד אלה מבקרים את מיעוט שיתופם של רבנים בקבלת החלטות, ישנם אחרים בציונות הדתית ומחוצה לה¹⁷ החוששים ממעורבות יתר,¹⁸ מעורבות, שביטויה החריף ביותר היא "דעת תורה". לטענתם, הדרישה מהאדם הדתי להישמע להוראות רבניו גם בשאלות שאינן הלכתיות גרידא, כלומר, ל"דעת תורה",¹⁹ היא מכשול גבוה לשילוב בין יהדות לדמוקרטיה. כדברי יוסף אחיטוב:

בעולמנו הדמוקרטי המודרני נידונו המושגים 'דעת תורה' ו'אמונת חכמים' להתנהג כקוראי תיגר מושבעים, בראש ובראשונה על זכות הביקורת הנחשבת כזכות בסיסית השמורה לכל אזרח בחברה המערבית. זכות ביקורת זו ניזונית מהעמדה השוויונית של כל האזרחים - מחד גיסא, והזכות לדעת - מאידך גיסא. בין השאר, מכבידים המושגים 'דעת תורה' ו'אמונת חכמים' - אם לא מונעים לחלוטין - את הפנמת העמדה הדמוקרטית-שוויונית, המצויה בתשתיתה של החברה ושל התרבות המודרנית. זכות הביקורת מתקפחת גם משום שמערכת השיקולים של עמדות וטענות המוגדרות כ'דעת תורה' איננה בהכרח שקופה, ולא תמיד נשמרת לציבור הרחב הזכות, הנתונה לכל בעל דין כלפי הדיין, לדרוש מהמנהיגות הדתית שלו לומר 'מאיזה טעם דנתוני' .²⁰

ברור שאחיטוב תופס את הדמוקרטיה לא רק כצורת משטר אלא גם כתפיסת עולם שוויונית וביקורתית, ועל כן מעוררת 'דעת תורה' בעיה. ממילא מובן שאלו המתייחסים לדמוקרטיה כאל צורת משטר בלבד אינם רואים כאן בעיה מבחינה דמוקרטית. לשיטתם, כל שנדרש מציבור דתי החי במסגרת דמוקרטית הוא לקבל את עקרון הכרעת הרוב במדינת ישראל. לפי גישה זאת, רעיון 'דעת תורה' הוא עניין פנימי של הציבור הדתי, והוא משתייך לסוגיות אחרות, של אוטונומיה אישית מול קבלת סמכות²¹ ושל תחומי הפסיקה הרבנית.²²
פן אחר של הצפיה שהדמוקרטיה לא תנגוד את ההלכה, היא הדרישה שההליך הדמוקרטי עצמו יהיה על פי ההלכה, כלומר, בנוסף לבקרה רבנית על החלטות הרוב שכבר הוזכרה, לא ישותפו נכרים בהליך הדמוקרטי [מקור 6].²³ ניתן להניח, שלדעת אוהדי הדמוקרטיה פגם זה אינו משמעותי, מכיוון שנמצאו דרכים הלכתיות לאפשר שיתופם של נכרים בהכרעה הדמוקרטית, בין אם לכתחילה ובין אם בדיעבד, ובכך להכיר בחוקי המדינה מבחינה הלכתית.²⁴

2. היבט חברתי-קהילתי
היהדות, מתאפיינת בכך שהיא דת המחנכת למחויבות ולמעורבות חברתית גדולה. היחיד אינו מתייצב בפני קונו רק כפרט בודד, אלא גם כחלק מקבוצה, מקהילה. ואין היהדות כוללת רק מצוות שבין אדם למקום, אלא גם מצוות שבין אדם לחברו.
בהקשר הדמוקרטי, היבט זה מחייב זיקה אמיצה בין המדינה לחברה, כשהמדינה היא מכשיר למימוש מחויבויות חברתיות [מקורות 9-7]. השקפה מעין זו נוטה לכיוון הסוציאל-דמוקרטי ונוגדת את התפיסה הליברל-דמוקרטית, המעמידה את הפרט ואת חירותו במרכז הגותה. תפיסה יהודית של הדמוקרטיה אינה יכולה להסתפק בהענקת זכויות פוליטיות ומשפטיות. ללא מעורבות חברתית של היחידים ושל המדינה, הזכויות הפוליטיות והמשפטיות הן חסרות משמעות. לדעת אליעזר שביד, ההיבט החברתי-קהילתי של היהדות אף השפיע עמוקות על חזונם המדיני של מייסדי המדינה. לדבריו,

ראוי לשים לב במיוחד למקום המרכזי שניתן במגילת העצמאות לערך הצדק, בהגדרתו החברתית, בין הערכים המכוננים של ישראל כמדינה יהודית הנאמנה לערכים האוניברסליים של האנושות. במיוחד יש לתת את הדעת למשפט הנמשך מן ההסתמכות על תורת הנביאים ["מדינת ישראל תהא...מושתת על יסודות החירות, הצדק והשלום לאור חזונם של נביאי ישראל"], כדי לקבוע שהמדינה היהודית תהיה מחויבת לעקרונות מגילת האומות המאוחדות: מגילת העצמאות אינה מסתפקת בהבטחת שוויון זכויות מדיני לכל אזרחיה בלי הבדל גזע, דת ומין, אלא קובעת "שוויון זכויות חברתי ומדיני גמור...". בדוק ותמצא כי התחייבות לשוויון זכויות (צדק) חברתי איננה נכללת בדרישות של החלטת האומות המאוחדות על הקמת המדינה, אלא היא מחויבות עצמית, שמקורה במורשת ישראל לדורותיה ובאידיאולוגיה הציונית. היא מגלמת אפוא את הכרת החובה הייעודית שהמדינה מקבלת מכוח הייעוד ההיסטורי של עם ישראל כעם סגולה: להיות לא רק מדינה מתוקנת במשפחת העמים הנאורים, אלא מדינה למופת, שהגשמת הצדק החברתי היא נר לנתיבה.²⁵

כידוע, הדמוקרטיה הישראלית הפכה לליברלית ולקפיטליסטית, תוך הזנחת השאיפה לצדק החברתי כמרכיב בלתי נפרד מהדמוקרטיה. לכן טוען שביד בהמשך דבריו, כי

לא רחוק מן הדעת שהשמטה זו [של הצדק החברתי], והמרתה בתפיסה התחרותית הניאו-ליברלית, היא שחידדה את הטענה שהיהדות, על פי הגדרתה כדתית וכנטולת ערכים אוניברסליים, סותרת את העקרונות האוניברסליים של הדמוקרטיה.²⁶

כלומר, המתח המתגלה בעשורים האחרונים בין יהדות לדמוקרטיה נובע במידה רבה מהזנחת מרכיב חשוב בתפיסת הדמוקרטיה היהודית, המרכיב החברתי-קהילתי.

3. היבט לאומי
יהדותה של המדינה באה לידי ביטוי מובהק כבר במגילת העצמאות, אשר הגדירה את מדינת ישראל מפורשות כ"מדינה יהודית" (בעוד שהגדרתה כמדינה דמוקרטית היא רק במשתמע!).²⁷ אמנם, היו חילוקי דעות בדבר צורות הביטוי של "יהדותה" של המדינה, אך עצם ההגדרה של המדינה כיהודית, בחירת סמלים יהודיים מסוימים כסמלי מדינה ופתיחת שעריה לעלייה לא מוגבלת של יהודים מהגולה, היו מוסכמים על הרוב המכריע של הציבור היהודי. בכך היתה מדינת ישראל למדינת לאום (מדינת לאום = מדינה שאחד מהעמים החיים בה זוכה להגמוניה שלטונית-חברתית [ובישראל גם כלכלית ודתית]). זאת, על אף שבישראל קיים מיעוט לא-יהודי גדול (כ-20%) ורוב בני עם היהודי, שהוא עם הרוב בישראל, אינם מתגוררים בה, בניגוד למדינת לאום קלסית, המייצגת אוכלוסייה לאומית הומוגנית.²⁸
גם בסוגייה זו, כמו בסוגייה החברתית, חל שינוי בחברה הישראלית. בישראל הולכת וגדלה השפעת תפיסה ליברל-דמוקרטית העוינת את רעיון מדינת הלאום, תפיסה שלפי אליעזר דון-יחיא וברוך זיסר

מערערת את הבסיסית מכל הנחותיה של מדינת-הלאום. המדובר בהנחה הטוענת שלאומים זקוקים למדינה כדי לבטא את הייחודיות האתנו-תרבותית שלהם...
הפלורליזם הדמוקרטי תוקף אותה תפיסה עצמה של זהות לאומית הומוגנית, הנשענת על תחושה חזקה של ייחוד ולכידות ומבקשת את מימושה במדינת-הלאום. במובנו הפשוט ביותר, רעיון החברות בלאום הינו רעיון מגביל, המוציא את הזר מן הכלל...
מנגד הפלורליזם הדמוקרטי משבח את ההטרוגניות כמעט בכל צורותיה האפשריות: תרבותית, אתנית גזעית, לשונית, דתית ואידיאולוגית. במקום לממש את שאיפותיה של קהילה לאומית מוגדרת, המדינה הפלורליסטית-הליברלית המודרנית מלכדת קהילות לאומיות שונות לכדי ישות פוליטית אחת. במקום ישות לאומית-אורגנית, המדינה מייצגת קהילה מדינית רב-תרבותית...
האזרחות, ולא הזיקה לאתוס הלאומי, נעשית קנה-המידה האופרטיבי של חברות...
על-פי התפיסה הפלורליסטית-ליברלית, על המדינה להתעלם מגורם הלאומיות ביחסיה עם הקהילות השונות השוכנות בגבולותיה. אל לה למדינה להפלות בין אזרחים על בסיס מוצאם הלאומי, אופיים האתני, ייחודם התרבותי ואמונתם הדתית. מכיוון שהמושג אזרחות, ולא זהות לאומית, הינו הקטיגוריה הרלוונטית בקביעת זכויות, הפלורליזם הליברלי מתמקד ב"עם" ("people"), הכולל את כלל אזרחי המדינה, ללא הבדלי מוצא, תרבות או דת, ולא ב"לאום" ("nation"), המציין חטיבה מיוחדת ומובחנת מבחינה אתנית, תרבותית או דתית.²⁹

כיום, מהווה מדינת ישראל חריג בין המדינות הדמוקרטיות. ישנם אף המשייכים אותה לסוג מיוחד של דמוקרטיה - הדמוקרטיה האתנית - דמוקרטיה בה המדינה היא כלי שרת בידי קבוצת הרוב.³⁰ מרבית הציבור, כולל חלק נכבד מהליברל-דמוקרטים בישראל, איננו מוכן לבטל את אפיונה של המדינה כמדינת לאום³¹ (אם כי חלקם מחפש דרך לצמצם את זרות הלא-יהודים במדינה ולשלבם ככל הניתן בה). דוגמה בולטת לליברל המצדד בהיות מדינת ישראל מדינת לאום הוא יוסף ("טומי") לפיד:

ישראל היא מדינת העם היהודי. נקודה.
זה העיקרון, העומד ביסודה של מגילת העצמאות. ומה שחשוב יותר: זה העיקרון, שיעמוד ביסודה של החוקה. לכאורה, משפט פשוט, כמעט מובן מאליו. למעשה, משפט מורכב, הסותר עקרונות ליברליים...
חוקה נועדה, בדרך כלל, להבטיח שוויון וצדק. החוקה הישראלית לא תוכל לעשות זאת. החוקה הישראלית תצטרך להנציח אי-שוויון. עליה להבטיח, כי ישראל תהיה מדינה יהודית. מולדתו של עם אחד, לא של שניים...
החוקה האמריקאית דואגת לכך, שהקונגרס לא יוכל לחוקק חוקים, המפלים לטובה או לרעה קבוצת בני-אדם על-פי השתייכות כלשהי. החוקה הישראלית תצטרך לעשות בדיוק את ההיפך: לדאוג לכך, שהכנסת לא תוכל לחוקק חוק, המשווה את מעמדם של הערבים כלאום או של המוסלמים כדת, למעמד היהודים. אם לדבר בלשון סימבולית: החוקה תהיה ערבה לכך, שבכנסת לא תיווצר קואליציה יהודית-ערבית, שתחליט לתפור על דגל המדינה, בצד המגן-דוד, גם סהרון. בכך תשמש החוקה סכר בפני הגל הדמוגרפי.³²

במצב זה נראה שאין זה מקרי שדווקא בישראל נעשה הנסיון הנועז ביותר בשנים האחרונות לחבר ליברליזם ללאומיות.³³ בדומה לכך היה גם מי שהציע לפתח בישראל ליברליזם שאינו מתנגש חזיתית עם רעיון מדינת הלאום.³⁴
אבל, כאמור, הולכת וגוברת בישראל השפעת אותו חלק של חסידי הדמוקרטיה הליברלית השואף לבטל חריגות זאת של מדינת ישראל.³⁵ לעת עתה מהווה חלק זה מיעוט בלבד, אם כי קולני ובעל השפעה באקדמיה ובתקשורת.
השינוי שחל בחלקים של החברה החילונית ביחס למרכיב הלאומי של הדמוקרטיה הישראלית מתואר על ידי אליעזר שביד במלים הבאות:

דגם המשטר הדמוקרטי שאליו התכוונו מנסחי "מגילת העצמאות" בשעתם היפה היה הדגם הלאומי הפרלמנטרי שהתפתח באירופה המערבית, בייחוד באנגליה. יחד עם התפיסה הלאומית-פרלמנטרית קיבלה הדמוקרטיה הישראלית בראשיתה גם את המגמה הסוציאל-דמוקרטית של "מדינת רווחה" שקבעה את מדיניות הלייבור. הנחת היסוד היתה אפוא שה"עם" כיישות קיבוצית, במלוא המשמעות התרבותית-היסטורית של מושג זה, הוא ה"ריבון" במדינתו. (למי ששכח: דמוקרטיה פירושה "שלטון העם"), ועוד, שהחברה כמערכת יחסים סולידרית המעוגנת בחובת האחריות ההדדית, צריכה להיות מוקד הפעילות המדינית של המשטר. לעומת זאת הדמוקרטיה שדנים בה היום נתפסת לפי הדגם האמריקאי בגרסתו הנאו-ליברלית. ה"ריבון" הוא האזרח, כל אזרח ואזרח בפני עצמו, כלומר צירוף כל האזרחים כפרטים. לא מדובר אפוא ביישות קיבוצית של עם, כי אם בחברה אזרחית שמוסדות המדינה מאחדים אותה באורח משפטי, אדמיניסטרטיבי ותפקודי. צירוף זה בלבד הוא שמצדיק לגבי ההמון את השימוש במושג "אומה", וה"רצון הלאומי" הנקבע באמצעות בחירות אינו אלא צירוף משוקלל של כל הרצונות הפרטיים, או המכנה המשותף הרחב ביותר המוסכם על כל הפרטים, שאותם, ואותם בלבד, חייבת המדינה לייצג ולשרת.³⁶

הסחף בזהותה הלאומית-יהודית של המדינה בשם הרעיון הדמוקרטי מדאיג חוגים שונים בישראל (ולא רק בציונות הדתית!) הרואים בכך התנגשות בין יהדות לדמוקרטיה [מקור 12-10], אך כפי שציין, בצדק, אשר מעוז:

העימות שנוצר אינו בין יהדות לדמוקרטיה, אלא בין מודלים שונים של דמוקרטיה - בין דמוקרטיה רפובליקנית לבין דמוקרטיה ליברלית. שלא כדמוקרטיה הליברלית, המדגישה את הפרטים שבתוכה ורואה את תפקידה של החברה בהגנה על האינטרסים הפרטיים של חבריה, מגדירה הדמוקרטיה הרפובליקנית את הקהילה כישות היסטורית, שחבריה מחוייבים לשמירה על המשכיות קיומה כערך מרכזי בפני עצמו.³⁷

עימות כזה עלה בשנים האחרונות על שולחן הדיונים בבית המשפט העליון בשבתו כבג"ץ והחלטתו הצפויה תסמן במידה רבה לאן מועדות פניה של החברה הישראלית. בני הזוג קעדאן מבקה אל-גרביה ביקש ב-1995 לרכוש בית ביישוב קציר ונדחה בטענה שהיישוב החדש הוקם על ידי הסוכנות היהודית ומדינת ישראל עבור יהודים בלבד. אלה עתרו לבג"ץ וטענו לפגיעה בעקרון הדמוקרטי של שוויון ואילו נציגי הסוכנות היהודית נימקו את החלטתם ביעודם, כלומר, קידום האינטרס היהודי. הבג"ץ לא נמנע מהכרעה על בסיס שיקולים אידיאולוגיים המביא, למעשה, לדירוג פנימי בין שני ערכיה של מדינת ישראל, היהודי והדמוקרטי, כשהערך הדמוקרטי הועדף על פני הערך היהודי (בג"ץ 6698/95).

4. היחס לזכויות האדם
הדמוקרטיה הליברלית העכשווית רואה את עצמה כמי שבאה בראש ובראשונה להגן על זכויות האדם. לשיטתה, חובותיו של האדם אינן ערך עצמאי, אלא אמצעי למימוש עקרון הזכויות, דהיינו, חובותיו של האדם הן אלה שמביאות לאי-פגיעה בזכויותיו של הזולת.
ליהדות תפיסה שונה. האדם איננו יצור שנולד רק עם זכויות טבעיות, אלא הוא נולד גם עם חובות. ובניגוד לתפיסה הליברלית של זכויות, המחייבת רק אי-פגיעה בזכויות הזולת (הגנה סבילה), היהדות מחייבת גם מעשים לשם כך (הגנה פעילה), בגלל הבנתה שבריאת האדם בצלם אלקים היא בעלת משמעות כפולה, של זכויות, אך גם של חובות.³⁸ לכן, מבקש המשנה לנשיא בית המשפט העליון לשעבר, פרופ' מנחם אלון, לראות כסינתזה נכונה של מדינה יהודית ודמוקרטית, שיטה דמוקרטית יחודית, שעניינה הגנה על זכויות האדם, אך גם התייחסות לחובותיו כערך עצמאי [מקור 13].
ואף כאן, כמו בהיבטים הלאומי והחברתי, חל שינוי בחלק מהחברה הישראלית משנות ה-80'. לפי אליעזר שביד, זהו שינוי במעמד זכויות האדם, והוא מוביל לעימות נוסף עם ערכים יהודיים:

מול השאיפה שמדינת ישראל תהיה מדינה יהודית המכבדת את זכויות האדם של אזרחיה הערבים ואף מוכנה לפשרה שתעניק לפלשתינים ביטוי לאומי במסגרת מדינית נפרדת משלהם, עולה עתה שאיפה מרחיקה לכת עוד יותר: זכויות הפרט, והן בלבד, תיחשבנה לערכים העליונים שיקבעו את חוקת המדינה ואת משפטה, את מבנה מוסדותיה ודרכי תפקודם, את מדיניותה ואת מוסרה. ערכי הלאום וערכי הדת יידרשו לכפוף את עצמם לפני ערכי זכויות הפרט. יהודים דתיים ולאומיים שדתיותם או לאומיותם מעצבת את זהותם יידרשו אפוא לוותר על ביטוי זהותם הקיבוצית במדינתם ויסתפקו בביטוי המתאפשר על ידי מיצוי זכויות הפרט ברשות פרטיותו.³⁹

הפיכת ערך זכויות האדם לערך עליון, היא השינוי הבעייתי מבחינה יהודית. שביד מציין, אמנם, שתי בחינות בעיתיות בלבד - הלאומית והדתית - אך כרוך בכך היבט נוסף, של ניתוק הקשר בין זכויות לחובות.⁴⁰

התנגדות לרעיון הדמוקרטיה היהודית
רעיון הדמוקרטיה היהודית, השונה מהדמוקרטיה הנהוגה כיום והמבקרת אותה, מקומם חוגים שונים בציונות הדתית. הם רואים בדמוקרטיה העכשווית רעיון חיובי ביותר, שמן הראוי לאמצו לחיק היהדות או, לפחות, שעל היהדות להתייחס אליה בחיוב. עיון בדברי המתנגדים לרעיון זה מלמד אותנו, שהביקורת מכוונת בעיקר להיבט ההלכתי של רעיון הדמוקרטיה היהודית. לדעתם, שיטה מדינית הפועלת על פי ההצעות המוצעות בהיבט ההלכתי אינה שיטה דמוקרטית כלל [מקור 14]. יתר על כן, עצם העיסוק ברעיון הדמוקרטיה היהודית מבטא, ואף מעודד, יחס שלילי לדמוקרטיה הישראלית [מקור 15], דמוקרטיה שאין לה תחליף כעת.
החשש משלילת הדמוקרטיה הישראלית העכשווית באצטלה של דבקות בדמוקרטיה יהודית בלבד, הוא במידה מסוימת, חשש אמיתי. עם זאת, נראה לנו כי התנגדות כללית לפיתוח דפוסי דמוקרטיה חדשים אינה במקומה. הרי קיים צורך חיוני להתאים את השיטה הדמוקרטית למציאות השונה בכל מדינה ומדינה.⁴¹ פיתוח נוסף נדרש גם לאור הביקורת הקיימת במדינות המערב על הדמוקרטיה הליברלית.⁴² ולבסוף, הדמוקרטיה כבר השתנתה במהלך הדורות, והיא צריכה להשתנות גם בעתיד, אם היא חפצה להתאים את עצמה למציאות הטכנולוגית והמדינית המשתנה.⁴³

מקורות

1. היבט הלכתי
1. הרב ד"ר יצחק אייזיק הלוי הרצוג, תחוקה לישראל על פי התורה, (ליקט, סידר וערך: א. ורהפטיג), ירושלים, תשמ"ט, כרך א', (המאמר "סמכות התורה במדינת ישראל"), עמ' 222:

דבר זה היה פשוט בעינינו בתכלית הפשטות: מיד כשתקום מדינת ישראל, ייעשה בודאי צעד גדול היסטורי בכיוון של מילוי דבר ד' ביד נביאו "ואשיבה שופטיך כבראשונה ויועציך כבתחילה" [מתוך תפילת שמונה עשרה]. ברגע שנוצרה המדינה, היינו כחולמים, ראינו, בחלומנו-חזוננו, ממשלת ישראל הזמנית נפגשת עם הרבנות הראשית לארץ ישראל, סמכות התורה העליונה במדינה ואומרת לה: "רבותינו, תקנונו בעצה טובה על פי התורה בקשר למשפט שהוא מעמודי התווך בכל מדינה הראויה לשמה. מדינתנו דימוקראטית תהא, ומוכרחת היא להיות דימוקראטית. רצוננו-שאיפתנו שהיא תהא דימוקראטית ברוח הישראלית המקורית, ברוח של 'ואהבת לרעך כמוך' ושל 'צדק צדק תרדוף'. אין זה הכיוון שלנו שהדימוקראטיה שלנו תהא חיקוי גמור, מעשה קוף, משועבדת ברוחה אל הדימוקראטיות של הגויים. רצוננו לקבל השראה והדרכה ממעין החיים שלנו, ממקור ישראל אך לפנינו בעיות קשות, בקשר לשיקום המשפט על פי התורה, בבקשה לעיין, לדון ולהורות".

2. הרב חיים הירשנזון, מלכי בקודש, חלק ב', סנט לואיס, תרפ"א, עמ' 37:

והדבר הנהוג בהממשלות הדעמאקראטית, שכל אחד יש לו זכות הבחירה גם אם איננו יודע בין ימינו לשמאלו במהות המשרה אשר דורשים הסכמתו הוא עוות הדין. שזהו כמו לו נפל ספק בין אסיפת הרופאים באופן הרפואה של חולה מסוכן, ויקבצו לזה רוב דעות של הנאספים בבית, אשר אינם יודעים מחכמת הרפואה מאומה. והמנהג הזה החושבים אותו לדעמאקראטית גורם כי גאיונים (אריסטאקראטים) עריצים (דעספאטין) ושונים (פוליטישינס) ישתמשו בבורות של העם למטרתם ע"י הבחירות. אמנם דעת חז"ל, והוא גם דעת הרמב"ם ז"ל, שאפי'[לו] בדבר אשר צריכים הסכמת העם ושהבחירות יהי'[ו] מן העם, אבל מן אלה מן העם המבינים מה דרוש להעם [=חכמים, לפי המשך דבריו שם בעמ' 39-38].⁴⁴

3. הרב יצחק ברדע, "דמוקרטיה בתורה", הצופה, ה' סיון תשנ"ו, 23.5.1998, עמ' 7:

נכון, אין פרק, או פסוק בכל התורה העוסק בדיני דמוקרטיה, או צורת ההנהגה ואופן בחירתה. עם זאת, מתוך מספר אירועים הנזכרים בספר במדבר, ניתן לעמוד במדוייק על העקרונות הדמוקרטיים בקביעת ההנהגה הציבורית. עקרונות אלה היו יפים לשעתם יפים גם לימינו, לכן מן הראוי לדעתם...
ב. רמתו של הנבחר. גם על זאת יש רמז בפסוקים הנ"ל: "אשר ידעת כי הם זקני העם ושוטריו". כלומר אחד התנאים הוא שהנבחר יהיה זקן, כמובן, שלא מדובר בזקן בגיל, אלא כדברי חז"ל: "תניא, אין זקן אלא חכם" (קידושין ל"ב ב').

4. ד"ר ישיעהו אביעד-וולפסברג, "מדינת ישראל",⁴⁵ בתוך: הציונות הדתית והמדינה, בעריכת יוסף ואברהם תירוש, ירושלים, תשל"ג, עמ' 241-240:

המשבר השורר בעולם לא פסח על הדמוקרטיה. אולי אפשר אפילו לומר, כי המשבר בדמוקרטיה הוא ראש-וראשון לכל. אילו היתה הדמוקרטיה חסונה די-הצורך, לא היינו עדי-ראיה לכל המעלות והמורדות בעולם ולא היו באים משטרים חדשים לבקרים, מקצתם קצרי-חיים ומקצתם ממושכים יותר. אנחנו, היהודים, היינו קרבנותיו הראשונים והראשיים של המשבר האיום ביסודות הדמוקרטיה. לפיכך יש משום הגיון וצדק, שאחת התוצאות של המאבק הקשה בדור האחרון היתה לידת מדינתנו. ומי יודע אם אחת ממטרות המאורע הזה לא היתה - לחדש את פני הדמוקרטיה האמיתית, שלא עלתה בידי העמים.
אנו אמנם נשווה לנגד עינינו את הערכים המשובחים של הדמוקרטיה במדינות מתוקנות, אך נוכחנו לדעת בעבר, וגם בהווה, שאיננו חייבים לחקות מה שעשו אחרים. הכשלונות הטראגיים שלהם מחייבים אותנו להיזהר. עלינו לחפש את הצורה המיוחדת של חיים דמוקרטיים שמתאימה לנו. בלי להיכנס ל"טכניקה" של הבעיה, נאמר שעלינו לחפש במקורות הרוח וההלכה כיצד לבנות את הדמוקרטיה שלנו.
אני מסתפק ברעיון אחד: הסנהדרין. נדמה שהמוסד הזה יוכל לשמש כוח רגולטיבי [=מווסת, מסדיר] בין ממשלה ופרלמנט, מינוי זקנים ע"י סמיכה, להגבלת הדמוקרטיה והמקריות שחלה בה. הסנהדרין היא מעין בית עליון - בית לורדים, אך המבנה שלה ואופן "בחירתה", שונים מכל פרלמנט...תיקון הדמוקרטיה ומכשיריה בדרך זו, אינו יוצר סכנה למשטר. בני אדם המקבלים סמכותם על-ידי סמיכה והקשורים לנתיבות ההלכה, לא במהרה יגרמו נזק למדינה ולא יזלזלו ביסודות החיים המדיניים.

5. הרב ד"ר איתמר ורהפטיג ויעקב שץ, "מדינת התורה", שנה בשנה תשנ"ו, עמ' 355:

המשטר יהא דמוקרטי ביסודו, מותאם לדרישות ההלכה. השלטון יהיה מיוסד על עקרון הפרדת הרשויות - ממשלה ושני בתי מחוקקים. הממשלה תתמנה בין בשיטה הנהוגה היום [בסוף 1995, כלומר, על ידי הכנסת] ובין בשיטת הבחירה הישירה. אחד מבתי המחוקקים - הכנסת, יבחר ע"י העם כנהוג היום ולא תהיה שום הגבלה על אפשרות החברות בגוף זה. בית המחוקקים השני, יהיה גוף רבני (השאיפה היא שיהפך במרוצית הזמן לסנהדרין), אשר חברים בו יבחרו ע"פ גדולתם בתורה.
החקיקה תתבצע ע"י שני בתי המחוקקים, כאשר כל חוק יהיה חייב באשור בית המחוקקים השני. כל בית ייזום חקיקה הקרובה לתחומו. לגבי תקנות אזרחיות יהיה בשיטה זאת להבטיח את קיום הכלל שכל תקנה של הציבור חייבת לקבל אישור של חכם. לגבי תקנות תורניות יהיה בזה קיום הדרשה שאין גוזרין גזרה על הציבור שאין רוב הציבור יכול לעמוד בה. מבנה זה ידאג לאיזון נכון בין רצון העם לדעת התורה.

6. הרב בנימין צביאלי, בין דמוקרטיה ליהדות - דיון, ירושלים, תשמ"ח, עמ' 16:

הבעיה הכאובה שלנו היא, שאנחנו נמצאים עכשיו במציאות פוליטית שהיא חילונית, ואנחנו רוצים לפעול בתוך המציאות הפוליטית הזאת, כיהודים, כאנשי הלכה. האם יכולים אנו לתת זכויות שוות למי שאינם יהודים? האם חבר כנסת שאינו יהודי יכול להחליט מיהו יהודי? זאת השאלה! את בעית הדמוקרטיה בתוך היהדות, אפשר ליישב, אך הבעיה החריפה ביותר, כפי שאמרתי, היא הבעיה של הדמוקרטיה מול העולם הגויי. זאת בעית הבעיות.

2. היבט חברתי
7. פרופ' דב רפל, "תרבות הדמוקרטיה ביהדות", בשדה חמ"ד 30 (תשמ"ח), עמ' 135-134:

העיון בסדרי המדינה והחברה הנתונים בתורה מביא למסקנה, שבמידה שהמדינה היהודית היא דמוקרטית, הריהי בלי ספק דמוקרטיה חברתית. ציינו "במידה שהמדינה היהודית היא דמוקרטית", כי מדינה זאת לפי התורה היא בעלת יעד תיאוקרטי ומשטר דמוקרטי[.] בכמה קוים מהותיים דומה המדינה לפי התורה למדינת ישראל, שהיא מדינה בעלת יעד ציוני ומשטר דמוקרטי. צירוף זה של תיאוקרטיה ודמוקרטיה יוצר את התרבות הספיציפית של הדמוקרטיה החברתית בישראל, כפי שאפשר לומר מדברי התורה עצמה.
לשם הסברת המושג המרכב של תיאוקרטיה יהודית המתגשמת בדמוקרטיה חברתית, נעיין בפרקים י"ב-י"ז של ספר דברים, היינו בפרשת "ראה"...
רק לאחר גיבוש חברתי כלכלי, דתי וחווייתי, מגיע תורה של המדינה - "שופטים ושוטרים תתן לך". וגם כאן מתחיל התהליך מלמטה, מן המישור המקומי - "בכל שעריך" ובענינים שבין אדם לחברו - "משפט צדק". יתכן, שגם כאן אנו נמצאים עוד במישור החברתי והשופטים הם אלה שנבחרו ע"י החברה המקומית. אולם המצאם של שוטרים בעלי סמכות של כפייה מלמדת על קיומו של שלטון. על כל פנים, המדינה מתחילה מלמטה, משופטים בשערים. רק הרבה לאחר מכן בא תורו של המלך. המלך אינו דמוקרט, ויחסה של התורה אליו הוא כידוע אמביולנטי. אבל גם אם הוא ישנו, הוא עומד במרכז החיים הפוליטיים אבל לא במרכז חיי החברה. אם הוא פקח הוא שומר על הרקמה החברתית, ואם אינו - הוא פוגם בה. אולם בין כך ובין כך הוא אינו עיקר. מחוץ לפרשה קצרה בפרק י"ז אין ענינו של המלך ניכר בתורה כלל. העם היהודי החי על פי התורה חי כחברה מלוכדת ומקושרת בקשרי שויון ועזרה הדדית וחויה משותפת בעבודת ד'.

8. פרופ' דב רפל, "ערכי יהדות ודמוקרטיה - אחוה, שוויון וחירות", יהדות ודמוקרטיה, מחלוקת ואחדות, ירושלים, תשנ"ו, עמ' 5-4, 8:

הדמוקרטיה הליברלית דוגלת בחירות, הדמוקרטיה הקומוניסטית - בשוויון, הדמוקרטיה היהודית מעמידה את האחוה מעל לחירות ולשוויון. סדר העדיפויות [בדמוקרטיה יהודית] כפי שנשתדל להראות הוא זה: אחוה, שוויון, חירות.
האחוה מעוגנת בחקיקה חברתית יהודית. בכל חוקי המדינות הנאורות אין חוק המחייב את האזרח לבוא לעזרת אזרח הנמצא במצוקה, אם האזרח הנמצא במצוקה אינו נתון בסכנה מיידית.⁴⁶ העשיר המופלג אינו עובר עבירה אם אינו נותן פרוטה לעני. אין בחוקי המדינות חובת צדקה, חובת גמילות חסד, וחובת אהבת הזולת. החוק מגן על האגואיסט. לא כן בתורה, תורת האחוה של התורה משתקפת בשורה של מצוות...
נחזור לשלוש הלשונות של הדמוקרטיה [של המהפכה הצרפתית - חירות, שוויון ואחוה] ונעמוד על משמעם החברתי. קל לראות, שסיסמת החירות יוצרת את הזיקה החברתית החלשה ביותר. למעשה זהה סיסמה זו עם "איש הישר בעיניו יעשה". בתוספת של "בתנאי שלא יפריע לאחרים"...
סיסמת השוויון יוצרת זיקה העומדת בניגוד לעיקרון החירות. כבר עמדו הוגי הדעות על הניגוד בין שתי הסיסמאות הן בחיים הפוליטיים והן בחיי החברה והן בפעילות הכלכלית...
סיסמת האחוה מצמצמת את סיסמת החירות צמצום נוסף, ומקנה משמע נוסף לסיסמת השוויון. היא מחייבת את האדם מישראל בפעילויות הציבוריות ולהעמיד לרשות הזולת חלק מרכושו, בין אם הוא רוצה בכך בין אם לא, ובכך הוא מגביל את החירות. חשובה ביותר היא תרומת סיסמת האחוה לשוויון.

9. ד"ר אמנון שפירא, "נבות לא מת לשווא", פנים 2 (מאי 1997), עמ' 68:

התורה, כמו היהדות בכלל, יצרה מערכת איזונים נאותה בין החירות לשוויון. איזונים אלה, שהיו יפים אף בימיה הראשונים של הציונות ומדינת ישראל, הופרו בדור האחרון לרעת המערכת השוויונית שהיא, בעצם, לב-לבה של הדמוקרטיה הלא-ליברלית: פערי המשכורות בישראל הם הגדולים ביותר בעולם המערבי.
במקרא מוצגת למעשה דמוקרטיה בעלת היבט חברתי. הדבר בא לידי ביטוי בדיני התורה בסוגיות השמיטה, הפקעת הקרקע דה-פקטו, בהיקף לאומי, וכן בדיני היובל, שהם חלוקה מחדש של קרקע הלאום, והחזרת כל האדמות לבעליהן הראשונים. בצידם קיימת הערכה עצומה לכל פרט שנברא "בצלם", יהודי כגר-תושב. כל אלה יצרו מערכת איזונים נאותה בין היחיד לכלל, כפי שהיה למעשה בראשית הציונות בארץ.

3. היבט לאומי
10. הרב יעקב אריאל, "שלטון העם או דמוקרטיה", הצופה ל' ניסן תשנ"ו, 19.4.1996, עמ' 4:

לכאורה המושגים זהים. התרגום המדוייק של המילה "דמוקרטיה" הוא: שלטון העם (דמוס-העם, קרטיה-שלטון). ולא היא. תיתכן דמוקרטיה שאינה שלטון העם, יתירה מזאת, תיתכן דמוקרטיה שתפקיע את העם מריבונותו, מעצמאותו ומחירותו ותהפוך אותו לעם נשלט. במקרה זה מאבדת הדמוקרטיה את סמכותה...
מגילת העצמאות פותחת במשפט: בארץ ישראל קם העם היהודי". ארץ ישראל ועם ישראל הם מושגים אפריוריים, שקדמו לעצמאות המדינית, והם המסר שלה. מכוח קיומו הקדום של המושג "ישראל" נחקק חוק השבות, המכיר בכל עם ישראל כאזרח בכוח של מדינת ישראל. ומכוח זה נגזרה גם הזכות שניתנה למיעוטים בישראל. כישראלים הענקנו זכויות למיעוטים בישראל...
לענ"ד שאלה זו, האם מדינת ישראל היא מדינה דמוקרטית השייכת רק לאזרחיה, או שהיא מדינתו של עם ישראל, היא שאלת המפתח להמשך קיומה של המדינה ושל החברה הישראלית.

11. הרב זלמן ברוך מלמד, יש שואלים, בית-אל, תשנ"ח, עמ' כט:⁴⁷

אם דמוקרטיה משמעותה טישטוש מוחלט של הגבול בין ישראל לעמים, אם מהותה של הדמוקרטיה היא ביטול שותפות הגורל היהודי, אם היא מכשירה קואליציה יהודית-ערבית ועל-ידה יכריע המיעוט היהודי את הרוב היהודי בשאלות גורליות לעם היהודי, כי אז אני מצהיר במפורש: אני נגד דמוקרטיה שכזו!

12. (ללא שם), "חוקה יהודית לישראל",⁴⁸ לכתחילה - למנהיגות יהודית 50 (יא' תמוז תשנ"ט):

6. מדינת ישראל, כמדינה יהודית, תשאף לכך שאזרחיה יהיו יהודים בלבד. תושבים בעלי לאומיות אחרת יקבלו את אזרחותן של מדינות שכנות או זרות. יחד עם זאת תישמרנה בקפדנות כל זכויות אדם של תושבים אלו, על פי התפיסה היהודית של "גר תושב".

4. יחס לזכויות האדם
13. פרופ' מנחם אלון, "חוקי היסוד: דרכי חקיקתם ופרשנותם - מאין ולאין?", מחקרי משפט יב (תשנ"ו), עמ' 272-271:

בדיון בסוגיית מציאת הסינתיזה בין ערכיה של מדינה יהודית וערכיה של מדינה דמוקרטית, בנושאים שונים של זכויות יסוד המפורטות בשני חוקי היסוד האמורים, יש להוסיף ולתת את הדעת, בעיון מרובה, לעצם ההגדרה, השם והמקור של "זכויות אדם". בעולמה של מורשת ישראל המושג "זכויות אדם" אינו אלא פן אחד, של המטבע; הפן האחר, ואף הראשוני, בא לכלל ביטוי במושג "חובות האדם", שמהן פינה ומתן יתד, לעולמן של זכויות אדם. בבואנו לחפש ולמצוא את הסינתיזה שבין ערכים יהודיים וערכים דמוקרטיים, עלינו לתת את הדעת גם לתפישה עקרונית זו שבעולמה של היהדות, בכל הנוגע לזכויות האדם, היינו, לתפישה של זכות שבחובה וחובה שבזכות, כפי שנעיין עתה בכך.
בעולמה של היהדות, המקור לזכויות האדם, על גווניהן ופרטיהן, יסודו ברעיון היסוד של בריאת האדם בצלם אלוקים: ומכוחו של רעיון זה גופו, מדובר גם - ואולי בראש ובראשונה - על חובות האדם, שכשם שכבוד האדם וחירותו זכות הן, כך כבוד האדם וחירותו חובה הן.

התנגדות לרעיון
14. פרופ' זאב ספראי, "הלכה במדינה דמוקרטית", עמודים לג (תשמ"ה), עמ' 49-48:

יתכן ששיטת ממשל זו [=דימוקרטיה תורנית, כמוצע על ידי הרב יעקב אריאל, שם, עמ' 45]⁴⁹ טובה יותר מהדמוקרטיה החילונית, אך אין לקרא לה "דמוקרטיה". אפשר לכנותה "יוכבד" או "ירמיהו", אך המונח דימוקרטיה הוא מטעה ומכשיל. היום נמנעים עמים מלכנות עצמם "לא-דמוקרטים" ואפילו הדיקטטורה בברית המועצות מכנה עצמה דמוקרטיה. אך זהו שימוש לא הוגן בשם מסחרי נערץ. בספרות הממשל מכונה השיטה עליה ממליץ הרב אריאל "תיאוקרטיה" או לכל היותר "תיאוקרטיה" מתונה. בלשון העם מקובלת עמדה זו כ"אגודאית". עדיין אין בכך משום התנגדות לגוף ההצעה, אך ראוי לדייק במונחים.

15. יצחק מאיר, "על התורה ועבודה ודמוקרטיה", הצופה כד' מרחשוון תשנ"ו, 17.4.1995, עמ' 4:

הציונות הדתית שראתה עצמה מעולם כחלק בלתי נפרד מכלל בוני המדינה, מגיניה ומפתחיה, שעיגנו עצמם במשטר דמוקרטי, אימץ לעצמו תפישה שהפכה אותו לבועה א-דמוקרטית בתוך הדמוקראטיה הכלל ישראלית...מישהו המציא את המינוח 'דמוקרטיה יהודית' והחדיר לתוך מוחם הבלתי זהיר של נאמני הציונות הדתית מהומה. אין דמוקראטיה יהודית או בודהיסטית, נוצרית או איסלמית. משטר יונק את סמכותו מאזרחי המדינה כולם, מכל אלה הרשאים לבחור נציגיהם, בין עשירים בין עניים, בין משכילים מדעת, דתיים או חילוניים, יהודים או אזרחי המדינה בני כל הדתות. מבחינה דמוקראטית, המינוח "דימוקראטיה יהודית" הוא סופיזם [=פלפלנות מוטעית, טיעון משכנע אך כוזב], הוא כסות להדחת הדמוקראטיה לצורת משטר על תנאי...
הייתי מעז לומר שלא נמצאו בתוכנו די סמכויות רוחניות שהודו שהדמוקרטיה האזרחית המחייבת במדינה מחייבת גם מבחינה דתית, משום שאם מדינת ישראל היא אתחלתא דגאולה דתית, מוסדותיה, כפי שהם, הם חלק אינטרגאלי של התקומה.

הערות: