הכרה היסטורית היא הכרה עצמית. הואיל וההיסטוריה עוסקת באדם שהוא בעל ערכים, אין החוקר, אשר אף הוא מעריך עצמו כבן תקופתו, יכול וצריך להימנע מהערכה לפי קנה מידה רוחני שלו, למרות שאיפתו לאובייקטיביות. חקירת ההיסטוריה משקפת, אפוא, את רוח התקופה, ובזה היא עצמה נעשית חלק מן ההיסטוריה. לפיכך משתנית הגישה אליה בכל דור ודור, ובמידה מסוימת אף אצל כל אדם. ראייה זו, שוב מבחינת יחס גומלין, משפיעה על רוח הדור ומעצבת אותו. ההכרה ההיסטורית היא, אפוא,

"כעין ויכוח והאבקות תמידית בין הדעות והרצון של הדור של עכשיו ובין הדעות והרצון של אנשי העבר, ואין בידי החוקר רודף האמת אלא להרחיב את גבולות ההכרה ולטהרה מכל מקריות כפי שאפשר לו".¹

קושי נוסף קיים כשנרצה לשאוב את ידיעתנו מן ההיסטוריונים היהודים בתקופות האחרונות, כי מעטים הם תחומי המחקר אשר סבלו במידה כה רבה מאי הבנה ומסילופים כמו חקירת ההיסטוריה היהודית. היו סיבות מיוחדות לכך: התמוטטות העולם היהודי המסורתי והשאיפה להשתוות לעמים אחרים. לכן רוב ההיסטוריונים, פרט לקרוכמל ובמידה מסוימת גם לגרץ, ניסו לצמצם את התחום המיוחד של האומה הישראלית במשך הדורות, להוציאה מבדידותה ולהסביר את קורותיה על פי קנה מידה כללי. כך יוסט ודובנוב, למשל, היו בעצמם לוחמים בעולם המסורת היהודית.

יוסט (1860-1793) ראה בהיסטוריה היהודית כעין התפרקות מודרגת מהתבדלות כעם ודרך להתבולל ולהיטמע בין הגויים. בניגוד אליו רצה ה. צ גרץ (1891-1817) לכתוב "תולדות היהודים", בהם היהודים הם נושא [303] של רעיון האל האחד, תוך מלחמתם המתמדת נגד ע"ז. אולם בעיקר התכוון לתאר את סבלם ואת יצירתם הרוחנית, אף כי לבו העביר אותו לעתים על דעתו והביאו לידי הערכות חד צדדיות ולידי חוסר הבנה של ההלכה ושל תנועות אי רציונליות ועממיות.

דובנוב (1941-1860) גם הוא התחיל את דרכו, כפי שהעיד על עצמו, כמתקן את הדת ולוחם בה, אחרי שמרד בחדר ונעשה למשכיל. בהשפעת הפוזיטיביזם מסוגם של קונט וספנסר מתגלים לו כל רזי ההיסטוריה היהודית לפי תורת מלחמת הקיום. היהדות לפי תורה זו אינה אלא פרי גידול של האומה ותוצאות הסתגלותה לתנאים מיוחדים. לתפיסה זו הייתה השפעה רבה על אנשי מדע וחינוך, והיא קבעה במידה רבה את חוסר זיקתו של הנוער היהודי לדברי ימי עמו.

בניגוד להם רוצה י. פ. בער לברר את מגמות היסוד הפנימיות שפעלו במהלך ההיסטוריה על תקופותיה המשתנות. לכן עלינו להבין תחילה את הדברים כהווייתם וכפי כוונתם המודעת של הפועלים בה, מבחינה זו מתגלים לו האופי הדתי של ההיסטוריה והיהדות והרציפות בין הדורות, תוך שילובם בהיסטוריה האנושית.² מקודם עסק בער בשאלות יסודיות של תולדות ימי-הביניים וגינה את הזלזול בתקופה זו, כאשר בעיני רבים אז היה העם היהודי משולל אופי ורצון מיוחד.

"היהדות של ימי ביניים מחוסרת היא מדינה חופשית, אבל אינה מחוסרת רצון פוליטי מיוחד, ואם הרצון הזה מתגלה באופן משונה מבשאר העמים, אין זה פוטר ואדרבא מחייב את החוקרים לעיין ולחקור את רצון החיים המיוחד הזה של עם ישראל בגולה ולפרש מתוכו את גורל האומה".³

מנקודת ראות זו הוא נוכח לדעת,

ש"תקופה אחידה ואחדותית כוללת את תולדות עמנו מימי החסידים הראשונים ועד לפרוס תקופת ההשכלה המודרנית. במשך כל התקופה הארוכה הזאת שולטים בישראל מושגים דתיים, תורתיים והיסטוריים. האומה נכנסה בשער ההיסטוריה כעדה דתית, כעדה שבאה לקיים אידיאליים דתיים-חברתיים מיוחדים בעולם הזה".⁴

באופן מיוחד מציין בער מהות זו של ההיסטוריה היהודית בניגוד לדעה לפיה הדת היא פרי התפתחות מאוחרת ותוצאה של חורבן המדינה. לכן בער, שכאמור עסק בתולדות ימי-הביניים, עבר לחפש את שורשיהן בעיקר בהיסטוריה של הבית השני. [304]

בעיני החוקרים הלא-יהודים אך גם בעיני הליברלים והציונים בדור הקודם, הייתה תשובה בעיקר תקופת המקרא, ובמידה מסוימת גם תקופת הבית השני. ברובם התעלמו הם מתקופת התלמוד ומימי-הביניים עד ההשכלה, ואילו לפי בער לא פחות חשובה ממנה היא תקופת בית שני או יותר נכון תקופת המשנה, משום שחורבן הבית ואבדן המדינה לא היוו את המפנה, כפי שרגילים לחשוב. המשנה הייתה לדעתו היצירה המכרעת של תקופה זו מתחילתה עד סופה. עם זה ממשיכה ומגשימה תקופה זו את תקופת המקרא - בחינת "נביאים מסרוה לאנשי כנסת הגדולה" - ומגשרת בינה ובין תקופת ימי-הביניים. תקופה גדולה שניה זו נמשכת מימי כיבוש אלכסנדר הגדול עד כיבוש הערבים. באחדותה הפנימית מהווה היא בעיני פרופ' י. בער פרשה מיוחדת ומופלאה בהיסטוריה של עם ישראל, ובה נוצרו המושגים הדתיים והחברתיים שהיו קיימים בישראל עד העת החדשה. לדעתם של ההיסטוריונים מפריד כעין חלל ריק בין דורות הנביאים האחרונים לבין תקופת החשמונאים, אולם לפי דעתו של בער הנחה זו אינה מוצדקת, אמנם מאורעות חיצוניים מרעישים אינם מתרחשים אז, אך אנשי הכנסת הגדולה לא ניתקו את המגע החי עם עולם המקרא.
תקופה זו הייתה מלאת התעוררות רוחנית, ובה נוצרה הגישה המסוימת לענייני העולם שאפיינה את היהודים. אז נולדה אותה חברת מופת טבעית של חכמים וחסידים, ששאפה להגשים את האידיאלים האנושיים של צדק, שוויון ופשטות הבאים מההשראה האלוקית, אך בדרך להגשמה נאבקים עם מפריעים מבפנים ועם גורמי השפעה חיצוניים.

דיני שמים, להבדיל מדיני אדם ותורה, הם דיני חברת האיכרים הפשוטה שהקימה את מלכות החשמונאים והניחה את יסודות ההלכה. לכן גיבוש ההלכה - ולאו דווקא הנבואה או האגדה - מהווה את הביטוי המשפטי והדתי של אידיאלים אלו. חברה זו יצרה ארגון חדש, "הכנסת", אשר חרג מן המסגרת הטריטוריאלית בהתאם למציאות המיוחדת של העם והיווה את הקשר בין הארץ והגולה. ארגון זה היווה ערובה לקיומו של הגוף הלאומי גם לאחר חורבן בית שני ולפי דוגמתו, לדעתו של בער, הוקמה לאחר מכן ה"אקלזיה", הכנסייה הנוצרית. תורה ומצוות לא שימשו כהכנה לגולה - בניגוד לסברתו של דובנוב - אלא נתקיימו תוך תחושת הקרבה לאחרית הימים, ובכך היוו כוח נפשי לקים שאחר כך, בלי שבר וניתוק.


רואים אנו כאן גם את בעיית מקומנו בהיסטוריה הכללית כשאלה מכרעת להבנת ההיסטוריה של עמנו. מעניין דווקא שהוא, העומד כל כך על ייחודו [305] של עם ישראל בניגוד להיסטוריונים האחרים שעיקר מטרתם הייתה להשוות את ישראל אל הגויים, מתייחס באופן הרבה יותר אובייקטיבי ויסודי לפרשת ישראל והעמים במשך הדורות מאשר קודמיו. האומה הישראלית, שלה, לפי בער, ישנו ייעוד דתי ורוחני בעל תוקף עולמי, אמורה הייתה להיפגש עם תרבויות עולם אחרות וגם להתנגש עמן. כך מהווה, למשל, תקופת המשנה, לפי דעתו, נקודת ריכוז וצומת של זרמים רוחניים שונים המביאים לידי השפעת גומלין בין ישראל ליוון, זמן רב לפני שרגילים לתאר את המפגש ואת המאבק ביניהן, ז. א. בין יהודה ויוון הקלאסית בתקופת 'המשנה הראשונה'. כדוגמאות מציין בער את המדרשים הקדומים, לדעתו, על בריאת העולם, שהיו ידועים לפילון, כמו "בראשית ברא אלוקים", ו'אין ראשית אלא תורה', מדרש, שיש בו משום ייחוד של רעיון פלאטוני.⁵ העולם של מטה הוא רק בבואה של הדוגמה שבעולם של מעלה, כשם שגם המשכן ובית המקדש אינם אלא סמל ודמות צללים, שנעשו לפי המדרש על פי דוגמה של מעלה. כך דומה הסנהדרין, בעצמה שם יווני, לאריאופגוס באתונה, וכמוה שמות ומושגים רבים בתלמוד ובמדרשים שנשאבו מהשפה היוונית בתקופתה הקלאסית. גם תיאור חגיגת הביכורים במשנת ביכורים הוא דוגמא למנהגים דומים ביוון, שעדויותיהם נשתמרו עד היום הזה על פסלים (כמו באקרופוליס באתונה).⁶ גם שיטת המידות, שעל פיהן נדרשת התורה, מגלה השפעת ההגיון והדיאלקטיקה שמקורם ביוון.

החסיד - החכם, ששימש יסוד לחברה זו של החסידים הראשונים, צמח מתוך הפגישה של שתי המסורות, אם כי מובלטת בו ההשראה הדתית בניגוד לטיפוס האינטלקטואלי של החכם היווני. מאידך גיסא צמחה על רקע זה הנצרות, המעצבת באופן מכריע את תרבות המערב, זאת בניגוד לגישה המצויה אצל חוקרי אומות העולם, לפיה פסקה השפעת העם היהודי אחרי חתימת התנ"ך. בתקופה זו היה קיים מגע חי עם העולם המערבי, דווקא עם מרכזי יוון הקלאסיים, לפני תקופת ההלניזם, ולכך הייתה השפעה עצומה על התהוות המושגים היהודים ועל גיבוש דמות היהדות. היה קיים, אפוא, קשר גומלין בין שתי תרבויות אלה, וכל אחת מהן הייתה מושפעת מחברתה ומשפיעה עליה. התרכזותה של היהדות כלפי פנים לא מנעה קשר גומלין עם עמי העולם. קשר זה נמשך בימי-הביניים, בייחוד בספרד ובאשכנז. [306]


בער סבור, אפוא, שלמרד החשמונאים קדמה תנועה דתית חברתית שביקשה לקיים את האידיאלים שלה, שהייתה בהם משום מורשת הנביאים וחכמת יוון, ואף הם נכשלו דוגמת הפילוסופים המקבילים להם ביוון. מהקבלה זו בין דיני יוון והלכות המשנה מסיק בער - שוב בניגוד לדעות אחרות המצויות גם בציבורנו - שהלכות אלה קדומות הן. הן נוצרו על רקע של מציאות ושל חברה מסוימת ומתכוונות לעיצובן הממשי ואינן תוצאה של דרשות ופלפולים של חכמים בבתי מדרשות ולא קונסטרוקציה מאוחרת ומרוחקת מן המציאות, פרי הגלות, ולכן הן סימן לעצמאותו של העם בארצו.

לפי דעתו של בער מייסדי ההלכה הראשונים הם החסידים-האיכרים, הזהים עם האיסיים ויחד עם זה מתגלים הם כאב טיפוס של הנזירים הנוצרים המאוחרים. זהות זו מסתברת לו מתוך שוויון מנהגיהם בתחומים שונים של החיים. תורתם מבוססת על חינוך עצמי מתמיד ועל אהבת הבריות, על שוויון קיצוני ועל העוני. כמוהם גם אלה הם בעיקר עובדי אדמה ובעלי מלאכה. חכמי המשנה הראשונים, כמו האיסיים, התנגדו עקרונית למיקח וממכר ולמטבעות של זהב וכסף, באשר ההלכה העתיקה הייתה מבוססת על המשק הטבעי. בהתאם למשנה:

הזהב קונה את הכסף,
והכסף אינו קונה את הזהב;
הנחושת קונה את הכסף,
והכסף אינו קונה את הנחושת. (ב"מ, פרק ד', משנה א')

הכסף משמש רק בדרך חליפין. חייהם הם משותפים בצורה הקרובה לביטול גמור של הרכוש הפרטי, ולכן רגילים הם להפקיר חלק של הקרקע הפרטית ופירותיה לרשות הכלל. מנסים הם לחיות ברוח של חירות ושוויון. אכסונם החופשי של האיסיים אצל חבריהם בכל מקום שהם באים, מזכיר למחבר את דבריו של ר' יוסי בן יוחנן איש ירושלים:

יהי ביתך פתוח לרווחה ויהיו עניים בני ביתך (פ' אבות א, ה).

פירוש זה בוודאי חורג מן הפשט, וכמוהו גם הסברתו - המעניינת כשלעצמה - את מצוות גמילות חסדים, אחד משלושה דברים אשר עליהם עומד העולם לפי שמעון הצדיק. מצווה זו משמעה כאן: ישתף אדם את רעהו בכל אשר יש לו, כדי להפיג בדרך זו את אי השוויון השולט בעולם. כך נתפרשה המצווה על ידי חכמי הנצרות, ויש טעם להניח שפירושה נובע ממקור ישראל. תורה, עבודה וגמילות חסדים - זוהי התורה האסקטית הראשונה במובן הדתי המונותאיסטי.⁷ [307]

אולם יש מקום להשגות עקרוניות על גישתו זו של בער, גם אם מקבלים את הנחותיו ביחס לזיקה של ההיסטוריה היהודית להיסטוריה הכללית ולהפך. האם הדמיון של מנהגים או מוסדות אמנם עשוי להוכיח גם את המוצא המשותף או את ההשפעה הישירה של העמים, כמו למשל של יוון על ישראל, או את הקרבה הרוחנית שביניהם? יתר על כן, האם באמת אפשר לראות במייסדי הלכה את האב טיפוסים של הנזירים והאסקטים הנוצרים? הרי אין לטשטש את ההבדל הרב בגישת היסוד בין הפרושים ואבות ההלכה מצד אחד ובין הדתות, ובייחוד בין הנצרות, מצד אחר, כפי שהמקורות והספרות המדעיים מהתקופה האחרונה מוכיחים. אין לדבר על ביטול קיומו של הפרט ושל רכושו. ניכרת רק הנטייה להגבלת זכויותיו בחברה; עליו להעמיד חלק ניכר של רכושו לרשות הכלל, והוא אחראי לשלומו ולקיומו של כל אחד, ובפרט של הנחשל. בשנה השביעית אף פקעה זכותו הייחודית על יבולו, ויש בכך גם משום סמליות לגבי השנים האחרות. אולם לא נדרש מאף אחד - אף לא במובן המוסרי - לוותר על תחומו ורכושו הפרטי ולשתף את רעהו בכל אשר יש לו.

גם הרכוש וההון כשלעצמם - כל עוד לא הייתה בהם הפרזה, אלא הגיע אליהם בעמלו - לא היה בהם משום חטא או פגם מוסרי כמו בנצרות. אדרבא, השאיפה הייתה לבטל את העוני בחברה. לכן האדם היה צריך לדאוג קודם לעצמו: "הזהר מן העניות", כי "שלך קודם לשל כל אדם". (ב"מ, ל"ג, רש"י שם, ודוגמאות אחרות בפרק זה). אך זהו הכלל, ואין להסתפק בו "כי כל המקיים בעצמו כך, סוף בא לידי כך" (לידי עוני). לכן ההלכה פירושה הוא שיקול מתמיד בין קוים שונים ומתנגשים, בין זכותו של הפרט - אשר אין לבטלה כנקודת מוצא וכיסוד - לבין חובתו המוסרית לשרת את חברו. תוך ההנחה שהתורה האורפית - הפיתגורית והפלטונית על שפלותו של העולם החומרי לעומת נצחיותה של הרוח הנעלה השפיעה באופן מכריע על החכמים, מסביר בער את המושג "פרושים", כאילו לפי דעת החכמים ה' פרש מן העולם השפל הזה שלמטה ומטומאותיו, ובדומה לו חייב גם החסיד לפרוש עצמו מן העולם הזה.⁸ אולם בעיני החכמים שימש "פרוש", כפי שבער עצמו מעיד, גילוי ופירוט יתר למושג "קדושה".

"גוי קדוש - פרושים מאומות העולם ומשיקוציהם".
קדושים תהיו - היו פרושים מן העריות (רש"י),
נהיה פרושים מן המותרות (רמב"ן).

אין כל כוונה לפרישה מן החיים או להתנזרות בכלל תוך ביטול ערכם, אלא החכמים התכוונו דווקא - ברוח התורה והנביאים - להעלות ולקדש את החיים כ"ממלכת [308] כוהנים וגוי קדוש" (ש. ר. הירש והרב קוק, כל אחד מנקודת ראייתו, הגזימו שוב בכיוון ההפוך).

בער משווה לכך את פרישתו של הכוהן הגדול לפני יום הכיפורים ושל משה רבנו בעלותו להר סיני

"לא בא הכתוב אלא למרק אכילה ושתייה שבמעיו לשומו כמלאכי השרת".⁹

ואילו לאמיתו של דבר דווקא הדוגמאות הללו מבליטות את אופיין המיוחד, את היוצא מן הכלל. ובזה את הניגוד לתפיסתו של בער. ציינו יום אחד בשנה - את יוה"כ - בו ישתווה האדם למלאכי השרת, כנותן טעם לשמחת החיים ביתר הימים. וכך דימו את משה רבנו - בתוקף תפקידו המיוחד ובניגוד ליתר הנביאים - למלאכי השרת. אך דווקא השוני הזה בא ללמד על הכלל כולו.

בניגוד ליוונים, אשר לא נמנעו גם מפולחן הגוף, ומצד השני, ותוך קוטביות מסוימת, בזו לו, ובניגוד לתפיסה של הנצרות ושל דתות אחרות באסיה, לא הפרידו החכמים לגמרי בין הגוף ובין הנשמה, בין החומר והרוח, ולא הרימו על נס את האסקזה כלל וכלל. אמנם היו חוגים, כמר בני רכב ואח"כ האיסיים, או יחידים כמו חוני המעגל, בן עזאי, בן זומא ור' שמעון בר יוחאי, שהחמירו על עצמם ו"פרשו מן המותר", ולכן ייחסו להם מידה יתרה של חסידות או קדושה, אך אלו היוו רק נימה אחת, צדדית, במציאות המגוונת של חיי העם ולא אפיינו אותו. ואם אמנם כמעט כל הרעיונות של הנצרות הקדומה מוצאים את ביטויים במדרשים, הרי זה משום שהיהדות הייתה די רחבה ומגוונת בשביל להכיל גם רעיונות אלו. אין זה גם מסתבר להבחין מנקודת ראות זו בין הדורות המוקדמים, העקביים ובין המאוחרים, הפשרנים יותר. לפי זה, למשל, על סמך פירושים דחוקים מתגלים הילל, בשל תקנת הפרוזבול, בניגוד לשמאי הקפדן המחייב מחשבה כמעשה, או ר' עקיבא בניגוד לבן פטורא - כפשרנים עם המציאות.

מעניין, אגב, שדובנוב ואחרים העדיפו את הילל על פני שמאי, באשר ראו בו סולל דרך לליברלים עגל תקופתם, ואין זו התפשרות עם המציאות, אם החכמים מפקיעים את העונש מסמכותו של בשר ודם ומוסרים אותו לדיני שמים. והרי דווקא בער מתאר את התורה שבעל-פה כאילו הובנה מקודם כמשפט טבעי, "כדיני שמים", וכללה את הלכות החסידים אשר נתבססו על אהבת הבורא ואהבת הבריות - דוגמת 'התורה הלא כתובה' אצל היוונים. אולם קשה למצוא ביסוס לדעתו זו - דעה מקורית ומעניינת כשלעצמה - כי החל בתורת משה, דרך הנביאים והסופרים, מוצאים אנו את התורות שנמסרות לעם בעל-פה וכוללות פירוט או הכללה, והן לעתים דווקא מתפשרות יותר מאשר התורה שבכתב [309] (היחס לשבעת העמים, צמצום או ביטול של עונש מוות, פרוזבול וכד'). כנראה שרצונו של בער להשוות ולשלב יתר על המידה את ההתפתחות הרוחנית של שני העמים הביא אותו לידי פירוש זה. אמנם בצדק מצביע הוא על הניגוד ועל ההאבקות שהייתה קיימת בתולדות ההלכה בין משפט טבעי, אלוהי ובין דין תורה בכל תחומי ההלכה, ויש למושג זה הקבלה אצל היוונים. למתח זה התכוונו החכמים כשדיברו על החובה לצאת ידי שמים או לעשות לפנים משורת הדין, ולמושגים אלה יש, כידוע, כר נרחב בהלכה.


בייחוד הגזים פרופ' בער - כנראה תוך השפעת מחקריו הקודמים על תקופת ימי-הביניים ובהשפעת חבריו, כמו מ. בובר ז"ל, וג. שלום, אך גם בשל נסיבות הזמן - בהערכת הגורם האירציונלי והמיסטי בהלכה ובתפיסת חכמיה. הגורם הרציונלי אינו רק פרי השפעה מצד יוון - הרי דווקא אותם הזרמים אשר ייחס להם השפעה על חכמי המשנה היו ביסודם חדורי מיסטיקה וסודיות - אלא הוא מובלט כבר במקרא, אם כי דור ההשכלה ותנועת הרפורמה שוב הפריזו בערכו. (ראה: הכרת ה' אצל אברהם, שופט כל הארץ לא יעשה משפט; אצל משה, לא תוכל לראות פני, ולכל העם: וידעת היום והשבת אל לבבך; ובנביאים: השכל וידע אותי כי אני ה' עושה חסד משפט וצדקה בארץ). לכן גם הובעה התנגדות לנבואה כגורם בקביעת ההלכה, שביססו אותה על הכרעת הרוב בלבד. גם הכנסת או 'הקהילה הקדושה' - אשר חשיבותה עוד בימי בית שני, מובלטת על ידו בצדק - אינה מהווה רק גוף מיסטי, כלי קיבול להשראה אלוקית, אלא לא פחות מזה משמשת היא גם ביטוי לשאיפה הדמוקרטית, לארגון ציבור מתוקן, אשר יש בה באותה המידה משום רצון ליצירה עצמית מלמטה ומשום השראה אלוקית מלמעלה. גם גדולי היהדות בדורות קודמים, כמו ר' יוחנן בן זכאי, ר' יהודה הנשיא, ר' יוסף קארו, הגאון מוילנה ואחרים, פעלו והשפיעו ראש לכל כאישי הלכה רציונלים אף כי היו בצד זה גם אישי מיסטיקה.

מכל האמור התברר לנו שבעיני בער המגמה הדתית-החברתית בתולדות העם היהודי במקורה היא מיסטית באשר מבוססת היא על חוויות יסוד בנפש האומה. לעומת המסורת המיסטית ירושת התנאים, מעמיד בער את הרציונליזם,

"המתעורר מפרשה לפרשה ותובע את זכותו המגיעה לו לפי טבע האדם".¹⁰

אך רציונליזם זה הוא, לדעתו, זר במהותו, ולכן פועל הוא [310] בעיקר בכיוון של התבוללות והתפוררות. כבר התרבות היוונית השפיעה כאמור, בכיוון הרציונליזם, אך למרות הלבוש הרציונלי הזה, למרות הליכתם של חכמינו מהבחינה הפורמלית בדרכי ההגיון השאולים מן המערב, הרי הם בסופו של דבר חוזרים אל יסודות המחשבה המיסטית שממנה יצאו.¹¹

דומה לכך עומד בספרד הערבית החצרן המשכיל ורודף התענוגות, המדינאי התקיף וחסר המצפון, מול החסיד, הספגן והמיסטיקן הנלהב, כפי שהתרכזו בעיקר בצפון ספרד הנוצרית.¹² התאווה הפוליטית, החשקנות הארוטית והתשוקה להכרה שכלתנית חדרו אל שכונת היהודים וגרמו התפוררות וכפירה. תרבות ישראל בספרד רחוקה הייתה מהלך רוחם של חכמי המשנה ושונה ממהלך חייהם של חסידי אשכנז.¹³ הכיוון הרציונלי נראה, אפוא, תמיד פגום בעיניו, לצד הדיכוי והעוול בחברה היהודית. אך בספרד קמה "ראקציה מיתית-לאומית ואסקיטית-עממית" נגד האריסטוקרטיה שהתנכרה לעיקרי הערכים הלאומיים, דוגמת חכמי המשנה שהצילו את עמם מהתפוררות ומחילוניות. במיוחד רואה הוא את התגבשותם של ערכים מקוריים אלה - שוב, מקביל להלכי רוח של הסביבה ובהשפעתם - בחוג של חסידי אשכנז. בחוגם

"חזרו ונפתחו המעיינות המקוריים בלימוד התורה ובמעשים של קידוש השם".

היא הייתה

"התנועה הדתית היחידה בתולדות הגלות שהצליחה ליצור הרמוניה שלימה בין עיון למעשה, בין המסורת לבין דרישות הלב והמציאות. הם ניסו להחזיר את ההלכה לאותם היסודות הטבעיים המושרשים בלב האדם ובנשמת האומה".

על ידי כך נוצר טיפוס דתי וחברתי מיוחד שלא הסתפק בקיום המצוות אלא קיבל על עצמו חומרות נוספות, בכדי לקדש את חייו הפרטיים והציבוריים.¹⁴ באשכנז גם חזר לקדמותו המעמד המרכזי של הקהילה הקדושה. כנראה היא גם מקדימה את ההתפתחות הדמוקרטית של העיר הנוצרית, אך גם מושפעת ממנה, ואליה עברה הסמכות הפוליטית הדתית. היא מקבלת זכויות של בית-דין וסנהדרין. היה בזה משום חידוש של מסורת עתיקה בא"י עוד לפני החורבן לעומת צורת ארגון ריכוזית שנתהוותה בבבל ובספרד.¹⁵ כבר בעבודותיו הראשונות בצעירותו הדגיש שאיגודי קהילות אלה נתהוו בדרך אורגנית מלמטה, ולא [311] על-ידי רצון המלכות מלמעלה.¹⁶ במפעל זה יצרה האומה המפוצלת את צורת החיים המשותפת וההוגנת לה ולצרכי הגלות, על-ידי מזיגה של המסורת הדתית וההלכית עם המשפט הקורפורטיבי של עמי אירופה. בער רואה ביצירה זו את אחד המפעלים ההיסטוריים הגדולים של עמנו, שווה בערכו ההיסטורי לחוק התורה והמשנה.

מן הראוי להשוות את הערכתו של בער את תקופת ספרד עם זו של ש. בארון, לפי דברי בער עצמו:

"לא במקרה מסיים בארון את הכרך הראשון של ספרו בתמונה המזהירה של יהדות השכלתית זו שבמרכזי האיסלאם. יהדות מיושבת בבירות העולם התרבותי, בעלת קשרים מסחריים ומדיניים, בעלת השפעה מרובה בחצרות המלכים, בעלת עושר וציביליזציה, דור של משוררים ופילוסופים. אולם תמונה זו היא במקצת מסולפת. על כל פנים היא דורשת השלמה. גדולת היהודים במסחר ובשרות המלכים ובהנהגת המדינות הזרות היא גדולתם של גולים ועבדים".¹⁷

גם אם בער הגזים בתיאור שלילי של חברת החצרנים והמשכילים בספרד, הרי תרם לכך שנשתחרר מן החד-צדדיות של תיאור תקופת ספרד הערבית כתקופת הזהב לעומת התקופות והארצות האחרות, ועזר לאזן את ראייתנו ההיסטורית על ידי הבלטת ייחודה וגדולתה של יהדות אשכנז בימי-הביניים.


תשומת לב מרובה המשיך בער להפנות להקשרים חיצוניים של ההיסטוריה היהודית. בייחוד הבליט הוא את המשותף בין היהדות והנצרות גם בתקופות מאוחרות ואת ההקבלה בהתפתחותן. קידוש ה' ומסירות הנפש בימי החשמונאים שימשו דוגמא גם לעולם המערבי ובייחוד לנצרות. אחת התעודות של טרטוליאנוס (סוף המאה השניה) משמשת לו

"אחת התעודות הנעלות ביותר בקורות ייסורי המין האנושי, ויש בה מן העדינות והתמימות של סיפורי קדושי ישראל מתקופת השמד".¹⁸

היהודים והנוצרים והפוליתאיסטים היו קרובים זה לזה יותר ממה שהודו. הם אסקטים המתגעגעים למולדתם בעולם של מעלה, אלא שחכמי ישראל מחייבים את חיי המשפחה. תורת ישראל נשארה קשורה בקרקע המולדת. הישובים העברים בא"י הם היחידים שקיימו עדיין את האידיאלים הדתיים והחברתיים של הקדמונים, [312] בני ישראל ובני יוון, אותם האידיאלים שביקשו אח"כ הנזירים הנוצרים להגשים בדרכי התבודדות.

השעה הייתה כשרה לקיום משותף כזה של דרכי פולחן ועבודה שונים, לולא הנצרות בגדה באידיאלים העצמיים שלה ונהפכה מכת נרדפת למעצמה רודפת וצוררת. מבחינה זו עומד י. בער גם על ההקבלה בין גזירות אנטיוכוס וטריאנוס נגד היהודים ובין גזירות דיאוקלטיאנוס נגד הנוצרים, ומצד אחר, על פקודות הסובלנות שיצאו מטעם הממשלה הסילווקית ועל-ידי הקיסר יוליאנוס ליהודים, ואילו ע"י דיאוקלטיאנוס לנוצרים. הצד השווה לשני המחנות הוא העיקרון של חופש הדת ושל זכות קיום לאמונה המונותאיסטית,

"עדי האמונה הקריבו את נפשם על קדושת השם בשני המחנות, הנוצרים בדורות ההם והיהודים בכל הדורות".¹⁹

אף הקבלות אלה הן מלאכותיות במידה רבה, אף כי אולי קיים יסוד היסטורי להן.

אולם גם כאן מתבטאת הדגשתו את הקרבה בייחוד בין היהדות ובין הנצרות, ודווקא בשל כך - כרגיל בין בעלי השקפות קרובות - מבליט הוא את זעמו על בגידתה של הנצרות באידיאלים שלה. הרי הנצרות, לדעתו של בער, נוטשת את המגמה הפנימית של היהדות, המכוונת לשיבה אל מבנה חברתי פוליטי וטבעי, אל המולדת ואל היעודים הדתיים והחברתיים המקוריים של האומה. גישה זו נוגדת גם לזו של ההיסטוריון הידוע שלום בארון, אשר אתו התפלמס, כפי שראינו. בניגוד לבער וכהיסטוריון יהודי בארצות הברית (מקודם בוינה), רואה בארון ביהדות דווקא הינתקות מהתלות בתנאים טבעיים על פי "האני מאמין" שלו: המשכת הקיום הגלותי "האתני", ובמרכז - ארצי-ישראלי המחיה את כל הגולה בלאומיות ובדתיות.


גישתו של בער נעשית נוקשה במידה הולכת וגוברת בהמשך חקירותיו את תקופת הבית השני. דוגמא בולטת לכך משמש חיבורו המקיף על המרד ברומאים.²⁰ לדעתו אין לסמוך על תיאורו של יוספוס, באשר הוא מלא שקרים וכתוב ברוח מרושעת, ואינו אלא העתק של תיאור של טוקידידס את מלחמת האזרחים באתונה. בער סבור שלא היו שום חילוקי דעות בין החכמים ובין כתות הקנאים ובינם לבין עצמם. מתוך כוונה עוינת תיארו יוספוס וטקיטוס את מלחמת האזרחים דוגמת אתונה בימי המלחמה הפלופונסית. [313]

יוחנן מגוש חלב אמור להיות חיקוי לקליאון, תוך עיוות וסילוף של אופיו, כאילו הוא מרגל לטובת הקנאים וטקטיקאי ערום. גם הסיפור על ר' יוחנן בן זכאי הוא אגדה ואינו מבוסס על מציאות, תוך עיבוד עממי של תיאור יוספוס במדרשים. אין יסוד להתנגדותו למלחמה ולא כל שכן לבריחה "המחפירה" והשפלה של מנהיג רוחני; "לא יתכן דבר כזה". דעת חכמי ישראל אינה יכולה להיות שונה מהשקפת גיבורים לוחמים שהאמינו בה' ובעיר ה'. לדעתו של בער, הולמת אגדת ר' יוחנן בן זכאי את אווירת הגלות. בתקופה זו לא היו מסוגלים לראות אומה בגדולתה, וכי רב של ישראל יבקש רשות לייסד ישיבה מאת הקיסר? כי מה יכלו להשיג על ידי הכניעה אם לא הגבלה נוספת של חירות פוליטית-דתית. ההתקוממות היא בעיני בער ניסיון להחיש את ההכרעה בין כוחות הרשע וכוחות שדי. מדינת ישראל היא בעיני ר' יוחנן בן זכאי הכנה למלכות שמים, תוך המאבק עם רומי.

דרך כלל מכירים דווקא באחרונה בנכונות העובדות אותן מוסר יוספוס, כי

"אם נתחיל להתעלם ללא כל סיבה מן הידיעות ומן ההבחנות שהוא נותן, אזי אין לדבר סוף".²¹

גם החפירות הארכיאולוגיות בירושלים חיזקו את מהימנותו של יוספוס. ואשר לחילוקי דעות בין הכתות, הרי עובדה ידועה היא שהיו זרמים שונים ומגוונים בציבור היהודי בארץ בסוף תקופת הבית השני. ניסוחו הדוגמטי והאידיאולוגי של בער, כמו "בריחה מחפירה" של ר' יוחנן בן זכאי או "לא יתכן דבר כזה", ודאי מוכיח שרגשותיו הלאומיים והמיסטיים התגברו. עליו ועיצבו באופן מכריע את שיפוטו. גם גדליה אלון וא. א. אורבך רחוקים מלקבל תפיסתו זו.²² בדורות הקודמים סברו שהפרושים היו מעונינים רק בשחרור הדתי מהגזירות, אולם היו אדישים לגבי הבעיות הפוליטיות. באחרונה שללו דעה זו, משום שגילו שלא היה שום קרע והבדל עקרוני בין החסידים לבין שוחריה של עצמאות מדינית^.23 תיאורו של בער מסתבר כתגובה קיצונית בכיוון הפוך.

סיכום

השגות אלה אינן מפחיתות מן העובדה שעם בער קם בראשונה חוקר ופרשן דגול של ההיסטוריה היהודית, תוך רצון להבינה ולפרשה מתוך [314] עצמה ותוך זהירות מדעית, אף כי מעורבותו והזדהותו העמוקות עם נושאו התגברו על שיפוטו השקול במסותיו האחרונות. בצדק כינו אותו כממשיך של ראנקה בתחום ההיסטוריה היהודית.²⁴ לכן, יותר מאשר כל היסטוריון אחר לפניו, טרח להבין את ההיסטוריה היהודית מבפנים, על-פי רצונם ושאיפותיהם של הדורות שעברו.

בער עסק כמעט רק בתולדות ישראל, אך גישתו אליהן הייתה אוניברסלית. אף מאורע, אף דף תלמודי, לא ניתן להעריך לדעתו בלי הבנת התרבות העולמית של הדור; אולם על יסוד הבנה זו דווקא בולט ביותר אופייה המיוחד של ההתפתחות היהודית. לכן רק בשילוב שתי ראיות אלו נהפך העם היהודי ל"עם עולם".²⁵ ראייה זו מאפשרת לו לראות את ההיסטוריה היהודית על שלוחותיה השונות בזמן ובמקום כ"אחדות אורגנית רצופה". מתקופת המקרא, דרך המשנה והחסידים הראשונים, רצו להקים בנין דתי חברתי מושלם שבסיסו נמצא בעולם הזה, אבל עיקר תכניתו ומגמתו מכוונות כנגד עולם של מעלה. משום כך, תחיית העם לדעתו מקורה בתנועה לאומית עתיקה וקדושה. האומה היהודית קמה לדעתו

"מעיקרה לעצב את דמותה של חברה שלמה על כל שכבותיה ולחנך אותה בדרך האמונה באל אמת, אחד ויחיד".²⁶

זוהי תרומתו של העם היהודי לאנושות, ולא יצירתם של מספר גאונים יהודים שאבד להם הקשר החי עם עמם.

לפי בער העם היהודי הוא מעבר להקשר סיבתי היסטורי, וההיסטוריה עצמה מהווה כעין חשיפת תהליך המסומן כבר במקרא,²⁷ אף כי אין למצות את עומקה במסגרת של זמן ומקום מסוימים, והוא "סוד מסודות ההוויה ההיסטורית".²⁸ הוא מצפה שאחדות ההיסטוריה של העם היהודי תקוים גם להבא, אם תקופת המעבר בה אנו חיים, תסתיים בתקופת נעורים חדשה הממשיכה במגמות התקופות הקודמות

"מתוך אותם הגעגועים לעולם טרנסצנדנטי אשר בלעדיהם אין חיים ותקומה לשום עם בעולם".²⁹

על-ידי כך רק תוגשם במלואה "מה שרצו האבות אירע לבנים".³⁰ [315]

כך לא תהיה ההיסטוריה היהודית עוד נבלעת בתוך תולדות העמים, אך גם לא תינתק מהם. הלומד אותה יעריך את כוחות היצירה החברתית, את הפעילות בקהילה היהודית ואת מאבקיה. תוך השוואה עם גישות אחרות להיסטוריה היהודית, ישתחרר מתפיסה שגרתית ויעמיק את הבנת התקופות שעברו ואת מחשבתו העצמית והביקורתית.

ראייתו זו ומפעלו של בער נותנים משמעות אקטואלית לעם עתיק--חדש הנסער על-ידי גלי ההתבוללות ועל-ידי מאבקו המתמיד לקיומו, כשהוא מושרש ביסודות הנצח. כך היה ההיסטוריון של ימינו לפרשן ההווה ולחוזה העתיד של עמנו.

הערות:

1. י. בער, עיקרים בחקירת תולדות ישראל, נאום פתיחה באוניברסיטה העברית, ירושלים, 1931, עמ' 5.
2. שם, עמ' 14 - י. בער, תולדות היהודים בספרד הנוצרית, ת"א תש"ה, עמ' 8.
3. עיקרים, עמ' 11.
4. י. בער, ישראל בעמים, ירושלים תשט"ז, עמ' 12 וכו'.
5. בער, ישראל בעמים, עמ' 83 וכו'.
6. שם, עמ' 75.
7. שם, עמ' 41.
8. בער, שם, עמ' 53.
9. שם, עמ' 23, הערה 92,
10. י. בער, אחדות ההיסטוריה של עם ישראל, בכינוס עולמי של מדעי היהדות, כרך א, תשי"ב, עמ' 342.
11. ישראל בעמים, עמ' 101 וכו'.
12. י. בער, תולדות היהודים בספרד הנוצרית, פרק א', תש"ה, עמ' 128.
13. שם, עמ' 29.
14. המגמה הדתית החברתית של ספר חסידים, "ציון", ירושלים, תרצ"ז.
15. י. בער, היסודות וההתחלות של ארגון הקהילה היהודית בימי-הביניים, "ציון", תש"י.
16. הקדמה לפנקס הקהילות באזור כפרי קלוה, הלק שר, 1922 (גרמנית).
17. י. בער, ההיסטוריה החברתית והדתית של היהודים, "ציון" שנה שלישית, תרצ"ח.
18. י. בער, עם ישראל, הכנסייה הנוצרית והקיסרות הרומית, "ציון", שנה כ"א, תשט"ז, הערה 51.
19. י, בער, רדיפת הדת כמונותאיסטית ע' י אנטיוכוס, "ציון", שנה ל"ג, תשכ"ח, ג'-ד'
20. י. בער, ירושלים בימי המרד הגדול, "ציון", ל"ו.
21. קתדרה לתולדות ארץ ישראל, יד יצחק בן צבי, חוב' 1, ירושלים 1976, עמ' 57, 59.
22. גדליה אלון, "ציון", ג', 1938 - "ציון", ד', 1938, ע"ע 314, 322--319, א. אורבך, חז"ל, אמונות ודעות, עמ' 533.
23. י. אפרון, מדד החשמונאים בהיסטוריוגראפיה המודרנית, בתוך: היסטוריונים ואסכולות היסטוריות, תשכ"ג, ע"ע 121 וכו',
24. ע. א. מימון, לאופולד ראנקה, שם, עמ' 69.
25. י. פ. בער, עיקרים בחקירת תולדות הירודים, ירושלים תרצ"א, עמ' 17.
26. "ציון", 1968, עמ' 124,
27. י. פ. בער, גלות, עמ' 103 (גרמנית).
28. י. בער, תולדות היהודים בספרד הנוצרית, כרך שני, עמ' 559.
29. י. פ. בער, הכינוס העולמי למדעי היהדות, עמ' 343.
30. י. פ, בער, עיקרים, עמ' 12.

---