סתירות ודיאלקטיקה במוסר החברתי,
בהגותם של הראי"ה קוק ושל הרב א"ש תמרת
בהגותם של הראי"ה קוק ושל הרב א"ש תמרת
שלום רוזנברג
חברה והיסטוריה, בעריכת יחזקאל כהן
משרד החינוך ירושלים תש"מ
משרד החינוך ירושלים תש"מ
|
מילות מפתח: הרב קוק, הרב תמרת |
עיון בהגות היהודית המודרנית מחייב עמידה על היחסים המורכבים והמסובכים שבין ארבעה קטבים:
דת,
לאום,
מדינה
וחברה.
ארבעה קטבים אלה מגדירים פירמידה, שצלעותיה - המייצגות את היחסים שביניהם - מצביעות על בעיות וקונפליקטים שהטביעו את חותמם על התפתחות האידיאולוגיום היהודיות השונות במאה הי"ט והכ'1.
אלה יחסים חשובים במיוחד ללימוד תולדות התפתחותן של האידיאולוגיות היהודיות השונות במאה הי"ט והכ'. צלעות הפירמידה המייצגות אותם, מצביעות על קונפליקטים אידיאולוגים שונים. כך למשל, הצלע לאום חברה הייתה חשובה במיוחד בתולדות המחשבה הציונית, ובעלת רלבנטיות פוליטית מעשית. המחשבה הציונית חייבת הייתה להתמודד עם ניסיונות לרדוקציה ולביטול של ההוויה הלאומית, במסגרת התורה המרכסיסטית.
להלן נתמקד בצלע אחרת ממכלול זה, הצלע המייצגת את הקשרים שבין דת וחברה, דהיינו בבעיית הסתירות והקורלאציות בין עמדות דתיות ודוקטרינות חברתיות. אחת הבעיות הטראגיות ביותר של ההוויה היהודית המודרנית והגותה היא הקשר בין תורותיו הכלכליות והחברתיות של המרכסיזם לבין הפילוסופיה המטריאליסטית. קשר זה, שבין תוכניות כלכליות-חברתיות לבין תורות מטפיסיות, הנו ללא ספק, תוצאה של מה שניתן לכנות מקרה היסטורי, פרי מצב של התפתחות המדע והפילוסופיה במאה הקודמת. אולם, מקרה זה הפך גורלי, והיה בעוכריה של כל הרמוניה אפשרית בין הדת והסוציאליזם, ולאורו הייתה המחשבה החברתית היהודית המודרנית חייבת להתפתח. בהמשך נתייחס אכן לניסיונות שונים של יצירת הרמוניה זו בצילה ובשמה של ההגות הדתית, כשבמוקד דיוננו תעמוד שיטתו של הרב קוק.
לפני שנכנס לניתוח עיקרי שיטתו של הרב קוק ניתן ללמוד על כיוונה הכללי מתוך השוואה עם הניסיון המקביל של הרמן כהן. משותף לעמדות [137] אלה המאבק נגד העמדה המרכסיסטית "האורתודוכסית", שקישרה כאמור, בין מרכסיזם לבין מטריאליזם.
הרמן כוהן שלל עמדה זו מתוך נקודת מבט לוגית, אתית ודתית, בהיותה מוותרת על ההבחנה שבין חומר ורוח, ושוללת את עצם אפשריותו של המוסר האנושי.
הרב קוק, גם הוא רואה שיטה זו באור שלילי וקובע שעתידה היא להגיע לידי השלמתה עם התפתחות ההיסטוריה. כפי שנראה, התורה החברתית של היהדות נמצאת בשיטתו בעימות עם הנצרות והסוציאליזם המודרני גם יחד. אולם הביקורת על תנועות אלה אינה שוללת קיומם של ערכים חיוביים המתגלמים בהן, ערכים שהם בחינת אורות שניטלו מזיו הקודש ושעתידים 'לחזור אל ישראל2.
ניתוח זה מעמיד אותנו בפני השונה בעמדות שלפנינו, הבא לידי ביטוי ביחס למרכיב האחר, הקשור באופן מסורתי עם העמדה המרכסיסטית המקורית: הדיאלקטיקה. לדעתי, קרוב הרב קוק למקורה ההגליאני של הדיאלקטיקה, ובעקבות זאת איננו זר למהלך המחשבה המרכסיסטי המתקבל ממהפך חלקי של מחשבה זו. לעומת ואת מנסה הרמן כוהן לגזור את המחשבה הסוציאלית מהתורה הניאוקנטיאנית, כשהוא יוצר הקבלה ברורה בין האידיאל החברתי המיוצג במושג אחרית הימים, לבין ה"דבר כשלעצמו", הזהה עם האידיאל המדעי. ההתקדמות לקראת האידיאל היא אסימפטוטית, כלומר, היא התקרבות מתמדת שאיננה מתממשת במלואה אף פעם, למרות שהיא מתקרבת אליו עד לאין סוף. גם דבר זה אינו זר למשנתו של הראי"ה קוק, אם כי כאמור, היא איננה. נקייה מתהליכים דיאלקטיים.
בין יהדות לנצרות
החברה האנושית היא הבימה העיקרית לפעילותו המוסרית של האדם, ובעקבות כך - אחד התחומים בהם ייעודו הדתי - התורה - מוגשם. טענה זו תובן נכונה, אם נבין אותה לאור אלטרנטיבה אחרת המוצבת על-ידה, המיוצגת על-ידי הנצרות הקלאסית. [138]
"המינות" - דהיינו הנצרות - מתוארת על ידי הרב קוק כפי שהיא באה לידי ביטוי בדוקטרינה הקלאסית על מלכות שמים שאיננה בעולם הזה:
"...הפקרות העולם החומרי בכל ערכיו... עזובת הגוף ביסוד ערלתו וטומאתו ועזובת החיים והחברה, הממלכה והמשטר בשפלות זוהמתם... עזיבת העולם וכוחותיו הטבעיים אשר נפלו יחד עם חטאת האדם בשפלותם"3.הנצרות התקוממה נגד ה"הפקרות" של האלילות, אך במקומה גרסה "הפקרת" עולם שאין תקווה לגאלו, שאת ערלתו אין אפשרות למול, שמציאותו בחינת מעוות לא יוכל לתיקון. כך נוצר חיץ בין
"...שמים וארץ, גוף ונשמה, אמונה ומעשה, ציור ומפעלים, אישיות וחברה, עוה"ז ועולם הבא"4.הפקרת העולם פירושה הקמת מחיצות בפני החובות הדתיות, צמצום
"המונע את אור הקודש מהתפשטותו במרחב ההוויה".עמדה זו עוזבת את העולם בצרתו. יתרה מכך, היא מהווה לפעמים הצדקה אידיאולוגית להשתלטות הרשעה על העולם הזה, כשהיא מצמצמת את ערכי המוסר לתחומו של היחיד5 כך נוצרת ברית סמויה או גלויה, בהסכמה או באונס, בין הרשעה, השולטת על העולם להנאתה, לבין הכנסייה, המלמדת שהישועה איננה בעולם הזה ולפיכך אין לצפות לתיקונו ולגאולתו:
"אבל כמה אומלל הוא העולם, שהרשעה והחשכה הזאת מרימה בה ראש והיא מתאמרת למבחר מאווייו. כמה אוצרות רשע כלולים תחת שקר נורא ואיום זה שיש לו טלפי חזיר המתפשטות לעין כל עובר לאמר: ראו שאני טהור"6.טלפי החזיר7 מהווים סמל ליצירת אידיאולוגיה היוצרת לגיטימציה למשטר מושחת, בשם ערכים דתיים ומוסריים.
עד כאן פן אחד בביקורתו של הרב קוק על העמדה המפרידה בין דת לחברה, הנערכת בשמו של העולם שהופקר, של החברה שנשארה בערלתה ובזוהמתה. לעומת זה,
הפן השני של הביקורת הוא דתי אימננטי:
ההפקר של העולם המעשי, הבא מתוך ההתפרצות אל העולם הרוחני בלא סדר ותיקון של קודש, כשם שהוא מונע את אור הקודש [139] מהתפשטותו במרחב ההוויה, כך הוא מוריד את ערכו ומחשיך את יפעתו ברום עליון, ונשאר הציור האלוהי, שאין קץ וסוף, ראשית ואחרית לרומו, מך ונשפל "אויב חרף ד' ועם נבל נאצו שמך" (תה' ע"ד, י"ח). "תאוות ענווים" (שם, י', י"ז) היא גאולת ד'8. צמצום תחום חלותה של הדת מלווה בצמצום "הציור האלוהי", בצמצום תיאולוגי. ישנו לפי זה קשר הדוק בין מקומן של הכנסיות בחברה הפיאודלית או בתקופה החדשה כבעלות ברית של אצילים או מלכים אבסולוטיים, לבין התיאולוגיה הנוצרית הקלאסית. אין להבין את "השפלת הציור האלוהי", אלא בהקשר תיאולוגי רחב יותר. "הציור האלוהי" הנוצרי מעמיד לפנינו את האל באינקרנציה, כעני הסובל, והגואל על-ידי אדם ועולם. אולם האינקרנציה איננה אלא "השפלת הציור האלוהי" ההופכת אותו, "שאין קץ וסוף, ראשית ואחרית לרומו", לעני "מך ונשפל". קונצפציה תיאולוגית זו נראית לרב קוק "חירוף ונאצה", גם בשל המסקנה המוסרית החמורה הנגזרת ממנה. לפי החזון הנבואי אין הגאולה מתרחשת כשהאל מזדהה עם העני הסובל, אלא כשהוא שומע "תאוות ענווים":
"תאוות ענווים שמעת ה' תכין לבם תקשיב אוזנך, לשפוט יתום ודך בל יוסיף עוד לערוץ אנוש מן הארץ" (שם, י', י"ז-י"ח).לא השפלת האל, אלא
"השפלת ההשגחה והשליטה, ההוויה והיצירה",דהיינו, חזון השתלטות הסדר המוסרי על העולם מביא
"רוממות השקפה והתעלות אין קץ"9.
לפי הרב קוק השוני היסודי הקיים בין היהדות והנצרות בא לידי ביטוי ביחס למשפט10.אין לחפש את המיוחד שביהדות במוסר הלאומי, השונה מהמוסר האנושי בתכנו. יש לחפשו ב"פרשה קטנה שכוללת כל גופי תורה"11. "בכל דרכיך דעהו"; דרישה זו, "שיוצאת אל הפועל ביחידי סגולה, נחלת הכלל היא באמת"; דהיינו,
סגולתה של תורת ישראל נעוצה בעובדת היותה תורה לכלל, ולא רק ליחיד. הערכים החיוביים של המציאות, "הקודש" בלשונו של הרב קוק, אינם בלעדיים לישראל; "יש נטיפות של קדש בכל עם ולשון". המיוחד לישראל הוא דרישת התורה והרגשת האומה שמאותו הקודש "ערכי החיים כולם... צומחים", "על כן המשפטים הם קדש קדשים בישראל". [140]
הנצרות לעומת זאת הפכה את הדת לאידיאל אינדיבידואלי, ועל ידי זה המיטה אסון על האנושות:
המינות הפקירה את המשפט, תקעה עצמה במידת הרחמים והחסד המדומה, הנוטלת את יסוד העולם והורסתו. ומתוך עקירת יסוד המשפט מתוכנו האלוהי, תופסת אותה הרשעה היותר מגושמת, ובאה בזוהמה לחדור במשפט הפרטי של האישיות היחידית וחודרת היא בהתפשטות גדולה לנפשות העמים, ובזה מתייסד יסוד שנאת לאומים ועמק-רעה של טומאת שפיכת דמים, מבלי להמיש את העול מעל צוואר האדם 12.אכן, הגאולה תתבטא בתקומתו של המשפט: אומנם עיני כל מוכרחות להיות נשואות לאור עולם אור ה', אשר יגלה על ידי משיח אלוהי יעקב והוא ישפוט תבל בצדק ידין לאומים במישרים13.
בין יהדות לסוציאליזם
כדי להסביר את עמדתו בסוגייה זו משתמש הרב קוק בסמלים קבליים:
שני דברים מאירים בישראל, המוסר הטהור בכל שאיפותיו בכללות העולם, באדם ובכל חי ובכל ההוויה כלה, והידיעה שהכל נובע מהקריאה בשם ד' ובכל אורותיו היוצאים ממנו, הבאים ברעיון, עד שיצא שם הנכתב והנקרא, והיוצאים בדרך תולדות של כינויים והרגשות, שהם כולם אותות של מציאות עליונה בעושר הווייתה. המוסר בלא מקורו הוא אור פנימי, מרכזי, שאין לו מקיף, סביבה מקורית. סופו להתדלדל וערכו בעמידתו גם כן מועט הוא. ההופעה הנפשית לקישור האלוהי, כשאין המוסר וערכיו מאירים כראוי, הוא תיכן מקיף חסר מרכזיות14. [141] בקטע שלפנינו מנוסחת ההבחנה שבין המוסר האלוהי לבין המוסר האנושי באמצעות ההבחנה הסמלית שבין האור המקיף לאור הפנימי. הרקע לסמל הוא כמובן תורת הצמצום. הדברים הנמצאים בחלל שנוצר ע"י הצמצום עומדים בין שני אספקטים אלה של האור15. אנו מודעים למקור האור המקיף, שבא מן האינסוף המקיף. אין אנו מודעים למקורו של האור הפנימי, למרות שגם הוא מקורו באינסוף. האור הפנימי, הוא "המוסר הטהור", נמצא בלב כל אדם בצורה של שאיפה להטיב לאדם, לחי ואף להוויה כולה.
לעומת זה, האור המקיף פירושו:
"הידיעה שהכל נובע מהקריאה בשם ד' ובכל אורותיו היוצאים ממנו".המוסר הרי הוא אחד מביטוייו של הקודש. ואכן, למוסר מקור דתי, אולם אין זה מקור היסטורי או ספרותי, אלא מטפיזי.
בעיות המוסר האנושי באות כך לידי ביטוי ביחסים שבין שני אורות אלה.
אי האיחוד ביניהן יוצר את המתח שבין מוסר אוטונומי
"בלא מקורו, הוא אור פנימי מרכזי שאין לו מקיף", לבין המוסר הדתי ההטרונומי
"תוכן מקיף חסר מרכזיות". הראשון - "סופו להתדלדל".
לעומת זה חוסר האור הפנימי מתבטא בחוסר המרכזיות, בפגם בהפנמת המוסר, ואז אין "המוסר וערכו מאירים כראוי, בין היתר בגלל הסתירה האפשרית שבין המצווה לנטיותיו הטבעיות של האדם16, בעיה עליה נעמוד להלן.
לפי הבנה סמלית זו, ההבחנה בין האור המקיף לאור הפנימי קרובה להבחנה שבין הטרנסצנדנטי והאימננטי. לכל רעיון ואידיאל - בחינת אור מקיף, מקבילה בנטייה הקיימת בלב האדם - בחינת אור פנימי. אין המוסר הטבעי הדוגמה היחידה להקבלה זו; ניתן למצוא בכתבי הרב דוגמה נוספת, המתייחסת למעמדה של התורה. למרות מקורה ההתגלותי אין התורה הכרח הבא מן החוץ כפוי על העם. מעקרון ההתגלות משתמע שלתורה מקור טרנסצנדנטי. אולם רעיון בחירת ישראל מבטיח שקיימת התאמה בין המקור הטרנסצנדטי לבין רוח האומה, המקור האימננטי של האדם17.
הקבלה זו בין ניסוחו הדתי של האידיאל לבין ניסוחו האנושי, עוזרת לנו [142] גם בהבנת תופעת הסוציאליזם. הליברליזם והסוציאליזם הן תנועות המבטאות את השאיפות המוסריות של האדם המודרני במלחמתו נגד ה"הרשעה והחשכה"18. באגרת מ"ד19, אחת התעודות החשובות ביותר להבנת מחשבתו של הרב קוק בעשור הראשון של המאה, מתייחס הרב לבעיית יחס היהדות לשתי תנועות אלה. מאחורי דיונו של הרב עומדת ההנחה המקובלת שתתכן סינתזה בין היהדות ובין הליברליזם, בדומה לזו שהושגה על ידי יהדות מערב אירופה, אולם לא תתכן סינתזה כזו עם המרכסיזם השולל לחלוטין את הדת, בשם אתיאיזם לוחם. אולם, הרב קוק שולל הנחה זו. החזונות המוסריים השייכים ל"מרחב המתפשט"20 של האנושות כולה, של האדם באשר הוא אדם, הם גם באים "בבטחה אל אוצר החיים הפרטי של ישראל", אוצר בו אנו מוצאים "כל גרעיני הצמיחה לאושר ולחיים". אין אנו צריכים ואף אין אנו יכולים "להמית מאומה", דהיינו לשלול את אותם הערכים האוניברסליים החיוביים, למרות שבסיטואציה מסוימת מעורבים בהם יסודות הסותרים את הקיום היהודי ועקרונות היהדות. היהדות
"מהפכת את הכל לאור, חשיכא לנהורא, ומרירו למתיקו".לא המתתו של הסוציאליזם, אלא המתקתו היא המשימה שלפני המחשבה היהודית.
והטוב שבמטריאליזמוס ההיסטורי יעמוד בעצמו לימיננו, כשנברר בבטחה איך שאי אפשר שתתקיים כשיטה קבועה, ישנה או מחודשת, עם כל ענפיה ושריגיה, כ"א צריכה היא זימור וניכוש, צירוף וזיכוך, והחלק שבה יהיה לעולם, ככל טוב, מתאים עם אורם של ישראל, עוזם ונצחם21.
הסוציאליזם כפי שהוא מופיע לפנינו במעטה המטריאליזמוס ההיסטורי, הנו ללא ספק "יליד רעיון אנושי של רגע היסטורי מתנועע", כפי שטוען הרב קוק במפורש בנוגע לליברליזם. מכאן - שהוא ישנה את צורתו. דבר זה איננו בבחינת אפשרות בלבד. הוא ייהפך להכרחי להבטחת המשך קיומו. הסוציאליזם צריך "זימור וניכוש, צירוף וזיכוך", ואין ספק ש"צירוף" זה פירושו התנערותו מהזיקה אל האתיאיזם הסותר בעצם מהותו את הסוציאליזם. [143]
הסתירות
הנחש
"ואיבה אשית בינך ובין האשה ובין זרעך ובין זרעה. הוא ישופך ראש ואתה תשופנו עקב"22.אין אפשרות להתקיים, אלא תוך מאבק ללא פשרות. האלטרנטיבה האפשרית היחידה היא בין "הוא ישופך ראש" - לבין "ואתה תשופנו עקב"23. לפנינו נמנעות אובייקטיבית, ועל ידה מצויה הנמנעות הסובייקטיבית. כשקבעו חז"ל שאין השכינה שורה אלא על חכם, גיבור ועשיר, עמדו על העובדה שאין הפעילות המוסרית מתאפשרת אלא לאחר מילוים של תנאים; למשל: האפשרות לקבוע את הדרכים למימוש והשחרור מהמחסור ומהפחד.
לפתח חטאת רובץ
"ואליך תשוקתו ואתה תמשל בו"24,כלשונו של רש"י:
"ואליך תשוקתו של חטאת הוא יצר הרע, תמיד שוקק ומתאווה להכשילך... "25.בסתירה זו מצוי הציר עליו מסתובבת ספרות המוסר הקלאסית, שעמדה על הפער שבין הסכמה אינטלקטואלית לאידיאל לבין רגשותינו ומעשינו המנוגדים לו. [144]
עץ פרי עושה פרי
דברי חז"ל ידועים. ההבדל בין מצוות ה' לארץ:
"תדשא הארץ... עץ פרי עשה פרי" (בר' א', י"א) לבין ההשמעות למצווה זו
"ותוצא הארץ... עץ עשה פרי" (שם, י"ב), משמשים רקע לרעיון חטא הארץ27:
מתחילת הבריאה ראוי היה טעם העץ להיות גם הוא כטעם פריו. כל האמצעים המחזיקים איזה מגמה רוחנית גבוהה כללית, ראויים היו להיות מוחשים בחוש נשמתי באותו הגובה והנועם שעצם המגמה מורגשת בו כשאנו מציירים אותה. אבל טבע הארץ, התנודדות החיים, וליאות הרוחניות, כשהיא נסגרת במסגר הגופניות, גרם, שרק טעמו של הפרי, של המגמה האחרונה, האידיאל הראשי מורגש הוא בנעמו והדרו, אבל העצים הנושאים עליהם את הפרי עם כל נחיצותם לגידול הפרי, נתעבו ונתגשמו ואבדו את טעמם. זהו חטא הארץ.הרב קוק מפרש בכתביו אגדת חז"ל זו בשלוש צורות שונות.
הראשונה - המצויה באגרת צ"א - מקשרת בין קללת הארץ לבין חטאה. הארץ לא נתנה את כל ברכתה, הגבילה את עצמה. כאן דווקא - הנחמה. אין העולם ניתן לאדם במלוא הפוטנציאל שבו, בגין הסכנה שהוא ישתמש בו לרעה. באגרת זו מהדהדים מוטיבים קודמים.
כך כותב שמשון רפאל הירש על העונש המוטל על האדם,
"הוא מקשה על האדם את וירך ההנאה, לבל תרווינה תאוותיו הבהמיות, למען השפיל את גאוותו ולהשיב את לבו אל עצמו ואל אביו שבשמים, למען יכיר שיש גבול לכוחו וידע שתפקידו וגדולתו צריכים להיות שונים וממעל לדברים העשויים להיות נתונים לו או להילקח ממנו"28. קירבה יתירה לפירושו של הרב קוק מצויה בפירוש התורה לנצי"ב. הקללה
"ארורה האדמה בעבורך"(בר' ג', י"ז) מתפרשת על ידי רש"י
ב"משל ליוצא לתרבות רעה והבריות מקללות שדים שינק מהם".הנצי"ב מביא פירוש נוסף
"בעבורך... משמעו לטובתך, דאחר דסר [145] ממך אהבת ה', הטוב טוב לפניך שיהא האדמה הארורה ותבוא לידי בעיצבון תאכלנה... לטובת האדם".רעיונות אלה של רש"י ושל הנצי"ב משתזרים יחד בדבריו של הרב קוק באגרת צ"א.
למוטיב ראשון זה, מתווספים בטקסט שלפנינו שניים נוספים.
מוטיב שני - הופך את חטא הארץ למאורע קוסמי, לסמל של חדירת החומר בעולם.
מוטיב שלישי - הוא ראיית חטא הארץ, כאמור, כאי-התאמה בין המטרות והאמצעים, והיא הסתירה השלישית עליה עומדים אנו כאן.
מן הראוי להבחין, לדעתי, באופן חד בין הסתירה השלישית והראשונה.
בסוג הראשון נוצרת הסתירה בין הערך המוסרי לבין מטרה אחרת, רצויה או אף הכרחית. הפרדיגמה של הנחש מדגימה מקרה בו עצם ההשארות בחיים תלוויה בעשייה בלתי מוסרית: ההריגה. בסוג השלישי נוצרת הסתירה בעקבות העובדה שעשייה מוסרית מסוימת כורכת אתה כתנאי הכרחי את ההזדקקות למעשים בלתי מוסריים. זו ההבחנה הקיימת בין בעיית
"פקוח נפש דוחה...", לבין בעיית "המצווה הבאה בעבירה".ניתן כמובן להתעלם מהבעייתיות הראשונה תוך ראיית המטרה שלפנינו כערך מוסרי, ובעקבות זה למחוק את ההבחנה בין שני סוגי הסתירה. לדעתי השמירה עליהם - חשובה. אלו הם מקרים שונים, ושונים הם מהסיטואציה הנוצרת על ידי הסתירה הרביעית.
זיווג הפרצופים
על הדיאלקטיקה שבין הדעות השונות עומד הרב קוק במקומות שונים. כך באגרת של שנת תרס"ז לר"א ניווירט, כותב הוא:
כלל גדול אומר לכבודו, שההשקפה היותר מאירה בענייני אמונות ודעות, כמו בכל עניינים נשגבים, היא לצאת מהחוג הצר, שבו נמצאים שיטות מחולקות, הצוררות זו את זו ומבטלות אלו את אלו, [146] ולבוא עד מרום הפסגה, שמשם נשקפות כל הדעות בשרשו, איך שכולן עולות למקום אחד..."29הדעות השונות יכולות לנבוע
"משינוי תנאים באורחות החיים", או "במצב הנפשות... המחלק ביניהן".אלו הן אפשרויות שונות המבטאות גוונים שונים של האמת, לפעמים תוך סתירה הדדית. אולם יש והדיאלקטיקה מקורה בעולמן של האידיאות עצמן. דיאלקטיקה זו בוטאה על ידי הרב קוק באמצעות סימבוליקה קבלית, יציאת האורות מהאדם הקדמון, שהוא
"מושג מטפיזי ע"ד השכל האלוהי כפי מה שהוא מושג להמחשבה הכללית"30.להלן, ננסה לשחזר את פירושו של הרב קוק לסימבוליקה זו, כטוענת לקיומם של שלושה שלבים שונים בהתפתחות האידיאות.
השלב הראשון הוא של האידיאות המופיעות בצורתן האטומית והמבודדת: "עולם הניקודין".
השלב השני הוא בניין פרצופים, סטרוקטורות, מהאידיאות האטומיות.
אולם רק השלב השלישי מאפשר את שיווי המשקל, כשהפרצופים באים לידי זיווג.
הפרצופים מסמלים אמנם מבנים של אידיאלים, אולם הם עומדים בסתירה אלו לאלו ויכולים להגיע ליד איזון אך ורק על ידי זיווגם31. זיווג הפרצופים הוא ההקבלה הקבלית של הדיאלקטיקה ההגליאנית.
מוסר והיסטוריה
הדיאלקטיקה שבין האידיאות
והדיאלקטיקה ההיסטורית של הופעת האידיאות ומימושן.
בין שתי דיאלקטיקות אלו יש למתוח הבדל עקרוני.
הדיאלקטיקה שבאידיאות - חיובית מעיקרה.
הדיאלקטיקה ההיסטורית מחקה את מתח האידיאות, אך נכנס בה מרכיב נוסף, שהנו תוצאת קיומו של החטא.
עצם קיומו של תהליך היסטורי מעוגן בדינאמיות העולם. אין האידיאות באות לידי מימוש מחוץ לזמן, אלא תוך תהליך מתפתח. תהליך זה של [147] התפתחות תוך התעלות הנו החוק הראשון של המציאות. הסברו מכריח אותנו לחרוג מעבר לגבולות הטבע אל מהותה של הבריאה. העולם שמקורו בא' שואף לחזור אליו, על דרך שהמים "שואפים" להגיע לגובה מסוים בכלים שלובים. שאיפה זו מתבטאת בעקרון ההתפתחות, שהופך כך להיות זהה לרעיון התשובה.
ההתפתחות ההיסטורית מהווה חלק של ההתפתחות הקוסמית ונתונה גם היא לחוקים דומים עד כאן הדברים מקבילים, אלא שההתפתחות ההיסטורית קשורה בעשייה האנושית, וזו יכולה להביא לידי הפרעות בתהליך זה, הפרעות הבאות לידי ביטוי במהותה הדיאלקטית של ההתפתחות.
חלק אחד של התופעות הדיאלקטיות מקבל את הסברו בעצם התהליך ההתפתחותי. המעבר בין שלב לשלב מלווה פעמים רבות במשברים רוחניים. כך למשל רוח האדם מגיעה לפעמים לשלב מתקדם יותר, לערמת הרעיונות שלא התפתחו באותו קצב. פער זה מתבטא במשבר, דוגמת בעייתן של אותן נשמות גדולות, שאינן יכולות למצוא את סיפוקן במציאות הרוחנית הקיימת ואינן רואות עדיין את העידן הבא.
הסבר נוסף של התופעות הדיאלקטיות נעוץ בקיומו של החטא. התהליך ההתפתחותי נמשך למרות החטא, אולם אז הוא מקבל אופי דיאלקטי. בעקבות החטא תופיע התנועה המנוגדת, שתבליט את תיקונו, אך לפעמים על חשבון דברים חיוביים אחרים, רק הסינתזה בין התנועות המנוגדות תביא לידי הגאולה תוך מאבקים ומכאובים.
מרובות הדוגמאות האפשריות לניתוח בעיות מוסריות לאור סתירות אלה. הפרדיגמה לדיון זה היא לדעתי עמדת הרב קוק בסוגיית הצמחונות. לפנינו אידיאל שאינו יכול להתגשם בתקומתנו, בגין הסתירות הקיימות בו, אך שיתגשם בעתיד, בעקבות ההתקדמות ההיסטורית: "כלל החוקים פונים בעיקרם אל העתיד"32. אכילת הבשר היא דוגמה להשתלטות האדם על הטבע, והמצוות הקשורות באכילה מהוות מחאה כנגד השתלטות זו
"לא, תעודת הגדי אינה דווקא להיות לברות לשיניך החדות שהוחדו גס מורטו לרגלי השפלתך וזוללותך באכילת בשר, והחלב ממילא לא נועד להיות לתבלין למלאות את תאוותך השפלה".33 [148]אם אכילת הבשר ולקיחת הצמר הם סמל לעריצות האדם בטבע, הרי שהעבדות היא סמל לעריצות האדם בחברה. אין ספק שהחברה האידיאלית היא חברה ללא עבדות, אולם חזון הגשמת אידיאל זה בהווה הוא מקסם שווא; זאת בגין העובדה שרק לכאורה מתארת העבדות מצב חוקי השייך לעבר. אין הבדל עקרוני בין מעמד העבדים לבין הפרולטריון. הטרגדיה של העבדות היא בהיותה "חוק טבעי", אולם, שלא כאצל אריסטו, אין המושג "חוק טבעי" יוצר זכויות, אלא אך ורק קובע קיומם של צרכים. אין הכוונה למצב טבעי של עבדות בנוסח הקלאסי הנקבע על ידי מעמד האדם, אלא שכתוצאה ממצב חברתי נתון, קיימת שכבה חברתית שבפועל מתפקדת כמעמד עבדים. וכך כותב הרב קוק34:
שיש הכרח טבעי במצב האנושי שיהיו מקצתם עבדים, ואם לא יהיו עבדים ע"י החוק, יהיו עבדים ע"י מכריח עצמי מדאגת קיומם, א"כ לא הרוח השחרור35 מאומה בכלל המין האנושי, זולת לפי אותו הערך של התמעטות הצורך למלאכת עבדים בכלל, שזה הולך ומתקדם ע"י ההתפתחות של חרושת המעשה, שהאדם רודה על ידה ביותר בכוחות הטבע.אכן, גם בחברה המודרנית קיימת עבדות, לא "עבדות חוקית" אלא - "עבדות טבעית". עבד הוא אותו הפרולטריון המורכב מפועלים אצל
"אותם שקנו להם נכסים מרובים, שהם משתמשים בכוח המשפט לשכר עובדים עניים לעבודתם".פועלים אלו הם "עבדים בטבע מצד ההכרח החברותי". שחרור העבדים איננו תמיד תוצאה של קידום מוסרי דווקא, אלא לפעמים דווקא של התפתחות מנוגדת. הדברים מקבילים לקונצפציה המרכסיסטית על השפעת התפתחות הטכניקה על המוסר החברתי. באופן פרדוכסלי, דווקא העובדה, שהעבדים חדלו להיות רכוש כספי, הביאה לידי הרעת מצבם החומרי, והפכה אותם לפגיעים יותר:
עכשיו אנחנו צריכים להערות מוסריות לדאוג בעד חיי העובדים, החומרי והמוסרי, והעשיר שלבו אטום לועג לכל צדק מוסר, ויותר נוח לו שבמנהרה יחסר אור ואויר, אעפ"י שעי"ז יתקצרו חייהם של עשיריות אלפים אנשים, ויעשו חולים אנושים, רק שלא יוציא מכיסו עשיריות אלפים שקלים לכונן את המנהרה במצב יותר טוב, ואם [149] לפעמים תיפול מכרה, ויקברו חיים עובדיה לא ישים על לב, כי ימצא עבדים אחרים נשכרים.
בין תורה לאידיאולוגיה חברתית
"בראתי יצר הרע בראתי לו תורה תבלין"36.התורה המהווה אמת נצחית, באה לידי ביטוי כתבלין ליצר הרע של תקופה:
"כל זמן שהעבדות הטבעית תהיה מוכרחת להיות נהוגה בחברה האנושית, 'בראתי יצה"ר בראתי לו תורה תבלין', תהיה העבדות החוקית מבסמתה ומחזירתה לטובה"37.יישומו של המוסר הוא אכן פונקציה של הסיטואציה ההיסטורית.
הבנה אחרת של התורה כתבלין ליצה"ר מצויה אצל בן דורו של הראי"ה קוק, ר' אהרון שמואל תמרת. הרב תמרת רואה כמטרת התורה - לימוד האדם לחיות חיים מוסריים נכונים. זו ראייה אנטרופוצנטרית בעליל:
"מה איכפת להקב"ה אם אתה זובח מן הצואר או מן העורף... , הרי ששפתי כל חכמי התורה ברור מללו שהתורה והמצוות נתנו למען הצלחת האדם ולא לטובת הקב"ה" 38.במסגרת הבנה זו של התורה, רואה הרב תמרת את המצוות השמעיות כמכוונות לחנך ולפתח את האדם כדי שיוכל לחיות חיים מוסריים. התורה היא אכן "תבלין", - כדי שהאדם יוכל להשתלט על היצר הרע שבתוכו ולשים לפניו מטרה מעין זו. השקפה זו רואה את העימות שבמוסר במה שכינינו לעיל הסתירה השניה, זו שבין החוק לבין הלב. התורה מהווה תבלין לסתירה זו; לעומת זה רואה הרב קוק את מלוא כובדה של הסתירה הראשונה, שפירושה שבסיטואציה היסטורית ריאלית אין אפשרות לממש את הדרישות המוסריות באופן טוטאלי.
הויתור על הדרישה המוסרית האבסולוטית בשם הסיטואציה ההיסטורית, פירושו יצירת אידיאולוגיה. מונח זה, ללא ספק, רב-משמעי הוא. אולם אם נרשה לעצמנו מנה מסוימת של חופש סימנטי, נוכל להעמיד שלוש אלטרנטיבות בעימות - המיתוס, האידיאולוגיה והאוטופיה.
ההבדל המידי ביניהן הוא, לדעתי, בהתייחסות הזמנית של המערכת,
המיתוס כלפי העבר,
האוטופיה כלפי העתיד,
האידיאולוגיה כלפי ההווה.
אך אוריינטציה [150] זמנית זו פירושה גם מידה שונה של השלמה עם המציאות הקיימת. מול האוטופיה הבאה להציב אלטרנטיבה ברורה ושונה, מתבססת האידיאולוגיה על העולם הריאלי, ממנו עליה לצאת במימוש האידיאל. התבססות זו על העולם הריאלי, שהיא לכאורה הכרחית המציאות, תביא אותנו אל עבר הסתירה השלישית, זו שבין המטרות והאמצעים. אולם היא מביאה אותנו לידי סכנה נוספת, איומה ממנה, והיא - קידוש המציאות, מציאות כלשהי, כפי שהיא. על סכנה זו שבאידיאולוגיה עמד בצורה חריפה הרב א"ש תמרת 39.
כדי להסביר את תפקידה של האידיאולוגיה, מציע לנר הרב תמרת להבדיל בין שני מיני "השחתות":
"ההשחתה שמצד הגוף, נופלת תחת גדר טוב ורע",
ו"ההשחתה שמצד השכל".
דוגמאות ל"השחתה" הראשונה הן הרציחות הטבעיות הבאות מתוך יצר התאווה או הכעס
"בלי שום אמתלאות ותואנות לטהרה ולהצדיקה... רציחה פשוטה בלי תירוץ בצדה על מה ולמה התחוללה".לעומתה "הרשעויות שמצד השכל השובב" נעזרות בשכל, בשקר ובערמה,
כ"רציחות והרדיפות שאומות העולם מרדפים את ישראל זה אלפי שנים בעבור שלא ישתחוו לצלמיהם"40,או כרדיפות ה"צדיקים" המזויפים שבקרב ישראל גופא המרדפים את אחיהם בתואנות של "יראת שמים"41. דוגמה ל"רשעה עם תירוץ ערמומי בצדו" - היא העבדות, שאיננה רק פעולה מצד יצרו הרע של האדם "הטבוע בו מטבעו", אלא גם מבחינתו של השכל היוצר הטעיה וזייפנות, הבאה להפוך אדם לאדון על חברו:
שגופו של חברו וכל אשר לו יהא קנוי אליו כקניין חפץ; שהאדמה שהעבד דורך עליה... שהאוויר שהוא נושם... שכל שבתו וקומו ארחו ורבעו הכל הם בתור קנייניו של האדון 42.דבר זה לא יתכן אלא "על ידי גניבת דעת, על ידי זיוף שכלי". זיוף זה מקורו ביצירת אידיאולוגיה,
"כוח והרשאה מאת אלוהיהם לרמוס עליהם".האידיאולוגיה יוצרת צידוק לעובדות, אולם עוזרת גם ליצירתם. ובכך נהפכת לנבואה שמממשת את עצמה:
"שישתדלו תחלה להחזיק את עבדיהם בחושך ובבערות למען תהא [151] להם אח"כ תואנה למשול בם בהראותם באצבע על מדרגתם השפלה בדעת שצריך לפי זה למושכם ברסן כבהמה"43.האידיאולוגיות לומדות את התורה "על מנת לעקמה ולסרסה ולהשיג על ידה 'פאטענט' לשאת 'קנה-רובה"'. דבר זה איום כשלעצמו, אולם איומה יותר היא העובדה,
ש"העבדים בעצמם מאשרים במעשיהם ובמחשבותיהם המה את השקר של אדוניהם".
באיזה כוח הוציאה אשכנז לפנים את רבבות בניה לשחיטה? בכוח הגולמיות של יתר העם מנגד בקור רוח, ועוד זמרו והעריצו את מגפת המלחמה בתפילות ובשירים פטריוטיים, ובכוח שאפילו הקורבנות בעצמם הרגישו רק את הכאב ולא את העול והשקר הנעשה להם 44.
מאקרו-אתיקה בסבך הסתירות
בהגות הדתית היהודית בראשית המאה עדים אנו להרגשה שהחזרה אל ההיסטוריה מעמידה את העם היהודי בפני אתגרים מוסריים חדשים. כך כותב הרב תמרת:
במה תבחן מידת האמונה שבלב? על ידי מעשים והנהגות המתאימים אליה, אל האמונה הזאת, ואשר גלל כן צריך כמו האדם הפרטי כן עם שלם לסדר את כל אורחות חייו על יסוד המליצה הנזכרת בתוספות (בבא קמא כ"ג) "יותר יש לו לאדם ליזהר עצמו שלא יזיק אחרים משלא יוזק" 45. יען כי בזמן שהאדם משתדל לשמור את אגרופו לבלי להזיק בו את אחרים הרי הוא ממליך בזה על העולם את אלוהי האמת והמשפט ומוסיף גבורה במלכות הצדק, והגבורה [152] הזאת כבר תגן אליו שלא יוזק גם הוא מאחרים, מה שאין כן אם משים כל מעיניו "לשמור רק את עצמותו" הוא ומחזיק תמיד את אגרופיו הכן להגן מהתנפלות אחרים עליו, הרי בזה גופא הוא מחליש את כוח הצדק ומעורר את מידת הרשע, בתארו בדמיונו רק ציורים מבהילים לאמר שהכל רוצים לבלעהו ושאין לו להישען רק על כוח אגרופיו ונמצא כופר במלכות האמת והצדק ומושיב לכסא את כוח האגרוף. ומהיות שהאגרוף מטבעו הנהו בעל הבחנה קלושה מאוד, לכן יתחלף אצלו באחרונה בין הגנה להתנפלות וממגין על עצמו באגרופו שלא להינזק יעבור להיות בעצמו מזיק ומחבל את אחרים., .בדרשתו מסביר הרב תמרת על ידי רעיון זה את דברי ההגדה: "ועברתי בלילה הזה אני ולא שליח". הנקמה נעשית על ידי הקב"ה ולא על ידי האדם, כדי שהנרדפים לא יהפכו ברגע השחרור לרודפים. האיסור לצאת מפתח הבית מקבל עכשיו פירוש חדש ומפתיע:
"תאני רב יוסף מאי דכתיב 'ואתם לא תצאו איש מפתח ביתו עד בוקר', כיון שניתן רשות למשחית אינו מבחין בין צדיקים לרשעים... " (בבא קמא, ס', ע"א).בצורה מפתיעה מפרש הרב תמרת את המאמר הזה כמכוון לא אל מלאך המוות, אלא אל "המשחית שבהם גופא", שמכיוון שניתנה לו רשות שוב לא יבחין בין צדיק לרשע, ו"ממגין" ייהפך ל"רודף". המצווה לא לשוב מצרימה, פירושה שלא ניקח אתנו בחזרנו אל החיים העצמאיים את הביטחון בכוח האגרוף המאפיין את מצרים, ולפיכך לא ירבה לו סוסים, פן ישיב את העם - מצרימה 46. לעומת הדרישה המוסרית החד-משמעית שבדברי הרב תמרת, מדגיש הרב קוק את בעיות מימושה בעולם הריאלי:
וענייני המלחמות, אי אפשר הי' כלל, בשעה שהשכנים כולם היו זאבי ערב ממש, שרק ישראל לא ילחם... רק עם צפייה להביא את האנושות למה שהיא צריכה להיות, אבל לא לדחוק את השעה 47.הסתירה הקיימת בין הדרישות המוסריות לבין המציאות, איננה אלא תוצאה של החטא:
לולא חטא העגל היו האומות יושבות ארץ-ישראל משלימות עם ישראל... ולא הייתה שום שיטת מלחמה נוהגת... רק החטא גרם [153] ונתאחר הדבר אלפי שנים... וחטא העגל ימחה לגמרי... והעולם יתוקן באורח שלום ורגשי אהבה 48.
מסקנות העמדה הזו הן מרחיקות לכת:
הגלות איננה לפי זה תוצאה של אסון ועונש בלבד. הגלות היא "אונס", אולם יש בה מטרה פנימית: עזיבת בימת ההיסטוריה בתקופה שבה הפוליטיקה הייתה אפשרית אך ורק תוך שימוש באכזריות וברבריות. היד הנסתרת המנהלת את ההיסטוריה גזרה עלינו את הגלות כי בחלה נפשנו בחטאים האיומים של הנהגת ממלכה בעת רעה.
יעקב שלח לעשו את הפורפירא: "יעבור נא אדוני לפני עבדו", אין הדבר כדאי ליעקב לעסוק בממלכה, בעת שהיא צריכה להיות דמים מלאה, בעת שתובעת כשרון של רשעה. אנו קבלנו רק את היסוד כפי ההכרה לייסד אומה, וכיוון שנגמל הגזע הודחנו ממלוך, בגויים נתפזרנו, נזרענו במעמקי האדמה, עד אשר עת הזמיר הגיע וקול התור ישמע בארצנו."עת הזמיר", מועד הגאולה, איננו רק מועד קבוע המתקרב, אלא אף מסמן תקופה חדשה של "זמיר עריצים" וזמיר עריצות.
בימי מלחמת העולם הראשונה ניתן היה להאמין שתקופה חדשה מתקרבת: "הדשאים עומדים על פתח מקרקע"49. בעייתה המחודשת של המחשבה הדתית בימינו בשטח זה נעוצה בעובדה שמצב זה לא התממש, והמציאות עודנה מעמידה אותה בפני בעיות החיים בעולם של סתירות. [154]
הערות:
1. עמדתי על כך במאמרי זהות ואידיאולוגיה בהגות היהודית בת-זמננו, בתפוצות הגולה, שנה י"ח, חוברת 78--77 (קיץ תשל"ו), עמ' 15-5.
2. על הסוציאליזם במשנתו של הראי"ה קוק ראה: צבי ירון, משנתו של הרב קוק, עמ' 162 ואילך; ובייחוד את הדברים שהובאו בשטן על ידי ש"ז שרגאי, שם, עמ' 163.
3. ישראל ותחייתו, פרק ה', אורות, עמ' כ"ב.
4. שם, עמ' כ"ג.
5. "האישיות" בלשונו של הרב קוק בקטע שצוטט לעיל.
6. אורות, עמ' כ"ג.
7. תשי-ה), ועמ' 37, הע' 3. י' ' תורה ימיו בהגותי שי הרב קיק, מהלכים 1-.4' (סיון תשל"ה), עמ' 37, הע' 3.
8. ישראל ותחייתו, פרק ו'; אורות, עמ' כ"ג.
9. אורות, עמ' כ"ג.
10. ישראל ותחייתו, פרק ג' ן אורות, עמ' כ'-כ"א.
11. לפי ברכות, ס"ג.
12. אורות, עמ' כ"א.
13. השווה ארץ ישראל, ז'; אורות, עמ' י"ב.
14. אורות הקודש, ח"ג, עמ' ט"ו-ט"ז; אורות ישראל, פרק א', ז'; אורות, עמ' ק"מ.
15. השווה, למשל, קל"ח פתחי חכמה, כ"ז---כ"ח, מהד' ורשה תרמ"ח, 40--36.
16. כך מבין א"י קטע קשה זה, הניסוח נראה כלקוי, קיימים אף הבדלים קלים בין הנוסח באה"ק לבין הנוסח באורות, ראה ירון, משנתו של הרב קוק, עמ' 133 ואילך. למרות הבדלים קלים, קיימת לדעתי הסכמה עקרונית ביני לבין צ' ירון (ז"ל) בפירוש סוגיה זו.
17. שתי דוגמאות אלו להתאמה שבין המקיף והפנימי מתאימות לחלוקה שמסורתית שבין המצית השכליות לשמעיות.
18. על ביטוי זה עי': אורות, עמ' כ"ג.
19. אגרות הראי"ה, ח"א, עמ' נ'.
20. שם.
21. שם.
22. בר' ג', ט'.
23. השתמשתי כאן בנחש כסמל לסתירה הראשונה. במסורת ההגותית מסמל על פי רוב הנחש את הסתירה השניה.
24. בר' ד', ז'.
25. רש"י, שם.
26. ראה על בעיה זו את הניתוח המאלף ב"פרקים במשנתו העיונית של הרב קוק", ערך וביאר ישעיהו הדרי בהשתתפותו של צבי ירון, הוצאת אמנה, ירושלים, הדפסה שניה, תשל"ו, עמ' 73-75.
27. אורות התשובה, פרק ו', ז'.
28. אגרות צפון, אגרת ה', מהד' מוסד הרב קוק, ירושלים תשל"ו, עמ' כ'.
29. באגרת ע"ס (אגרות הראי"ה, כרך א', עמ' פ"ד) מי"ב תמוז תרס"ז,
30. הראי"ה קוק מבקר בחריפות את ר' יהודה דוד אייזנשטיין, בעל אוצר ישראל, ומצייר את האדם-הקדמון כדי להמחיש את הסימבוליקה הקבלית (אגרת קל"ד, אגרות הראמה, כרך א', עמ' קס"ב).
31. ניתחתי דוגמה ל"זיווג" פרצופים במאמרי 'זהות ואידיאולוגיה בהגות היהודית בתזמננו' (לעיל הע' 1).
33. שם, עמ' 714.
34. אגרת פ"ט לד"ר משה זיידל מכ"א מנחם אב תרס"ו, אגרות הראי"ה, כרך א', עמ' צ"ד ואילך. אין אגרת זו נקיה מאלמנטים אפולוגטיים.
35. הטקסט שלפנינו ללא ספק משובש.
36. קידושין ל', ע"ב
37. אגרת פ"ט, שם, עמ' צ"ה.
38. מוסר התורה והיהדות, ווילנא תרע"ב, עמ' 12 ואילך,
39. דרוש שני, חרות, שם, עמ' 33.
40. כלומר, כדי להציל את היהודים מטעותם.
41. שם, עמ' 34.
43. שם, עמ' 37.
43. שם.
44. שם, עמ' 39. דברים אלה נאמרים בקונטקסט של דרשה על שעבוד מצרים, השעבוד הקשה ביותר הוא "שכבר קהו רגשותיהם והודו בלבבם שלמצרי בעל האזור האדום עם החרב המצומדה על ירכו, יש לו זכות גמורה להכות איש עברי. , . ".
45. תוספות, בבא קמא, כ"ג, ע"א, ד"ה וליחיד בעל הגחלת.
46. בעקבות דברים אלה חוזר הרב תמרת על הסכנות הכרוכות באידיאולוגיה. ליל הפסח (ליל "שימורים") מסמל את אלוהי המשפט והצדק השומר על ישראל, כשהאדם אינו חייב להגן על עצמו באגרופו.
47. אגרות הראי"ה, כרך א', עמ' ק'.
48. המלחמה, ד'; אורות, עמ' י"ד.
49. קריאה גדולה, אורות, עמ' ק'.
