יהדות ודמוקרטיה
היחס בין יהדות ודמוקרטיה על פי מקורות היהדות

פרק ד': חיים בצל ביקורת על הדמוקרטיה הישראלית

בפרק הקודם עסקנו רבות בביקורת על הדמוקרטיה הישראלית, במיוחד זאת העכשווית, הליברלית במהותה. בפרק זה נבחן כיצד מציעים הוגים ציוניים-דתיים אפשרות של חיים משותפים למרות הביקורת על הדמוקרטיה, במיוחד על הדמוקרטיה הליברלית, וכיצד ניתן לחנך את הציבור הדתי לדמוקרטיה במציאות הקיימת.
בחינת האפשרות לחיים משותפים תערך משלושה היבטים: מעשי, רעיוני ומשפטי. הבחינה תהיה משתי זוויות המבט של הסוגייה הנידונה - היהדות והדמוקרטיה.

1. היבט מעשי
עניינו בהתנגשות אפשרית, אם כי מעוטת הסתברות,1 בין הלכה ותפיסת עולם תורנית לבין החלטת המוסדות השלטוניים במדינה דמוקרטית. לכאורה, להלכה רק תשובה אחת למצב זה - על האדם לציית לצו ההלכה, כלומר, על ההחלטה הדמוקרטית לסגת מפני ההחלטה ההלכתית. השאלה המתעוררת אז היא מהי המשמעות של תשובת ההלכה מבחינת הדמוקרטיה? כלומר, האם הדמוקרטיה תתייחס אליה כאל סכנה קיומית מבחינתה או שהיא תהיה מסוגלת להתייחס להחלטה זאת כאל החלטה לגיטימית?
לדעת ישעיהו צ'. ליבמן והרב יעקב אריאל לא שונה סירוב לציית להחלטה של מוסדות מדינה דמוקרטיים מטעמי הלכה לסירוב דומה מטעמי מוסר ומצפון [מקורות 2-1]. בשני המקרים אין לתפוס את הסירוב לציית להחלטה כפגיעה מכוונת וישירה בדמוקרטיה עצמה, אלא כסירוב נקודתי, בנושא מסוים. זאת, כמובן, "כל עוד דברים מסוג זה אינם מתרחשים לעתים קרובות מדי", כדברי ליבמן [מקור 1]. השיטה הדמוקרטית מכירה באפשרות הלגיטימית של התנגשות בין החוק למצפון ומשתדלת לצמצמו.2 ודווקא הדמוקרטיה הליברלית, המכירה בקיומם של ערכי-על הגוברים על הכרעת הרוב חייבת להבין ללבם של המסרבים מטעמים הלכתיים-דתיים לציית להחלטה שהתקבלה בדרך דמוקרטית [מקור 2].
אפשרות מעניינת לצמצום העימות בין הלכה ותפיסת עולם תורנית להחלטת המוסדות השלטוניים במדינה דמוקרטית מצויה בדברי הרב יעקב אריאל [מקור 3]: אפשר שדווקא ההלכה היא שתיסוג מפני ההחלטה הדמוקרטית! נסיגה זאת מתבצעת בתוך המסגרת ההלכתית והיא באה להתמודד עם מציאות בה רוב העם איננו מקבל את מרות ההלכה בנושא מסוים או באופן כללי. היא יכולה להתבצע על ידי פרשנות גמישה של ההלכה במקרים מסוימים,3 או על ידי עצם שינוי היחס למדינה וממילא גם לציפיות ממנה.4 במקרה אליו מתייחס הרב אריאל, הרוב במדינה יכול לבטל את הגדרתה כמדינת לאום יהודית, אך אז תופחת באופן משמעותי הזיקה החיובית של ההלכה ונאמניה למדינה. בנושא זה לא יהיה עימות בין החלטה דמוקרטית להלכה, אך המדינה תצטרך לשקול היטב האם היא מעונינת בהחלשת הזיקה של הציבור הדתי אליה.
לאור האמור לעיל, מובן מדוע בחיי היום-יום כמעט אין אנו נתקלים בעימות מעשי בין יהדות לדמוקרטיה ומדוע משלים הציבור הציוני-דתי עם המשטר הדמוקרטי בישראל, בין אם מרצון ובין אם מאילוץ. כפי שנראה כעת, עיקר העימות הוא דווקא בהיבט הרעיוני.

2. היבט רעיוני
כאן השאלה העומדת על הפרק היא: האם קיים ניגוד בלתי ניתן לגישור מעשי בחיי היום-יום בין יהדות לדמוקרטיה, ובמיוחד בין יהדות לדמוקרטיה ליברלית?
התשובה לשאלה זאת תלויה במידה רבה באופן בו מגדירים הן את היהדות והן את הדמוקרטיה. בין רבני הציונות הדתית, אך לא רק אצלם, רווחת תפיסה לפיה היהדות היא תפיסת עולם ואילו הדמוקרטיה היא שיטה טכנית המאפשרת חיים משותפים בין בני אדם [מקורות 5-4].5 לפי הגדרות אלה, אין היהדות והדמוקרטיה פועלים באותו מישור וממילא העימות ביניהם מצומצם ביותר. ובמקרה שאכן נוצר עימות, ההכרעה ברורה ויש להעדיף את תפיסת העולם על השיטה (היהדות על הדמוקרטיה).
אולם, גם אם נסכים שהדמוקרטיה הישירה והדמוקרטיה הייצוגית הן שיטות טכניות להסדרת חיים משותפים בלבד,6 הרי שהדמוקרטיה הליברלית בפירוש איננה כזאת, אלא היא מהווה גם תפיסת עולם עצמאית. כיוון שכך, נמצא שהדמוקרטיה הליברלית והיהדות פועלות באותו מישור ולמעשה מתחרות זו בזו, כשם שהן מתחרות בתפיסות עולם אחרות, כמו הסוציליזם. אז השאלה היא האם לפנינו תחרות מפרה, בה כל תפיסת עולם מכירה בתרומה של רעותה לתפיסתה היא ובלגיטימיות שלה, או שמא לפנינו מאבק בו כל אחת שואפת להכניע את יריבתה.
בפרק ב' נוכחנו לדעת שהציונות הדתית, לגווניה השונים, מאמצת כיום את הדמוקרטיה, בין אם מתוך חיוב ובין אם כאילוץ הנובע ממציאות בו אין אפשרות להפעיל משטר טוב יותר. אף רעיון הדמוקרטיה היהודית (ראה פרק ג'), למרות הביקורת הטמונה בו על הדמוקרטיה, משקף נכונות מסוימת מצד הציונות הדתית לקבל משהו מהרעיון הדמוקרטי המודרני. דומה שהציונות הדתית ברובה המכריע מבקשת למנוע מאבק חזיתי ברעיון הדמוקרטי. חיפוש הדרך למניעת עימות נובע גם מהעקרון הציוני-דתי של חיוב ממלכתיות ישראל, עקרון המחזק את התמיכה במשטר המדיני הקיים, או לפחות מונע התנגדות נחרצת כלפיו.7
קיימת ציפייה בקרב אישים שונים בציונות הדתית שהדמוקרטים החילוניים יתרמו את חלקם לצמצום העימות על ידי כך שהאחרונים יקבלו כדמוקרטיים גם את החוגים הדתיים התומכים בדמוקרטיה מטעמי תועלת וכורח המציאות בלבד ולא מטעמים אידיאולוגיים [מקורות 6, 9]. הם מצפים מהליברל-דמוקרטים להכיר בדמוקרטיוּת של הדוגלים בתפיסות דמוקרטיות אחרות, הקרובות יותר לערכי היהדות. [מקורות 9-7]. במלים אחרות, נדרשים הדמוקרטיים החילוניים להכיר בפלורליזם של הרעיון הדמוקרטי, בלגיטימיות של דמוקרטיה לא ליברלית.8 בכך, לדעתם, יצומצם העימות בין שתי תפיסות עולם שונות, היהדות והליברליזם, וניתן יהיה להתקיים יחדיו במסגרת מדינית אחת.
אך דווקא הצפייה לסובלנות מצד הליברל-דמוקרטיים כלפי תפיסות דמוקרטיות אחרות נתקלת, עד כמה שישמע הדבר כמוזר, בהסתייגות ובהתנגדות בקרב חלק לא מבוטל של החוגים הליברל-דמוקרטיים. כך, למשל, טענה יעל תמיר ש"בעיני רק דמוקרטיה ליברלית היא בעלת ערך".9 וכפי שכבר העיר אליעזר שביד:
אלה שלדידם הדמוקרטיה היא השקפת עולם כוללת סבורים שיש דבר שהוא בבחינת 'הדמוקרטיה', בהא הידיעה כלומר - כעין 'אידיאה אפלטונית' אחת ובלתי משתנה, ששום ויכוח אינו מתנהל בתוכה על עצם הגדרתה: קבל אותה מידם כמות שהם מנסחים אותה לפניך, או שימנוך עם הרשעים, הגזענים, השוביניסטים, הכופרים באמיתה.10
לא רק זאת, הוגים ליברל-דמוקרטים גם מתקשים להציע אפשרות לסובלנות מלאה כלפי קבוצות שאינן דוגלות בהשקפה הליברל-דמוקרטית, על אף הכרתם בצורך להידבר גם עם קבוצות אלה.11
מה המקור לחוסר סובלנות זו, לאורתודוכסיות בתפיסת העולם הדמוקרטית? מסתבר שעבור חלק מהליברל-דמוקרטים הפכה הדמוקרטיה הליברלית לאמונה, לדת, שלה מספר מוקדי פולחן משלה (זכויות האזרח והשוויון בפני החוק, הקשר הזוגי, מוסיקת הקצב, הפסיכולוגיזם והפתיחות הרגשית, האמנות והאסתטיקה, ההשכלה, המדע והמידע , פיוס ושלום). ואמונה-דת זאת חשה שנצחונה בלתי נמנע.12 כנראה שהפיכת הדמוקרטיה הליברלית לאמונה כעין דתית ותחושתה שנצחונה קרב ובלתי נמנע מקשים על נכונות לסובלנות אמיתית כלפי תפיסות אחרות, גם כאלה המצויות במסגרת הדמוקרטית.
מענה לשאלה האם יכולות הדמוקרטיה הליברלית והיהדות להתחרות ביניהן ולא להיאבק זו בזו תלויה אפוא בנכונות כל תפיסת עולם להסכין לכך שמדינת ישראל לא תאמץ אותה בשלמותה. קיימים הבדלים בין תפיסות עולם אלה, ולכן, כדברי הרב ד"ר דניאל גוטנמכר
השאלה היא מהי המסקנה הנובעת מכך - האם צופים חיזיון של מאבק עד הסוף, או מקדמים את החזון של דמוקרטיה יהודית לכל האומה? העמדות תלויות אפוא בהיקפה של הדרישה לדמוקרטיה ליברלית הומאניסטית, ובמידת הפתיחות למעמד משפיע לדת במדינה.
וכמובן, תלויה השאלה במידה שבה מסוגלת הדת להתייחס לעקרונות הדמוקרטיה ברצינות.13
כלומר, מצד אחד על הציבור הדתי לקבל את הדמוקרטיה כעובדה שאיננה ניתנת לשינוי ושראויה ליחס רציני, ומצד שני על הליברל-דמוקרטים להסתפק בפרשנות מצומצמת מבחינתם, למושג דמוקרטיה וכן עליהם להסכים למעמד מסוים של הדת היהודית במדינת ישראל. רק שילוב הנכונות של שני הצדדים לפעול בכיוון זה עשוי לפעול לצמצום העימות בין שתי תפיסות עולם אלה ולאפשר פיתוחו של דגם דמוקרטי ייחודי למדינת ישראל.

3. היבט משפטי
להיבט הרעיוני השלכות גם להיבט המשפטי. בחוק יסוד: כבוד האדם וחירותו ובחוק יסוד: חופש העיסוק, נקבע בסעיף המטרה, כי
חוק יסוד זה, מטרתו להגן על כבוד האדם וחירותו/חופש העיסוק, כדי לעגן בחוק יסוד את ערכיה של מדינת ישראל כמדינה יהודית ודמוקרטית.14
קביעת סעיף המטרה, שמדינת ישראל היא מדינה יהודית ודמוקרטית בשווה, חוזקה בחוק המפלגות תשנ"ב-1992 בו נקבע שלא ניתן לרשום מפלגה שבין מטרותיה או מעשיה "שלילת קיומה של מדינת ישראל כמדינה יהודית ודמוקרטית".15 מעתה, סוגיית הישוב בין יהדות לדמוקרטיה חדלה להיות סוגייה ציבורית-ערכית בלבד והייתה גם לסוגייה משפטית.16 זאת, בשל העובדה שבית המשפט לקח לעצמו את הסמכות לפרש לא רק את חוקי היסוד עצמם אלא גם חקיקה חדשה של הכנסת שמא היא נוגדת את סעיפי ההגבלה על חקיקה הנוגדת חוקי יסוד אלה.
לדעת מנחם אלון
בכך חל שינוי מהותי, מהפכני, בחובת דרך הפרשנות של בית המשפט: עד לחקיקתם של חוקי יסוד אלה, ראה בית המשפט את עצמו מצווה לפרש זכויות יסוד אלה לפי ערכיה של מדינה דמוקרטית שוחרת חופש, כפי שנאמר בשעתו בשורה של פסקי-דין שניתנו על-ידי בית המשפט העליון. בית המשפט לא היה מצֻווה לעגן את ערכיה של מדינת ישראל כמדינה יהודית, אם כי מספר שופטים, במיוחד בבית המשפט העליון, נהגו כך מרצונם ועל-פי "האני מאמין" שבהכרזת העצמאות גם לפני כן. מעתה, מטרה דו-ערכית זו - "ערכיה של מדינה יהודית ודמוקרטית" - מצֻווה עליה בית המשפט בהיזקקו לפרשנותם וביציקת תוכן לכל עיקרון מעקרונות היסוד שבשני החוקים האמורים. ודרישה פרשנית זו היא תנאי בל יעבור גם לעניין סעיף האיזון המאפשר פגיעה בזכות, בתנאי - בין היתר - שהחוק הולם את ערכיה של מדינת ישראל, היינו ערכיה של מדינה יהודית ודמוקרטית, ושנועד לתכלית ראויה ובמידה שאינו עולה על הנדרש.17
אך אם קיווה אלון שכעת יכלל גם ההיבט ההלכתי במידה זאת או אחרת ב"ערכיה של מדינה יהודית", הנה בא אהרן ברק וקבע
אכן, המדינה היא יהודית לא במובן ההלכתי-דתי, אלא במובן זה שליהודים זכות לעלות אליה, והויתם הלאומית היא הוויתה של המדינה...ערכי היסוד של היהדות הם ערכי היסוד של המדינה...הפנייה לערכים אלה היא ברמת ההפשטה האוניברסלית שלהם, התואמת את אופיה הדמוקרטי של המדינה, על כן אין לזהות את ערכיה של מדינת ישראל כמדינה יהודית עם המשפט העברי...אכן, ערכיה של מדינת ישראל כמדינה היהודית הם אותם ערכים אוניברסליים המשותפים לגבי החברה הדמוקרטית, ואשר צמחו מתוך המסורת וההיסטוריה היהודית.18
הנה, ארע לתקוותיו של אלון בדבר הגברת מעמדו של המשפט העברי בעקבות חוקי יסוד אלה מה שארע לתקוות דומות שנתלו בחוק יסודות המשפט תש"ם - 1980, הקובע שבכל לקוּנה משפטית (=מקרה בו אין לשופט תשובה בדבר חקיקה, הלכה פסוקה או בדרך של היקש) ידרש השופט להכריע בה "לאור עקרונות החירות, הצדק, היושר ושלום של מורשת ישראל": נמצאה הדרך הפרשנית להימלט מן הצורך להידרש למשפט העברי, כלומר, להיבט ההלכתי של היהדות.19
השקפותיהם הסותרות של אלון וברק מצביעות על הקושי המשפטי של שילוב המאפיין היהודי של המדינה במשפט יחד עם המאפיין הדמוקרטי ועל הבעיה בהכרעת דין בה מתנגשים שני המאפיינים אלה באלה. היו אף מי שכפרו ביכולת שילוב זאת.20 בכל אופן, משפטנים שונים הציעו דגמים לפתרון בעית השילוב וההכרעה במקרה של חוסר אפשרות לשלב, כשהנטייה הרווחת היא להעדיף את המאפיין הדמוקרטי בצורה זאת או אחרת.21 לכן, אף נוטה יותר בית המשפט לפסול מפלגה הפוגעת בדמוקרטיה מלהתמודד בבחירות מאשר לפסול מפלגה המתנגדת להיות המדינה יהודית,22 על אף ששני המניעים מצוינים בשווה בחוק המפלגות כמניעים בגינם ניתן למנוע ממפלגה להתמודד בבחירות לכנסת.
קושי זה, נטיות של "פנדמנטליזם דמוקרטי" הרווחות בבית המשפט העליון משנות ה- 80',23 והמחיר החברתי והפוליטי של האקטיביזם השיפוטי של בית המשפט העליון,24 הם רקע מתאים להצעתו של רביצקי להימנעות בית המשפט מהכרעה בסוגיות המעמתות יהדות עם דמוקרטיה והשארתם במסגרת הדיון הציבורי-חברתי-פוליטי [מקור 9].25
אך אם כבר באות סוגיות אלה לדיון משפטי, כיצד סבורים משפטנים ציונים-דתיים שעל השופטים לנהוג? אלון, המשנה לנשיא בית המשפט העליון לשעבר, מבקש ליצור סינתזה על ידי אימוץ גישות יהודיות העולות בקנה אחד עם הערכים הדמוקרטיים או אימוץ אותם ערכים דמוקרטיים העולים בקנה אחד עם הערכים היהודיים. אך במקרה של ניגוד ברור, ידה של היהדות על העליונה ויש לפרש על פיה את הערכים הדמוקרטיים [מקור 11]. לעומתו, רוזן-צבי, דיקן הפקולטה למשפטים באוניברסיטת תל-אביב לשעבר, לא פסל את האפשרות, שלעתים ידה של הדמוקרטיה תהיה על העליונה, אך הוא מבקש לאמץ עקרונות כאלה, שימנעו את הצורך בהכרעה עקרונית לכאן או לכאן, גם אם תדרש הכרעה משפטית [מקור 12]. במידה רבה, משקפת הצעתו את המצוקה של מי ש"חי בעומקה של האסכולה הליברלית בעולם המשפט ובעומקה של הלכה בחייו הפרטיים",26 של אדם הדוגל בגישה סתגלנית-רפורמיסטית לדמוקרטיה, בניגוד לאלון, הדוגל בגישה האוהדת-מרחיבה.
לאור הרכב בית המשפט העליון הנוכחי ודרכי קביעת המינויים בוועדה למינוי שופטים,27 ניתן להעריך שעמדתו של אלון לא תתקבל על דעתה של המערכת המשפטית, לפחות בעתיד הנראה לעין. הוא הדין גם בעמדתו של רוזן-צבי. גם הצעתו של רביצקי איננה מתגשמת, לפחות לעת עתה, במידה מספקת. לכן, מובנת עמדתם של רבים בקרב הציונות הדתית (וביהדות החרדית), שאין מנוס מצמצום כוחו של בית המשפט העליון, על ידי הפקעה, חלקית לפחות, מסמכותו לדון בסוגיות יהדות ודמוקרטיה. זאת, על ידי כינון בית משפט מיוחד לחוקה, אשר לא יורכב רק על ידי משפטנים מקצועיים "אוביקטיביים", אלא יכלול גם אנשי ציבור, אנשי דת ואנשי רוח, וישקף נכונה יותר את הערכים של כלל הציבור (ולא רק "הציבור הנאור") והוא זה שיוסמך לפרש את החוקה ולהכריע בסוגיות עקרוניות העולות על הפרק במקום בית המשפט העליון, שנטל לעצמו סמכות זאת, ללא הסמכה מפורשת מצד המחוקק.28

חינוך לדמוקרטיה בציונות הדתית
כפי שנוכחנו לדעת במהלך חיבור זה, ספרות ענפה התפתחה בשני העשורים האחרונים בסוגיית יהדות ודמוקרטיה. בניגוד לכך, מוצאים אנו ספרות מועטה ביותר על שאלת החינוך לדמוקרטיה, וגם היא אגב דיון בסוגייה הרחבה יותר של יהדות ודמוקרטיה. אף אין כמעט התייחסות לשילוב החינוך לדמוקרטיה במסגרת החינוך על יחס האדם הדתי למדינתו, קרי, החינוך לאזרחות.29 ממילא, גם לא התקיים דיון ציבורי רציני, מסודר, שלא תחת לחץ30 ועל בסיס עמדות מבוררות, על הקשיים הטמונים בחינוך לדמוקרטיה בציונות הדתית ובדרכים להתגבר עליהם באופן שיספק ככל הניתן את בעלי הגישות השונות ביחס לדמוקרטיה, כפי שהכרנו אותן בפרק ב'.
מקורות 16-13 מצביעים על קשיים מסוימים ועל כמה הצעות לפתרון. הרב אלישע אבינר מצביע על הקושי לחנך להעדר חפיפה מושלמת בין יהדות לדמוקרטיה, מבלי להביא את החניך להסקת מסקנות קיצוניות לכאן או לכאן [מקור 13]. הרב ד"ר דניאל גוטנמכר מצביע על פן מסוים של קושי זה, של היכולת להבחין בין הלכה לימות המשיח להלכה לזמן הזה, למרות הצפייה המשיחית הקיימת בציונות הדתית [מקור 14]. ד"ר עודד שרמר מחשיב מסר מרכזי של החינוך הדתי - חינוך לקבלת סמכות )של טקסטים ורבנים) - כנוגד למסר דמוקרטי מרכזי, האוטונומיה של היחיד [מקור 15. השווה לדברי אחיטוב בפרק ג' בדברינו על ההיבט ההלכתי]. קשיים אלה מאפיינים את המורכבות של הרעיון הציוני-דתי, מורכבות המקשה על כל החינוך הציוני-דתי. מתוך הצעות פרופ' מנחם אלון לחינוך לדמוקרטיה (הוא מכוון את דבריו לכלל החינוך היהודי, לאו דווקא הדתי), אנו למדים על קושי נוסף: מחסור בחומר כתוב וערוך בסוגייה של יהדות ודמוקרטיה ובדרכים לשלב ביניהם [מקור 16]. מבחינה זאת, מהווה חיבור זה ניסיון להציג בפני קהל המחנכים, תלמידי חכמים והציבור הרחב חלק מהחומר הקשור לסוגייה זו. ועדיין נחוץ לחבר ספר לימוד שיהווה חלק מתכנית לימודים מחייבת ושיענה על הצרכים הייחודיים של החניך הציוני-דתי.31

1. היבט המעשי
1. פרופ' ישעיהו צ'. ליבמן, "דת ודמוקרטיה בישראל", זמנים 51-50 (1994), עמ' 134:
כדי שמצב כזה [של עימות בין הלכה לדמוקרטיה] יווצר, צריכים להתקיים שני תנאים. ראשית, הכנסת צריכה לקבל חוק כזה, על כל התוצאות הכרוכות בהתרסה מכוונת כלפי המסורת הדתית והאליטה הדתית. במלים אחרות, צריך להיות שינוי לא רק בקונסטלציה הפוליטית הנוכחית, אלא בעצם היחס כלפי היהדות...שנית, כל רב בעל שיעור קומה הלכתי ייאלץ להכריז שהחוק מנוגד להלכה, וכך תיווצר התרסה נגד סמכות המדינה.32 לשם הוויכוח, הבה נניח ששני התנאים האלה מתקיימים. אלא שגם במקרה כזה ייווצר מצב שאינו שונה תיאורטית מכל דילמה אחרת הנובעת מסתירה בין החוק לבין התפישה המוסרית שאדם מאמין בה. כל סכנה אינה נשקפת למערכת הדמוקרטית כל עוד דברים מסוג זה אינם מתרחשים לעתים קרובות מדי, או כל עוד אין אנשים רבים מדי שהחוק אינו מתיישב עם מצפונם.33 בחיי מעשה לא קיימת אי-התאמה מיוחדת או גדולה בין הלכה לדמוקרטיה, מפני שההלכה היהודית ניתנת לפרשנות.
2. הרב יעקב אריאל, בין דימוקרטיה ליהדות - דיון, ירושלים, תשמ"ח, עמ' 23-22:
הדמוקרטיה עצמה, לפי דעתי, בנויה על ערך עליון לא-דמוקרטי...הדמוקרטיה, למשל, אינה יכולה להחליט על ביטול הדמוקרטיה...מדוע?...אנו מניחים כאן הנחה מוקדמת, שיש ערך עליון מעל לדימוקרטיה, שיש עקרונות מוסריים מעל הדימוקרטיה. בלעדיהם אין דימוקרטיה. היא חייבת להכיר בערכים שמעליה והיא אינה מוסמכת, בשום רוב שהוא, לערער את סמכותם.
עיקרון זה מוסכם על כל הציבור - דתי כחילוני. ההבדל בין דתיים לחלוניים הוא לדעתי כמותי ולא עקרוני. לנו, כיהודים דתיים הבעיות יותר מרובות משום שמספר הערכים העל-דמוקרטיים שלנו הוא רב יותר מאשר של הציבור החילוני, והאפשרויות להתנגשויות בין החיים הדמוקרטיים לבין הערכים שמעליהם מרובות יותר. אולם, בעיקרון כולנו שווים: יש עקרונות מוסר בסיסיים, שהדמוקרטיה אינה רשאית להחליט בהם...
אם יקרו מקרים כאלו [בהם לא תוכל ההלכה להכיר אף בדיעבד בחוקי מדינה הנוגדים את ההלכה] עלינו להסביר לעצמנו ולאחרים שאין באי-קבלת החלטת הרוב משום סתירה לדמוקרטיה. אלא אדרבה, כפי שאמרנו, כל יסודה של הדימוקרטיה מבוסס על עקרונות מוחלטים העומדים מעל לדימוקרטיה ולכן עמידה על עקרונות אלו רק מחזקת את בסיסה הבלתי מעורער של הדימוקרטיה עצמה.
3. הרב יעקב אריאל, "שלטון העם או דמוקרטיה", הצופה ל' ניסן תשנ"ו, 19.4.1996, עמ' 4:
[במקרה של ניצחון אפשרי של הגישה החותרת להגדרת מדינת ישראל כמדינת כל אזרחיה] אין הדבר מחייב פרישה מהחיים המדיניים. ועדיין המצב יותר טוב משהיינו משועבדים לעם זר לחלוטין ועל כך אנו שמחים שב"ה יצאנו מהגלות. ההלכה תצטרך להתמודד עם תופעה משונה זו, אם תקום, וכבר מצינו שיש בה מענה למצבים שלטוניים שונים. היא הכירה בדיעבד דה-פקטו בדינא דמלכותא מסוגים שונים, ברמות התייחסות שונות. ואיני יודע כיצד תתיחס ליצור המוזר הזה, אם יווצר. לכן המציגים את הבעיה כ"הלכה מול דמוקרטיה" זורים חול בעיניים, בדרך דמגוגית. ברור שההלכה שואפת למלכות ישראל האידיאלית, המשיחית, אך בדיעבד, אי אפשר לדעת כיצד תתייחס ההלכה למציאות שלטונית קשה. אין דרכה של ההלכה להעלות שאלות היפוטטיות מסוג זה.

2. היבט רעיוני
4. הרב יהודה שביב, (לעיל, במקור 2), עמ' 27:
בעצם, כשדנים על עימות בין לבין - כגון בין משטר (אם דימוקרטיה ואם מלכות) לבין תורה, דומה שיש פה עימות בין כלי לבין ערך. דימוקרטיה היא כלי להסדרת החיים. תורה, כך מקובל הרי אצלנו, היא ערך. לכאורה, כשההתנגשות היא בין כלי לבין ערך, יד הערך על העליונה. אלא, שאלמלא ששומרים על הכלים, אז גם לא ישאר מקום לערכים.
5. הרב אלישע אבינר, "פרקי מבוא בדמוקרטיה יהודית", ירושלים, תשנ"ו, עמ' 54, 70:
יחסה האוהד של התורה כלפי המשטר הדמוקרטי אינו מעיד על יחס דומה כלפי תרבות הדמוקרטיה [=הליברליזם]. קיים הבדל גדול ביניהם. תחת המשטר הדמוקרטי יכולה התורה להתקיים ולהתפתח, מפני שהמשטר הדמוקרטי הוא מסגרת שיכולה להכיל סגנונות תרבותיים רבים ושונים. אבל התורה תתקשה לדור בכפיפה אחת עם תרבות הדמוקרטיה מפני שתרבות הדמוקרטיה מציעה אלטרנטיבה תרבותית כוללת לתרבות היהודית.
המשימה הבוערת אשר ניצבת בפני ה"ציונות הדתית" - תלמידי חכמים, אנשי רוח, משפטנים וסוציולוגים, וכל יהודי מאמין אשר עתידה היהודי של מדינת ישראל יקר בעיניו - היא הכנת תשתית רוחנית ומעשית לקראת בנייתה של חברה יהודית-דמוקרטית - בעלת מסגרת דמוקרטית ותכנים יהודיים מקוריים.
6. הרב ד"ר דניאל גוטנמכר, "פסיקה הלכתית ציבורית ומושג הדמוקרטיה", הגיון ג' (תשנ"ו), עמ' 69-68:
אנו נטעה אם נפול בשבי של מודל יחיד של הדמוקרטיה, ובגלל זה נדחוק לפנה כל דבור על דמוקרטיה פוליטית בתוך מסגרת תורנית-הלכתית. קודם כל, אפילו במחשבה הפוליטית בן-זמננו ישנם מודלים אחרים של דמוקרטיה. הכיוון של כמה מודלים אחרים תומך בהשפעת הרבים והתערבות המדינה בעניני מוסר...
יתרה מזו. אם רק נעיין קצת ברקע של אחד המודלים הקלסיים - הדמוקרטיה האתונאית - נראה שדפים רבים מן המחשבה וההסטוריה של הדמוקרטיה מתיחסים למשטר דמוקרטי בתוך מסגרת דתית. אם מה שהדאיג אותנו במסגרת היהודית הכוללת היו חוקי הדת שהוו מגבלות לפעילות החברה הדמוקרטית על פי רצון העם האוטונומי, נעיף מבט לעבר הדמוקרטיה ביוון. הפלחן היווני היה חלק בלתי נפרד של החברה והמדינה. חלק חשוב מתפקיד המושל הוה [היה?] העיסוק בארגון הפעילות לחגים, בניית בתי פלחן, ומנהגי דת אחרים. אם במשפט העברי התגלה חוסר עצמאיות בחקיקה בעניני ממון מצד עקרונות תורניים רחבים, [ה]משפט האזרחי פעלה [צ"ל: פעל] בסמכות אלוהיהם, וכן דרשו מהם דבר חוק ומשפט. אם כל זה לא מנעה [צ"ל: מנע] חשיבה דמוקרטית ביחס למשטר של אתונה, יש משמעות מרחיקה לכת לדיון על יחסי ההלכה כלפי הדמוקרטיה.
7. פרופ' דוד י. אלעזר, "יהדות ודמוקראטיה", אפיריון 6 (חורף 1986/1987), עמ' 49:
היהודים, כמו השוויצרים והפוריטנים, הדגישו את חירות הפרט בתוך הקהילה, ולא בנפרד ממנה. גישה זו נבדלת מהאינדיבידואליזם הקיצוני, שרבים מתמכרים לו בעולם המערבי בימינו. מכאן שאלה השואפים לאינדיווידואליזם מסוג זה, ללא ספק יאשימו את היהדות שאינה דמוקראטית. כאן יש עימות בין השקפות שונות על מהות החירות, ובהרחבה - על מהות הדמוקראטיה. למרות התביעות להגדרה זו יש להכיר בכך, שאין לאינדיווידואליזם הקיצוני זכות בלעדית להגדרת הדמוקראטיה.
8. פרופ' ישיעהו צ' ליבמן, (לעיל, מקור 1), עמ' 144-143:
אם ניתן למושגים דמוקרטיה ומדינה יהודית פירוש גמיש, נוכל לומר כמובן שדמוקרטיה יכולה להתקיים במדינה יהודית. אם דמוקרטיה פירושה מדינה ללא תכלית מוסרית, מדינה המתפקדת רק כדי לספק את האינטרסים של תושביה כפי שהם מגדירים אותם, לספק לאזרחים את השרותים שהם תובעים ללא נסיון לקדם חזון נעלה של חברה טובה ואזרחים טובים - הרי הדמוקרטיה אינה מתיישבת עם עצם ההגדרה של מדינה ציונית או עם כל סוג אחר של מדינה אידיאולוגית. איני חושב שמדינה כזאת יכולה להתקיים, אך זוהי שאלה שונה לחלוטין. אם באמרנו מדינה יהודית אנו מתכוונים למדינה תיאוקרטית הנשלטת על ידי אליטה דתית, או שחוקיה כפופים לאישורה של אליטה דתית, או שהתורה היא הסמכות התחיקתית העליונה בה, הרי ששוב אין הדמוקרטיה והמדינה היהודית מתיישבות זו עם זו.
אך אם באמרנו דמוקרטיה אנו מתכוונים לשלטון הרוב, לחירויות הפרט וזכויות המיעוט המובטחות בחוק, במסגרת פרמטרים הנובעים מהבנה סבירה של היהדות [!!] ושל המסורת היהודית, הרי יש מקום לדו-קיום של הדמוקרטיה והמדינה היהודית. השילוב בין שני הערכים האלה עלול להצריך פשרות מכאיבות לאלה המחויבים בכל לבם לערך זה או למשנהו. הפרדת הדת מהמדינה לא תפתור את הבעיה, משום שהמדינה היהודית, מעצם הגדרתה, היא מדינה שהדת ממלאת בה תפקיד ציבורי וזוכה למעמד ציבורי. הפתרון טמון בשילוב, שמעצם הגדרתו הוא פחות ממושלם. הדרך לשילוב זה מתחילה במידה מסוימת בתום-הלב של כל המפלגות, ולא פחות חשוב מכך - בהגדרה הניתנת לדמוקרטיה, אך במיוחד ליהדות. מכאן ברור שלכל צד יש עניין כיצד מגדיר זולתו את התפישות האלה...
על המנהיגים הדתיים להבין שגם אם יש להם תקוות "אולטימטיביות" או חזון "משיחי" בדבר הרכבה האולטימטיבי של החברה הישראלית, [הרי ש]התייחסות למדינת תורה או למדינה המנוהלת על פי ההלכה מלמדת על מחויבות מצומצמת מאוד לחברה דמוקרטית. גם אם אין הם מתכוונים למה שהם אומרים, ואני סבור בהחלט שזהו המצב, הם מחברתים [=מקנים ערכים חברתיים] את בני הנוער שלהם לערכים אנטי-דמוקרטיים, נוטים בהם צפיות שווא לגבי אופייה של המערכת הפוליטית, ומטילים ספק במחויבותו היהודית של כל מי שאינו שותף לערך זה...
הנסיון להגדיר דמוקרטיה במונחים הליברטריאניים [=המדגישים את מרכיב החופש] ביותר מציג את השיטה הדמוקרטית בסתירה חריפה ליהדות או לכל שיטת חיים דתית אחרת...לפיכך חשוב לחזק את התפיסות הדמוקרטיות המדגישות את האינטרסים של הקבוצה ולא רק של הפרט, המגלות הבנה כלפי מיעוטים במונחים תרבותיים, אתניים, דתיים ואולי אף לאומיים, ואינן רואות בהם מערכת של פרטים המאורגנים על בסיס אד-הוק כדי להבטיח זכות זו או אחרת. וכן...חשוב להדגיש שיציבותה של דמוקרטיה תלויה, בין היתר, בתחושה של סדר מוסרי ושל חזון מוסרי המשותפים לבני אותה חברה.34
9. פרופ' אביעזר רביצקי, בתוך: מדינת ישראל כמדינה יהודית ודמוקרטית - רב שיח ומקורות נלווים, (עורך: רון מרגולין), ירושלים, תשנ"ט, עמ' 66-56:
...אם נדבר על מדינה 'יהודית' במובן הדמוגרפי בלבד, לא תתעורר שום שאלה. גם אם נתכוון בכך למדינת-לאום לפי הדגם המקובל באירופה, לא תיווצר מתיחות מיוחדת: מדינה דמוקרטית עשויה להתייסד על זיכרון היסטורי ועל סמלים קיבוציים מסוימים - לעודד בקרבה את תרבותה ולשונה של חברת הרוב - אך בד-בבד גם לאפשר בתוכה את פריחתם של זכרונות אחרים ושל תרבויות אחרות. לפי הבנתי, אפשר גם לקיים את מדינת ישראל כמדינת כל אזרחיה, ועם זאת, לא רק כמדינתם של אזרחיה אלא גם כמדינת העם היהודי כולו.
המתח לא ייווצר אפוא בין יהודיות (זהות לאומית) לבין דמוקרטיות (שיטת משטר).35 אולם הוא עשוי בהחלט להיווצר בין ה'יהדות', בתור מסורת דינמית של נורמות ותביעות ומקורות, לבין 'הדמוקרטיה', בתור מערכת דינמית של עקרונות וערכי-יסוד...
בשלב ראשון אני מציע לדבר על ה'דמוקרטיה' הישראלית במובן המצומצם של המונח: לא כגילום מובהק של ערכי-יסוד מוגדרים השליטים בחברה המודרנית הליברלית, אלא אדרבא: כשיטת הכרעה בין ערכי-יסוד נוגדים ומתחרים...במובן זה, המובן הצר של המונח, מדינה דמוקרטית היא מדינה שבה מכריעים בין ערכים מתחרים ובין אינטרסים מנוגדים בדרכים דמוקרטיות מוסכמות.
הוה אומר: יש להדגיש תחילה את ה'הלכה' של הדמוקרטיה, לאו דווקא את ה'אגדה' או את ה'תיאולוגיה' שלה. אני מודע לקשיים הטמונים בכל הפרדה כזו, ועם זאת יש לנסות למצות אותה עד גבול היכולת...
אמת, הדמוקרטיה איננה מתמצה רק בשלטון הרוב; היא אמורה להגן גם על זכויות המיעוט והיחיד, ובמישור זה אי-אפשר להימנע מדיון ערכי מהותי. אמת, אני-עצמי מבקש לחיות בחברה שתדבק לא רק במנגנון הדמוקרטי, אלא גם בערכים הומניסטיים העומדים ביסודו. אולם אני ממליץ שלא להפוך דרישות ערכיות אלה לתנאי בל-יעבור לצורך ההכרה בנאמנותו של אדם לדמוקרטיה. אל-לנו להוציא מתחומה של ה'דמוקרטיה' את מי שדבק בה רק מפני שהיא מבטיחה באופן הוגן את סדרי החיים ושלום הבריות, או אפילו את מי שנאמן לה רק מחמת החשש מפני המחיר הכבד שגובה השיטה הנגדית, הטוטליטרית. על-אחת-כמה-וכמה שעלינו להכיר בקיומם של אנשים ונשים דמוקרטים, שאינם בהכרח ליברלים...
אולם דווקא תופעה זו [הופעת סוג של מדינת יהודים שלא נצפתה מראש בספרות ישראל] פותחת פתחים רבים ומאפשרת דרגה גבוהה של גמישות [מצד ההלכה ומחשבת ישראל]. נראה שדווקא מחמת האופי המיוחד וחסר-התקדים של מדינה יהודית זו אין בנמצא תכתיב חד וברור לגבי דרכיה ואורחותיה...
לפי התרשמותי, שני תהליכים מקבילים המתרחשים בקרבנו תורמים כיום רבות להחרפתו של המתח: תהליך אחד מתגלה בעיקר בחברה הדתית כוונתי ל'הלכיזציה' המופלגת של תורת ישראל; ואילו תהליך שני מתגלה בחברה הישראלית בכללה כוונתי ל'משפטיזציה' המופלגת של הווי החיים במדינת ישראל. כאן וכאן התרבות מתמקדת יותר ויותר בהלכה הפסוקה - זו הדתית או זו האזרחית; כאן וכאן הטוב והרע מתמצים בחוקי ובבלתי-חוקי. כאן וכאן גובר כוחה של ההכרעה הפורמלית על כוחן של הפתיחות, הגמישות והעמימות. אם יעלה בידינו למתן תהליכים מקבילים אלה, נתרום בכך רבות למניעת ההתנגשות האפשרית בין שתי המערכות..
במצב עניינים כזה, כאשר החברה והתרבות נערכות כולן בהתאם למערכת הלכתית, מכאן, ולמערכת משפטית, מכאן, הרי סכין מתחדדת בסכין - פורמלי עומד מול פורמלי - והמתיחות הולכת וגואה. אני מצדד אפוא בדבריו הנוכחיים של השופט ברק, שלפיהם העובדה שסוגיה מסוימת שפיטה אינה מלמדת כלל שאכן ראוי לשופטה; שכן במקרים רבים מוטב לה למערכת-המשפט כי תיסוג אחור ותניח לשאלה להתברר במישור המוסרי, ההגותי, הפוליטי והקהילתי. מה גם שלפי קבלת האר"י, אפילו הקב"ה בכבודו ובעצמו שמלוא כל הארץ כבודו גם הוא צמצם את עצמו והתכנס פנימה כדי לפנות מקום לעולם.
עד עתה מניתי שלושה נתיבים אפשריים המוליכים לקראת ריכוכה של המתיחות:
א. הפרדה מסוימת בין הרעיון הדמוקרטי לבין הרעיון הליברלי, לפחות ברמה מיתודית.
ב. הכרה בהיעדרה של נורמה דתית מחייבת לגבי אופיו של המשטר המדיני היהודי.
ג. נטרול ההלכיזם הגובר בחברה הדתית, והמשפטנות הגוברת בחברה הישראלית.
אבקש להוסיף בקצרה גורם רביעי, שהוא חשוב בעיני לא פחות מקודמיו. כוונתי לנוהג הרווח במקורות ישראל ללמוד מדרכי הגויים (הנאורים?) בשאלות של ממשל וממלכה. [להצגת רעיון זה של רביצקי ראה לעיל פרק א', מקור 9]...
כלום צריך לומר, כי הלך מחשבה (מסורתי!) זה פותח פתח נוסף לקראת המפגש האפשרי בין 'מדינה יהודית' ל'מדינה דמוקרטית'?
10. פרופ' שלום רוזנברג, "דמוקרטיה ויהדות", יהדות ודמוקרטיה, מחלוקת ואחדות [הכינוס השנתי של המרכז לחקר מחשבת החינוך בהגות היהודית שליד מכללת ליפשיץ], ירושלים, תשנ"ו, עמ' 51-50, 56, 59:
זהו עימות עם אותם אנשים אשר עבורם הדמוקרטיה היא מסקנה הכרחית, ליתר דיוק פונקציה של יחסיות האמת והערכים. ניתן לסכם את דעתם באינטואיציה שהיות שאין שום עמדה "אמיתית", וכל דעה היא בעצם סובייקטיבית ומבטאת רק את נקודת התצפית של בעליה, אין סמכות וצידוק לאף אחד להכריח את השני לנהוג לפי עמדה שאינה עמדתו, ולקבל דעה שאינה דעתו. הדמוקרטיה היא המשטר הפוליטי המשקף את יחסיות הערכים, והמאפשר לכל אדם את החופש ללכת בשרירות לבו, שהיא האמת האחת והיחידה. בעלי השיטה טוענים לפעמים שהקשר הזה הוא דו-סטרי, דהיינו שעמדה רלטיביסטית היא דמוקרטית, אך גם שכל עמדה אחרת, כמו למשל העמדה הדתית האבסולוטיסטית, אינה כך.
אין עמדה דתית יכולה להסכים לתאור הרלטיביסטי. כפי שלימד אותנו רבי נחמן מברסלב זו היא העמדה המבוטאת בדברי החכם: "לא יחפוץ כסיל בתבונה כי אם בהתגלות לבו" (משלי יח ב, ליקוטי מוהר"ן א). העמדה הדתית מבוססת על האמונה שקיימת נקודת תצפית עדיפה שממנה ניתן לקבל תמונת עולם אמיתית, ומערכת יחסים מוסרית ודתית אבסולוטית. אולם לא נובע מכאן, שעמדה דתית איננה יכולה להיות דמוקראטית, אלא שצידוק הדמוקרטיה יהיה בשבילה שונה. במידה מסויימת ניתן לומר, שהמאמין ביחסיות הערכים הוא חסיד של הדמוקרטיה כשיטה מלכתחילה, האדם הדתי רואה לעומת זאת את הדמוקרטיה כחובה שבדיעבד...
למרות שכמעט בטוח אני שחסידי "הדמוקרטיה - לכתחילה" ינדו את כל מי שמעז להציע עמדה שונה, או יחשיבו אותו כמי שהוציא את עצמו מחוץ לקהילית הציביליזציה והתרבות, משוכנע אני, שהדימוקרטיה שבדיעבד היא גישה לגיטימית. היא היא הגרעין העמוק של אותה אמרה הטוענת: "הדמוקרטיה איננה המשטר הטוב או המוצלח ביותר שקיים, אבל היא המשטר הפחות מסוכן". בשביל בני אדם שמשוכנעים באידיאל כלשהו, בין אם היא התורה, בין אם הוא סוציאליזם או 'איזם' אחר הדומה לו - אין הדמוקרטיה יכולה להיות ערך עליון, אבל היא יכולה להיות סטרטגיה בעלת ערך עליון, שאין לוותר עליה.
אילו האמת היתה פרושה לפנינו, ואילו אי-הוודאות לא היתה חלק אינטגראלי של מציאותנו, לא היינו נזקקים לבעיית ההכרעה בין הספקות. מצב זה הוא בעצם ההגדרה של ימות המשיח. החיים בעולם שאין בו נסים גלויים, בעולם שבו חייבים אנו לשמור על כללי משחק של הכרעה בתנאי אי-וודאות ומחלוקת, היא הדרך הדמוקרטית. כללי משחק אלה הם הדימוקרטיה שבדיעבד, ולה אנו מתחייבים...
היות שאין אנו קובעים הלכה לימות המשיח, אלא לעידן הלא-משיחי שבו אנו חיים, חייבת היהדות הדתית להכריז במפורש, שהדימוקרטיה תהיה גם עמדתו כאשר היא תהיה רוב במדינת ישראל. ה"בדיעבד" איננו פוליטי, אלא פילוסופי. "הדמוקרטיה - בדיעבד" מחייבת גם את האדם הדתי. היא הבסיס המינימלי של "דיני מלכות" המחייבים אותנו, על מפלגותינו וקבוצותינו ביחסים בינינו במדינתנו המשותפת.

3. היבט משפטי
11. פרופ' מנחם אלון, "חוקי היסוד: דרכי חקיקתם ופרשנותם - מאין ולאין?", מחקרי משפט יב (תשנ"ו), עמ' 281-261 :
...מבקש אני לעבור ולדון באחד הנושאים העיקריים של מאמר זה, והוא - דרך הסינתיזה שבין ערכיה של מדינה יהודית ודמוקרטית...
1. דוגמאות לסינתיזה, בכיוונים שונים
כיצד פועלת ומופעלת הסינתיזה שבמטרה דו-ערכית זו של ערכיה של מדינה יהודית ודמוקרטית, וכיצד בא זה ולימד על זה, ומה בא זה ומשלים את זה? סינתיזה זו, דרכים שונות לה; מן הראוי לעיין בדוגמאות מספר, ולהגות בתפיסות יסוד שבשני מרכיביה...
א...אם יש את נפשנו לדעת מהי הסינתיזה בין הערך של מדינה יהודית ומדינה דמוקרטית בשאלה זו של מהות הדמוקרטיה - התשובה היא ברורה. מורשת ישראל, למן המאה העשירית, חידשה בעולמה את הרעיון הדמוקרטי בדבר החלטת הרוב המחייבת את המיעוט. וכן נתקבל במורשתנו במאה השתים-עשרה לכל המאוחר עקרון זכויות היסוד של המיעוט שאין הרוב יכול לבטלן רק מכוח היותו רוב. נחלקו הדעות, כפי שראינו, בעניין עקרון השוויון. יצירת הסינתיזה בין ערכיה של דמוקרטיה מערבית ובין ערכיה של מדינה יהודית, כאמור בסעיף ראשון של חוק יסוד: כבוד האדם וחירותו, מחייבת אותנו לילך בעקבות ר' אליהו מזרחי, שדגל בעקרון השוויון המוחלט שממנו מורכב הרוב ופסק על-פיו.36 כדי להגיע למסקנה בדבר הסינתיזה האמורה, חובה על השופט לדון בשאלות של דמוקרטיה, זכויות המיעוט והשוויון לעיין ולהעמיק חקר בערכיה של מדינה יהודית, היינו בדיון המשפטי המתנהל בתשובות האמורות ובמציאות ההיסטורית שהביאה לכלל ההתעוררות החברתית לדרישה לשוויון, הן כפי שמצויה בתשובות עצמן, הן כפי שמצויה במקורות היסטוריים אחרים...
יש ושתי גישות מצויות במשפט העברי, בתקופות שונות, ומקום יש, גם מבחינת ההגות הדמוקרטית, לנקוט את הגישה האחת או את רעותה...
ב. יש שעלינו להגיע לסינתיזה בין הערכים היהודיים והדמוקרטיים בדרך הפוכה, היינו, על-ידי אימוץ, מתוך ערכים דמוקרטיים שונים, אותו ערך דמוקרטי העולה בקנה אחד עם הערכים היהודיים. דוגמה לכך היא בסוגיית מעצרו של נאשם בעבירה פלילית, בטרם הכרעת דינו, בשל חומרת העבירה בלבד...
לדעתי, מאחר שנוגדת היא [גישתו של השופט ברק, שניתן לעצור אדם במקרה זה, גם אם לא נשקפה סכנה לציבור] את מהותה של מדינת ישראל כמדינה יהודית, כפי שעולה ממקורות המשפט העברי, מורשת ישראל ועולמה של היהדות, מחייבת הסינתיזה שבין שני המושגים - מדינה יהודית ודמוקרטית - להעדיף את המסקנה המתבקשת מהמושג מדינה יהודית ולפרש על-פיו את המושג מדינה דמוקרטית. גישה זו מחויבת ונכונה היא משני טעמים: האחד - בכך נמצאה הסינתיזה, בסוגיה זו, בין הערכים שבמורשת ישראל ובין מספר ניכר של מערכות משפטיות דמוקרטיות הסוברות, כפי שכך הוא במשפט העברי, שאין לעצור אדם שחשוד בעבירה, ומשפטו טרם התברר - פרט למקרה של עבירת רצח, בגידה ובדומה להן, או כאשר יש בשחרורו משום סכנה לשלום הציבור או לשיבוש ההליך המשפטי. והטעם האחר - גם אילו לא היו בנמצא מערכות משפטיות דמוקרטיות הסוברות שאין לעצור חשוד בטרם התברר דינו אלא במקרה שהוא מהווה סכנה לשלום הציבור או לעשיית משפט, מן הראוי ומן הנכון, בשאלה כה עקרונית לחירות האדם שבסעיף 5 לחוק יסוד: כבוד האדם וחירותו נדרש אליה במפורש, שנפרש את הגישה הערכית הדמוקרטית על-פי משמעותה בגישה הערכית היהודית, שנזכרת ראשונה וקודמת לערכיה של מדינה דמוקרטית...
ג. דרך סינתיזה זו של העדפת המסקנה המתבקשת מערכיה של מדינה יהודית ופירוש המושג ערכיה של מדינה דמוקרטית על-פי הערכים של מדינה יהודית שהדגמנו לעיל, נלך וננקוט אותה לעניין ערכים של מדינה יהודית שקיבלו חיזוק וגיבוש מיוחדים בתקופת התחייה הלאומית וההגות הציונית...
3. זכויות יסוד וחובות יסוד - גורם בשקילת הסינתיזה
...יכול גם יכול, יש גם יש, ועבדי הזמן37 - המשועבדים לרעיונות "דמוקרטיים" העולים מזמן לזמן, חדשים לבקרים - עבדי עבדים הם; חירות האדם, שבא לידי ביטוי בעיקרון הקדום של מורשת ישראל - עבדי הם, ולא עבדים לעבדים - הוא לבד חופשי.
אכן, איש באמונתו התמימה יחיה, ואיש בלבטי אמונתו יחיה, ואיש בהעדר אמונתו יחיה. אך מן הראוי כי כל איש ואיש יתן דעתו לעבדי הזמן, לתאוריה ליברלית זו או אחרת שהזמן גרמה, ויהגה, מפעם לפעם, בטיבה ועולמה של הדמוקרטיה המערבית על תאוריית המימוש העצמי שבה. הוגים וסופרים בני זמננו תוהים לא מעט על תופעות ובעיות, קשות וכואבות, העולות ומזדקרות מתורת המימוש העצמי במהדורתה של הדמוקרטיה המערבית: שוויון ההזדמנויות אכן עיקרון גדול ויפה הוא, אך זכור נזכור כי נקודת המוצא לבני החברה שונות הן, ורק בפני חלק מהחברה, שתנאי חייו מאפשרים זאת, אכן פתוחות כל ההזדמנויות בפניו; ומתוך כך, עולה ותופחת חברת שפע מצד אחד וחברת עוני וחסרי בית מצד אחר, ובזו כבזו - האלימות הפלילית הולכת וגוברת. והמימוש העצמי - היכן גבולותיו? ומה עולה מכוחו של מימוש עצמי בלתי מוגבל לתא המשפחה ולחיי הקהילה? האם נשמר האיזון בין האנוכיות ובין האחריות לזולת? האם עקרון היסוד של "ואהבת לרעך כמוך", שנתפרש בדברי הלל ש"מה ששנוא עליך לחברך אל תעשה", שהוא יסוד היסודות לאחריות הדדית ולחיי חברה בונים ויוצרים, אינו נשחק לנגד עינינו, מתחת לגלגלי המימוש המופרז של ה"מימוש העצמי"? כל אלה, וכיוצא באלה, ראויים גם ראויים הם לבדיקה, לעין ולהרהורים, למען ימצא השילוב הראוי והנאות בין "העבדות" לתאוריות העולות מזמן לזמן ובין "העבדות" לתאוריות ששורשן כימות עולם".
12. פרופ' אריאל רוזן-צבי, 'מדינה יהודית ודמוקרטית': אבהות רוחנית, ניכור וסימביוזה - האפשר לרבע את המעגל?", עיוני משפט יט (תשנ"ה), עמ' 499-498:
איני משרטט מודל, שכן איני סבור שבכוחם של מודלים להתמודד עם מורכבות הבעיה התרבותית, האידיאולוגית, העומדת בשורש השניות הקיומית שאנו דנים בה. בכל אחד מצמד המושגים האלה, יהדות ודמוקרטיה, מתרוצצים כיוונים ומגמות שונים בחברות שונות או בגלויות שונות ובתקופות שונות. כפי שראינו, בין יהדות לדמוקרטיה מתקיימים בעת ובעונה אחת גם יחסים של אבהות רוחנית ורעות, גם יחסים של ניכור ועויינות וגם יחסים סימביוטיים [=משותפים ותלותיים].
אנסה להעלות קווי מתאר אחדים לאפיון דרכי ההתמודדות עם השניות וכיווני הפרשנות הנראים בעיני. בהיעדר מודל לפתרון המערכת של יחסי-הגומלין בין ערכיה של מדינת-ישראל כמדינה יהודית לבין ערכיה כמדינה דמוקרטית, וכאשר קיימת התנגשות בין היסוד היהודי ליסוד הדמוקרטי, אני מציע שינחו אותנו כמה קני-מידה. קני-מידה אלה נועדו להשיג שתי מטרות עיקריות. ראשית, לצמצם את תחום המחלוקת האפשרית בין יהדות לדמוקרטיה. לשם השגת מטרה זו, ניתן להשתמש בדרכי עקיפין, להיפגש במישור התוצאה בלבד ולהימנע מהכרעות אידיאולוגיות. שנית, למנוע השתלטות מוחלטת של יסוד אחד על האחר, העלולה לפגוע במסורת תרבותית ומשפטית ולתרום להרחבה של תחושת הניכור של קבוצה מסוימות כלפי המדינה.
א. אני מסכים לדעה הכללית הרווחת, כי המאמץ העליון צריך להיות מכוון להשגת מכנה משותף או סינתיזה בין הערכים, תוך התייחסות לערכי-היסוד ולעקרונות-היסוד הקבועים בחוקי-היסוד...
ב. בראש ובראשונה יש לפתור את המצוקה העומדת בפני בית-המשפט, עניינה הוא הגנת החלש ועשיית צדק. על בית-המשפט להיזקק לשאלות המעוררות בעיות ומציגות מצוקות ולהימנע עד כמה שאפשר מהיגררות אחר התדיינות בסוגיות עקרוניות ואידיאולוגיות.
ג. במסגרת הכרעת הסכסוך על דרך פתרון המצוקה, עדיף, ככל שהדבר ניתן, שבית-המשפט יעמיד פתרון בלי להיזקק לשם הכרעתו האידיאולוגית של הסכסוך. בית-המשפט אינו צריך לשמש מוסד מרכזי בהכרעת מאבקים אידיאולוגיים בשאלות המצויות, תדיר או מפעם לפעם, במרכז הדיון הציבורי והמפלגות את הציבור.
ד. על בית-המשפט להימנע ככל האפשר מפתיחת חזיתות אידיאולוגיות מיותרות.
ה. רצוי להימנע מהכרעה עקרונית, אפריורית וקבועה, בדבר העדפת יסוד אחד על אחר.
ו. כאשר אחד היסודות, הדמוקרטי או היהודי, מסוגל להכיל כמה חלופות אפשריות, יש לתת משקל עודף ליסוד האחר, היהודי או הדמוקרטי, אם זה נוטה בבירור לאחת החלופות.
ז. לצורך הכרעה בין היסודות במצבים של התנגשות או סתירה, יש להבחין בין סוגי העניינים השונים ולבחון חלוקת תפקידים בין כל אחד מן היסודות האלה לצורך הקביעה בדבר העדפתו של אחד מהם בנסיבות שונות. על ההכרעה להיות מבוססת לא רק על איזון נקודתי, אלא גם על איזון כללי בין זכויות הפרט לבין אינטרס הציבור וטובת הכלל.
ח. בפתרון המצוקה או בהכרעת הסכסוך, גם כאשר קיימות מחלוקת עקרונית או הנמקות שונות, יש לבחון אם ניתן להיפגש במישור התוצאה. גם כאשר אין אפשרות להגיע למכנה משותף במישור העקרוני, ניתן לעיתים למצוא את הסינתיזה בתוצאה אחידה.

חינוך לדמוקרטיה
13. הרב אלישע אבינר, (לעיל, מקור 5), עמ' 66-65:
כאן נשאלת שאלה חינוכית ממדרגה ראשונה: האם מן הראוי להדגיש את עליונותה של התורה על הדמוקרטיה או מומלץ להבליט את הדו-קיום האפשרי תחת קורת גגה של הדמוקרטיה? הוי אומר, האם עדיף לחדד את ההבדלים בין תורה לדמוקרטיה מתוך טיפול מכוון ואינטנסיבי בנושאים תיאוריטיים שבהם מתנגשת הדמוקרטיה עם התורה על מנת להבליט את עליונותה המהותית של התורה, או עדיף לרדת מן התיאוריות המופשטות ומן העקרונות התיאוריטיים אל המישור הפרקטי שבו ניתן לגשר בין פערים מתוך גישה עניינית ומעשית, על מנת להקהות את המתח ולבסס את שיתוף הפעולה בין כל חלקי העם, גם עם אלו שאינם נאמנים לתורה? במישור הפרקטי, אימוץ עקרונות הדמוקרטיה עשוי להיות בסיס נוח לשיתוף פעולה פורה בין קבוצות של אזרחים אשר דוגלות בהשקפות-עולם שונות ואף קוטביות.
יש חסרונות בולטים בשתי הגישות. הראשונה עלולה להעמיק את הפער בין תורה לדמוקרטיה, עד שאדם דתי לא יהיה מוכן להזדהות עם המשטר הדמוקרטי ויערער על סמכויות השלטון גם בשעה ששום התנגשות מעשית אינה נראית באופק. תחושת המחנק המלאכותית עלולה לגבור גם בהעדר החלטה של הרוב הדמוקרטי אשר כופה על האדם הדתי לפעול בניגוד למצפונו. היא עלולה לגרום לדחייתם של המרכיבים החיוביים והחיוניים שבמשטר הדמוקרטי. מהצד השני של המתרס, עלול חידוד ההבדלים בין תורה לדמוקרטיה לגרום לריאקציה קשה של הרוב הדמוקרטי שאינו אמון על יסודות ההלכה.
גם בגישה השניה מצויים ליקויים בולטים. טשטוש התחומים והעלמת העקרונות עלולים לפגוע ביחס הנכון והרצוי לתורה. מתוך בורות וחינוך מגמתי מעורפל כבר גדלים בני נוער שמעניקים משקל ערכי שווה לתורה ולדמוקרטיה, ויש אפילו ביניהם שמנשאים את הדמוקרטיה מעל לתורה.
לכן, אין לנו ברירה אלא לאחוז גם בזה וגם בזה, "טוב אשר תאחז בזה וגם מזה אל תנח ידך [כי ירא א-לקים יצא את כלם]" [קהלת ז' יח]. נדרשת הליכה על חבל שתמנע היווצרותם של קרעים בין תורה לדמוקרטיה אך גם תמנע את זילותה של התורה ואת הפחתת ערכה. כל סטייה חינוכית הנה הרת אסון מבחינה חברתית. יש לפרסם ברבים את דבר ערכם ההלכתי והרוחני של עקרונות דמוקרטים אחדים ולא לחשוש מפני המלעיזים, אבל ללוות את הפרסום בהסבר מתאים, בהגדרות נכונות, בציון המרכיבים החיוביים והשליליים שבתפישה הדמוקרטית המקובלת, ובהדגשת ההבחנות בין הזרמים הדמוקרטיים השונים בחברה הישראלית.
14. הרב ד"ר דניאל גוטנמכר, "הימין, הדתיים והדמוקרטיה", נתיב 9 (1996), עמ' 49:
דרוש חינוך לדמוקרטיה כערך אחד מבין הערכים הפוליטיים היהודיים - כערך בהלכה ציבורית שתחייב ציות והזדהות עכשיו. המגמה איננה התכחשות לשאיפות למדינת הלכה בעתיד, אלא איזון שאיפה זו עם גורמים העלולים לערער את יציבות החברה. אין ציבור הכפוף למערכת שלמה של הלכות והנהגות חייב להתעלם מאידיאלים דתיים וחינוכיים, ובמצבים מסוימים אין הוא גם יכול. אי אפשר לדרוש "שלפחות יכירו בעליונות הדמוקרטיה על ההלכה". מה שנחוץ הוא העברת המסר החינוכי שבעידן המודרני, עד ביאת גואל צדק, משטר דמוקרטי יכול להיות דבר חיובי.
יתר על כן, אם המשטר הדמוקרטי הוא הביטוי של היישות הפוליטית היהודית בימינו, תתפוס השמירה עליו מקום חשוב למדי בהירארכיית הערכים של הלכות הציבור. כל זאת במסגרת ההלכה, ולא מתוך הורדתה מעליונותה בסולם הערכים הדתי.
15. ד"ר ע. שרמר, החינוך בין רדיקליות לסובלנות, ירושלים, תשנ"ט, עמ' 52-51:
החשיפה הממושכת לטקסטים מעצימה בתודעתו של התלמיד בבית הספר הממלכתי ובבית הספר הדתי כאחד שני יסודות מכוננים: האחד נוגע למעמדם של הטקסטים כנושאי תכנים מוחלטים וחסינים מפני ביקורת וכמחייבים את הציבור מכוח מעמדם זה. והשני - למעמדם כטקסטים מתפרשים, דהיינו, כמקורות שתוכניהם אינם מסורים ישירות לציבור, אלא כמתווכים באמצעות פירוש הניתן להם צידי אליטה תרבותית ואידיאולוגית, המוסמכת לקבוע את תוכנם. שני יסודות אלה מטביעים בו את האמונה לפיה מצויה הידיעה האמיתית הטקסטים של התרבות, שמובנה שמור בידי המלומדים, ובידם הסמכות הבלעדית להסבירה.
משמעה של אמונה זו בעבור התלמיד הדתי מרחיק לכת במיוחד, ולרוב אין הוא עומד עליה כלל. הוא נדרש לקבל מערכת של קביעות בעלות אופי תאולוגי שתוצאתן העצימה את סמכותה של אליטה מסוימת...שליטת חכמים בידיעת הדברים, מקנה להם סמכות בלעדית. היא מייתרת מפניה את סמכותה של כל רשות אחרת הנשענת על מקור אחר - רצון העם ובחירתו, לדוגמה - המבקשת לפעול בלא הסכמתה ושלא בהשראתה. הקצאת סמכות לרשות אחרת כזאת משמעה צמצום סמכותם - ודבר זה אין לו מקום אלא אם כן יעשה על דעתם ולרצונם. תפיסה זו, אין צריך להוסיף, מרסקת כל מבנה המשלב את מושג הדמוקרטיה במושג הדת, ומערערת על עצם הלגיטימיות של הנסיון לגשר ביניהם; היא גם מעלה ספקות בדבר אפשרותו של המושג "מדינה יהודית ודמוקרטית"...
אם נזכור שהטקסט הדתי ותכניו משמשים את החינוך הדתי במרב זמנו, וקבלתו - על כל הנגזר ממנה כאמור לעיל - עומדת ברום מטרותיו, כי אז יש מקום לתהות אם אין תכנית הלימודים באזרחות, הרואה עצמה מטפחת בתלמידיה את המחויבות למשטר הדמוקרטי, שקעה בסתירה פנימית עמוקה, ושמא עושה היא את מלאכתה מן השפה ולחוץ בלבד. אף זאת: אפשר שבתוככי חינוך זה פועל - באופן דיאלקטי, לא מודע ולא מכוון - מנגנון פנימי המערער את נאמנות התלמיד למוסדותיה הנבחרים של המדינה ואולי על עצם ממלכתיותה, כל עוד הם אינם סרים למשמעותה של הדת. ערעור כזה מנוגד לחלוטין לאידיאולוגיה המוצהרת של החינוך הממלכתי-דתי כפי שהיא באה לכלל ביטוי בספרותה.
16. פרופ' מנחם אלון, "מדינת ישראל כמדינה יהודית ודמוקרטית - איך לחנך?", רבגוּני 2 (1998), עמ' 31-30:
אם מבקשים אנו לדעת איך לחנך תפקידנו ומשימתנו המה:
א. לתאר נכונה את מהותה ותפקודה של הקהילה היהודית ואת יצירתה העצומה בתחום זה של ערכי יהדות ודמוקרטיה במשך תקופה כה ארוכה, עד סופה של המאה ה-18...
ב. להכין חומר עיוני ולימודי מתוך הספרות ההלכתית העצומה שבמקורות היהדות, מהמקרא, מהתלמוד ומהיצירה העצומה שעד סופה של המאה ה-18, ובתחומים לא מעטים גם אחריה, כגון רפואה והלכה, ספרי הגות וערכים, ההגות הציונית על כל זרמיה, לרבות ספרות היסטורית, בצורה נגישה וברורה, שמתוכה ילמד התלמיד, המתבגר והמבוגר, על טיבה של מורשת ישראל ועיסוקה בתחום זה של יהדות ודמוקרטיה.
ג. לראות, לעיין ולהצביע על דרך פתרונן של בעיות יסוד בתחום היהדות והדמוקרטיה, על הפלורליזם שבעולמה של הלכה שעמד ביסודם של פתרונות אלה, ועל הסינתיזה שחכמי המשפט העברי קבעו כפתרונן של בעיות שהשעה גרמה וביצירת עקרונות יסוד חדשים וממשיכים.
ד. להשתמש בפסיקה ענפה של בית המשפט העליון של מדינת ישראל, שבו מצויות דוגמאות לרוב ליצירה זו, בתחום הערכים היהודיים עם ערכי דמוקרטיה, מהותה ודרכה.

הערות:



1. ראה מה שכתבתי במבוא לפרק ג' בראשית הסעיף על ההיבט ההלכתי של רעיון הדמוקרטיה היהודית.
2. יצחק זמיר, "גבול הציות לחוק", זכויות האדם והאזרח בישראל - מקראה, (עורכים: רותי גביזון וח. שנידור), כרך ב', עמ' 343-341. המאמר הופיע במקור בתוך: גבורות לשמעון אגרנט, (עורכים: מ. קרמניצר ואחרים), ירושלים, 1987.
3. כפי שציין ליבמן [סוף מקור 1]. ראה ביתר הרחבה הרב י. ורהפטיג, "הלכה ודמוקרטיה", ישועות עוזו - בענייני גאולה ומשיח; ספר זכרון לרב עוזי קלכהיים זצ"ל, (עורך: א. ורהפטיג), ירושלים, תשנ"ו, עמ' 501-499.
4. אביעזר רביצקי מחלץ מדברי הרמב"ם חמישה דגמים של יחסי דת ומדינה, הגוררים יחס שונה של ההלכה לשלטון, ראה ספרו דת ומדינה במחשבת ישראל: דגמים של איחוד, הפרדה, התנגשות או כפיפות, ירושלים, 1998, עמ' 26-25. מובן שעצם שינוי אפשרי של יחס הציונות הדתית כלפי המדינה מהווה גורם מרתיע מפני ניסיונות לגרום לעימות בין ההלכה לבין החלטות המוסדות הדמוקרטיים.
5. ראה גם דברי הרב שי פירון ברב-שיח המתפרסם ביהדות חופשית 13 (1998), עמ' 24
6. ואין זה כך, כי היא כוללת גם ערכים, כמו שוויון וחופש (לפחות של ביטוי, מחשבה והתאגדות).
7. לעקרון זה ראה הרב ד"ר ד. גוטנמכר, "הימין, הדתיים והדמוקרטיה", נתיב 9 (1996), עמ' 49; א. דון-יחיא, "פונדמנטליזם דתי ורדיקליזם פוליטי: הישיבות הלאומיות בישראל", עצמאות ישראל: 50 שנה, עורכת: אניטה שפירא, ירושלים, תשנ"ח, עמ' 454-452. דברי י. מאיר בסוף מקור 15 בפרק ג' מדגימים הלך מחשבה זה בציונות הדתית. וראה השפעת עקרון זה על דיונו של הרב אלישע אבינר בסוגיית התנגשות בין תורה לדמוקרטיה ("פרקי מבוא בדמוקרטיה יהודית", ירושלים, תשנ"ו, עמ' 68-58).
8. לא מצאתי ציפייה שהליברל-דמוקרטים יאמצו גוונים של הדמוקרטיה הליברלית שאינם מתנגשים ישירות עם השאיפות לביטוי יהודי של המדינה (לגוונים אלה ראה לעיל, פרק ג' הערה 33).
הסתייגות מסוימת מהתלות בגישות לא-ליברליות, בעיקר בכיוון הקומוניטרי מצויה אצל י. בלידשטיין, "הלכה ודמוקרטיה", תרבות דמוקרטית 2 (תש"ס), עמ' 28.
9. מתוך ראיון שפורסם בפנים 2 (מאי 1997), עמ' 94.
10. "ישראל כמדינה יהודית-דמוקרטית: היבטים היסטוריים ורעיוניים", הציונות שאחרי הציונות, ירושלים, תשנ"ו, עמ' 136.
11. ראה התלבטויותיהם ודיוניהם של י. תמיר, "שני מושגים של רב-תרבותיות", רב תרבותיות במדינה דמוקרטית ויהודית - ספר הזיכרון לאריאל רוזן-צבי, בתוך: (עורכים: מ. מאונטנר ואחרים), תל-אביב, תשנ"ח, עמ' 1998, עמ' 92-79; ז'. ברונר וי. פלד, "על אוטונומיה, יכולות ודמוקרטיה: ביקורת הרב-תרבותיות הליברלית", בקובץ הנ"ל, עמ' 131-107; י. יונה, "מדינת כל אזרחיה, מדינת לאום או דמוקרטיה רב-תרבותית? - ישראל וגבולות הדמוקרטיה הליברלית", אלפיים 16 (1998), עמ' 263-238; מ. שמגר, "על הדמוקרטיה הליברלית", עיוני משפט כב (1999), עמ' 561-557.
12. ראה תאורו של ע. אלמוג, "האמנה הדמוקרטית", פנים 2 (מאי 1997), עמ' 20-10. לתחושת הנצחון של הדמוקרטיה הליברלית ראה גם פ. עוז-זלצברגר, "הדמוקרטיה הליברלית: מבט היסטורי על עניין לא פשוט", תרבות דמוקרטית 1 (תשנ"ט), עמ' 128-126.
13. (לעיל, הערה 7).
14. סעיף מטרה זה הופיע בחוק יסוד: כבוד האדם וחירותו כבר עם חקיקתו ב-1992. ב-1994 הוא נוסף לחוק יסוד: חופש העיסוק שנחקק שנתיים קודם.
15. סעיף 5 (1). שינוי מסוים נמצא בחוק יסוד: הכנסת, האוסר השתתפות מפלגה בבחירות אם היא "שוללת את ישראל כמדינתו של העם היהודי" (סעיף 7א[1]). על הבעיתיות המשפטית של חוסר החפיפה בין ההגדרות ('מדינה יהודית' ו'מדינת העם היהודי') ראה ר. גביזון, "מדינה יהודית ודמוקרטית: זהות פוליטית, אידיאולוגיה ומשפט", עיוני משפט יט (תשנ"ה), עמ' 645 הערה 36.
16. לביקורת על העתקת העימות הרעיוני-אידיאולוגי למישור המשפטי בעקבות חוקי יסוד אלה ראה ד. אבנון, "ההיבט הלא-דמוקרטי של חוקי היסוד בנושא זכויות האדם", פוליטיקה 2 (1998), עמ' 70-53.
17. "חוקי היסוד: דרכי חקיקתם ופרשנותם - מאין ולאין?", מחקרי משפט יב (תשנ"ו), עמ' 258. וראה גם דבריו בהרצאת הפתיחה בקונגרס העולמי האחד-עשר למדעי היהדות בג' תמוז תשנ"ג שהתפרסמו תחת הכותרת "כבוד האדם וחירותו: מדעי היהדות ו'ערכיה של מדינת ישראל כמדינה יהודית ודמוקרטית' ", מדעי היהדות 34 (תשנ"ד), עמ' 28.
18. "המהפכה החוקתית: זכויות יסוד מוגנות", משפט וממשל א (תשנ"ב), עמ' 31-30; פרשנות במשפט, כרך שלישי (תשנ"ד - 1994), ירושלים, עמ' 347-344, 429-428. אמנם, ברק טוען ליחס שווה הן למאפיין היהודי והן למאפיין הדמוקרטי, ולנכונותו לכלול במאפיין היהודי של המדינה גם את ההיבט ההלכתי (ראה, למשל, את דבריו בקונגרס העולמי השנים-עשר למדעי היהדות בכז' תמוז תשנ"ז שפורסמו בקובץ מדינת ישראל כמדינה יהודית ודמוקרטית, בעריכת ר. מרגולין, ירושלים, תשנ"ט, עמ' 12-11, 72-71), אך ראה תגובתם המסתייגת של א. רוזן-צבי ('מדינה יהודית ודמוקרטית': אבהות רוחנית, ניכור וסימביוזה - האפשר לרבע את המעגל?", עיוני משפט יט [תשנ"ה], עמ' 496-494), מ. אלון (מצוין שם בהערה 42) ושל א. מעוז, "ערכיה של מדינה יהודית ודמוקרטית", עיוני משפט יט (תשנ"ה), עמ' 624. לא רק זאת, הוא גם קבע ש"תוכנו של 'כבוד האדם' ייקבע על-פי ההשקפות של הציבור הנאור בישראל על רקע תכליתו של חוק יסוד: כבוד האדם וחירותו" (בג"ץ 5688/92, ויכסלבאום נ' שר הבטחון ואח', פ"ד מז (2), 812, בעמ' 827; בספרו לעיל, עמ' 241-229), ושאם קיימת סתירה בין ערכיה של מדינה יהודית ומדינה דמוקרטית, יש להכריע ביניהם לפי השקפתו של "הציבור הנאור" בישראל (שם, בספרו, עמ' 347-346). לביקורת על הזדקקות להשקפתו של "הציבור הנאור" להכרעה בסתירה בין יהדות לדמוקרטיה ראה מנחם אלון, (לעיל, הערה 17, במחקרי משפט, עמ' 271-270). וראה תגובתו הלא משכנעת של ברק בספרו שלעיל (עמ' 347), לפיו ב"ציבור הנאור" הוא התכוון בעצם לכלל החברה הישראלית. על עמדתה של ר. גביזון בוויכוח בין ברק לאלון ראה ספרה ישראל כמדינה יהודית ודמוקרטית: מתחים וסיכויים, תל-אביב, 1999, עמ' 83-79.
19. על ריקון המשמעות לגבי חוק יסודות המשפט ראה מנחם אלון, (לעיל, הערה 17 במדעי היהדות), עמ' 20-19.
20. כבר בהצעת חוק היסוד: כבוד האדם וחירותו המקורית של אמנון רובינשטין הוזכרו ערכיה של מדינה דמוקרטית בלבד. וראה סקירתו של א. מעוז על עמדותיהם של הפרופסורים קרצ'מר וכהן (לעיל, הערה 18, עמ' 623-622 א. לבונטין, " 'יהודית ודמוקרטית' - הרהורים אישיים", עיוני משפט יט (תשנ"ה), עמ' 546-521.
21. א. מעוז, שם, עמ' 625-623. וראה גם מאמרה של ר. גביזון (לעיל, הערה 15).
22. ראה ר. גביזון, (לעיל, הערה 15), עמ' 647-645.
23. הביטוי 'פנדמנטליזם דמוקרטי' מכוון למצב בו "חבורת שיח פרשנית (קרי, משפטנים בעמדות סמכות) תובעת מונופול על הניסוח ויישום הדמוקרטיה" ראה ר. שמיר, "חברה, יהדות ופנדמנטליזם דמוקרטי: על מקורותיה החברתיים של הפרשנות השיפוטית", עיוני משפט יט (תשנ"ה), עמ' 702. וראה שם, עמ' 716-713, ביקורתו על מגמות כאלה בבית המשפט העליון.
24. למשמעותו של האקטיביזם השיפוטי בישראל ולהשלכותיו החברתיות והפוליטיות ראה א. כהן וב. זיסר, "בין הסכמיות שבירה לשבירת ההסכמיות: תמורות ביחסי דת ומדינה - בין קונסוציונליזם להכרעה",", בתוך: רב תרבותיות במדינה דמוקרטית ויהודית - ספר הזיכרון לאריאל רוזן-צבי, בתוך: (עורכים: מ. מאונטנר ואחרים), תל-אביב, תשנ"ח, עמ' 1998, עמ' 686-684. לגישות עיוניות שונות בשאלת האקטיביזם השיפוטי ראה פ. להב, "גוני הגישות לביקורת השיפוטית בארה"ב", עיוני משפט י (1984), עמ' 504-491
25. אמנם, טוען ברק, בתגובה לרביצקי, שמן הראוי לנהוג כך, אך בית המשפט אינו יכול להימנע מדיון כשסוגיה כזאת מובאת לעיונו (לעיל, הערה 18, בקובץ בעריכת מרגולין, עמ' 74-73). אך עדיין אפשר לצמצם את מספר ההכרעות הנדרשות על ידי בית המשפט על ידי נסיגה ממדיניות האקטיביזם השיפוטי ובמיוחד על ידי החמרה בדרישות לזכות עמידה בבג"ץ, כפי שהיה עד לשנות ה- 80'.
26. הרב בני לאו, "וילכו שניהם יחדיו", עמודים מד (תשנ"ו), עמ' 293. בהמשך המאמר מדגים הרב לאו כיצד ניתן ליישם את העקרונות של רוזן-צבי.
27. זכות הוטו הניתנת, למעשה, לשלושת השופטים בוועדה (הכוללת תשעה חברים), פירושה שמינויי הוועדה הם שעתוק של רוח בית המשפט הנוכחי.
28. לסמכות שנטל בית המשפט עליון לעצצו ראה ר. גביזון, המהפכה החוקתית - תיאור מציאות או נבואה המגשימה את עצמה?, ירושלים, 1998, עמ' 17.
29. פרט למאמרי "החינוך לאזרחות בבית הספר הדתי - קשיים יחודיים והצעות להתמודדות", דרך אפרתה ז (תשנ"ח), עמ' 68-57, לא עלה בידי לאתר ספרות כזאת. אמנם, הרב י. ברמסון, תורה ודמוקראטיה, ירושלים, תשמ"ה, עמ' 5, מציין שספרו מהווה חלק מתכנית לימודים ניסויית באזרחות, אך לא ברור מתוך החוברת כיצד היא אמורה להשתלב בתכנית זאת. מאמר המתייחס להיבט ההלכתי בחינוך לאזרחות הוא של א. שוחטמן, "מקומו של ההיבט ההלכי בהוראת אזרחות במערכת החינוך הדתי", עדי עד - לזכרו של הרב עזריאל דביר, מאמרי עיון והגות חינוכית, בעריכת א. וסרטיל, ירושלים, 1993, עמ' 229-205. לשימוש בספרות התורנית בחינוך לאזרחות ראה א. א. אורבך, "השימוש בספרותנו המסורתית לחינוכו של האזרח", על חינוך האזרח, בעריכת ח. י. רות, ירושלים, תש"י, עמ' 111-91 [נדפס שוב בספרו של אורבך על יהדות וחינוך, ירושלים, תשכ"ז, עמ' 126-104]. המעיין במאמר יבחין שאז הדגש היה על חינוך לאזרחות, לא לדמוקרטיה. היום, המגמה המתגברת במערכת החינוך היא להדגיש את הדמוקרטיה דווקא. באמצע שנות ה- 80', לאחר כניסת תהועת "כך" לכנסת, היה מי שזיהה חינוך לדמוקרטיה בעיקר עם חינוך לדו-קיום עם עמים אחרים במדינת ישראל, ראה נ. אליקים, "חינוך לדמוקרטיה - 'חביב האדם שנברא בצלם' ", בשדה חמ"ד כט (תשמ"ו), עמ' 128-123. אז גם הפיק בי"ס ממ"ד "רמב"ם" בהרצליה חוברת לימוד בשם "היהדות והדמוקרטיה - סדרת מערכי שעורים", בעריכת הרבנים צ. זלצר וז. זלצר ובו חמישה מערכי שיעור מוקדשים הדנים ביחס לאומות העולם ורק מערך שיעור אחד מוקדש לדיון עקרוני ביחס לדמוקרטיה כמשטר! (אני מודה לרב צ. זלצר על שהואיל להעביר עותק של החוברת לרשותי ועל ההבהרות שמסר לי).
בחינוך הלא-פורמלי ניתן לציין את חובר ההדרכה של תנועת עזרא, עצור - גבול לפניך: הדמוקרטיה בראי היהדות, חוק זה לא צחוק, תשנ"ד ואת חוברת ההדרכה של תנועת בני עקיבא שהופיעה לפני כשנתיים, שלטון ויהדות, ירושלים, (ללא ציון תאריך).
30. כעין זה שנגרם בעקבות רצח רבין.
31. דוגמה למה שעלול לקרות לספר לימוד שאיננו חלק מתכנית לימודים מחייבת היא מידת השימוש, השואפת לאפס, של חוברת הרבנים א. אבינר וכ. כהן, "פרקי מבוא בדמוקרטיה יהודית - חוברת מקורות לתלמיד, ירושלים, תשנ"ו.
על הצורך בתכנית לימודים בסוגיה שלנו ההולמת את צרכי החינוך הדתי ראה א. שוחטמן, "מקומו של ההיבט ההלכי בהוראת אזרחות במערכת החינוך הדתי", עדי עד - לזכרו של הרב עזריאל דביר, מאמרי עיון והגות חינוכית, בעריכת א. וסרטיל, ירושלים, 1993, עמ' 206-205 וע. שרמר, החינוך בין רדיקליות לסובלנות, ירושלים, תשנ"ט, במקומות שונים בספר. אמנם, כל אחד מהם מבקש לילך בכיוון אחר, אך קיימת הסכמה ביניהם שתכנית לימודים משותפת לבתי ספר ממלכתיים וממלכתיים-דתיים אינה מאפשרת התמודדות ערכית על קשייו היחודיים של המגזר הדתי.
שאלה אחרת היא מהי המסגרת הלימודית המתאימה לעיסוק מסודר ומוגבר בנושא יהדות ודמוקרטיה (ברור שניתן וחייבים לעסוק בה בכמה מסגרות, כמו אזרחות, תנ"ך, תושב"ע והיסטוריה), ולהוציא במסגרתו ספר לימוד. מכל מקום, יש להצר על כך שנסיונות לפתח מסגרת לימודית כזאת בשיעורי אזרחות ותושב"ע לא עלו יפה עד כה.
32. טיעון זה נכון מבחינת ההלכה, אך לא מבחינת האדם הדתי. מבחינת האדם הדתי די בכך שהוא עצמו או הרב אליו הוא פונה להדרכה הלכתית יחליט שהחוק נוגד את ההלכה ואין צורך שזאת תהיה פסיקה של "כל רב בעל שיעור קומה הלכתי".
33. לא לגמרי ברור לי מדוע טוען ליבמן שהסכנה לדמוקרטיה תלויה גם במספר האנשים המתנגדים לחוק מסוים מטעמי מצפון או דת ולא רק בתדירות הסתירה בין החוק למצפון ולדת.
34. לחשיבות הדת עבור הדמוקרטיה בכלל והדמוקרטיה הליברלית בפרט ראה להלן בפרק הבא.
35. השווה טיעון זה לנאמר לעיל בפרק ג' בסעיף על ההיבט הלאומי.
36. שו"ת ר' אליהו מזרחי [רא"ם], סימן נג, עמ' קמה-קמו, קמח. מובא אצל אלון בעמ' 263. בעמ' 263-262 מביא אלון דעות נוספות.
37. שתי הפסקאות הבאות מבוססות על שתי שורות מאחד משירי ר' יהודה הלוי:
עבדי הזמן - עבדי עבדים הם.
עבד ד' - הוא לבדו חפשי.
השיר מצוטט על ידי אלון במאמר זה בעמ' 279.