המקדש בתקופת בית שני

שמואל ספראי

- ה מ ש ך -

ד. העלייה לרגל
אחד העניינים שהבליט ביותר את זיקתו של העם למקדש ולבירה ירושלים היה העלייה לרגל בשלשת החגים: פסח, שבועות וסוכות. לקראת כל מועד עלו רבבות מארץ ישראל ומן התפוצות למקדש, מציאות זו השפיעה הרבה בחיי האדם מישראל שהיה מכין עצמו, לעתים שנים, לקראת היום שבו יופיע בחצרות בית ה'. אף ממון לא מעט חייב היה לצבור על יד להוצאות הדרך ולשם הקרבת הקורבנות המרובים הקשורים בעליה. עם שובו לביתו, לעירו ולכפרו עדיין מרובה הייתה השפעת ביקורו לא רק בסיפוריו על תפארתו של המקדש, על הדרה של העיר ועל רוממות הרוח שזכה לה בשהותו בחצרות בית ה' ובבתי מדרשיה של העיר, אלא אף היה מתעורר ומחזק עצמו וקובע עתים לתורה, כלשונו של תנא אחד בן דור החורבן³⁶.

ואין צריך לומר שעולי הרגל היו צינור השפעה לכל מה שנהגה ונתגבש בעם ושמצא את ביטויו בימי הרגל בירושלים ובחצרות המקדש. השפעתה של העלייה לרגל הייתה מרובה גם על העיר ירושלים. השפעה זו הורגשה בירושלים לא רק מבחינה כלכלית, שכן אלפי עולי הרגל הוציאו כסף רב בימי שהותם בעיר לכלכלתם וכן בחלוקת מעות לצדקה, אלא גם מבחינה לאומית-מדינית. בספריו על ימי הבית חוזר יוסף בן מתתיהו ומדגיש פעמים רבות כי המהומות והמרידות נגד המלכות היו פורצות בעיקר בחגים³⁷, ודאי שהעובדה עצמה שרבבות נתרכזו בירושלים, באותה שעה, אפשרו את המהומות ואת המרידות. אולם לא רק עובדה חיצונית זו השפיעה על התרחשויותן של המרידות. עם התכנסותם של המוני העם פעמה התחושה הלאומית בעוז על רקע שעבודו לכובשים שצבאותיהם ישבו בעיר ובסביבה. המעוררים והמטיפים למרד במלכות הרומית, מצאו בעליה לרגל שעת כושר להשמעת דברם באזני העם.

אחרי שעמדנו על דמותה של העלייה לרגל בקוויה הכוללים, נשתדל לתארה במקצת פירוט על שלביה השונים. בזיקה למצוות שלשת הרגלים נאמר: "שלוש פעמים בשנה יראה כל זכורך את פני ה' א-להיך במקום אשר יבחר". מקראות אלו לא נתפרשו, כמצוה המחייבת כל זכר לעלות שלוש פעמים בשנה, אלא שמצוה היא לעלות בשלושת מועדים אלה ולהראות פני ה', והבא אל המקדש במועדים אלה, חלות עליו מצוות הקרבת הקורבנות: ולא יראה פני ה' ריקם³⁸. כל אדם מישראל ראה חובה וזכות לעצמו לעלות לירושלים במידה שיכול. הייתה זו מצוה שאין לה שיעור. מובן שתושבי יהודה ואדום הסמוכות עלו לעתים תכופות יותר מאשר בני הגליל ועבר הירדן, ואלו יותר מאשר בני התפוצות הקרובות או הרחוקות. בספרו על העליות לרגל בזיקה להתקוממות אחת מדגיש יוסף בן מתתיהו, כי במיוחד עצמו במספרם עולי הרגל מארץ יהודה ומאדום הסמוכות לעיר³⁹, בבוא צסטיוס גלוס, הנציב הרומי של סוריה בפרוץ מרד החורבן, בחג הסוכות לעיר לוד, מצאה ריקה מאדם פרט לחמישים חולים וזקנים, כי כל העם עלה לחג לירושלים⁴⁰. גם מן התפוצות הרבו לעלות. מבבל הייתה יוצאת שנה שנה שירה שכללה רבואות אדם מישראל אשר נתאספו בנהרדעא, ובנציבין, בשתי ערים שהיו ימים רבים מרכזי יישוב יהודיים, ומשם עלו בצוותא לירושלים⁴¹. פילון איש אלכסנדריה מספר על:

"רבבות ממקומות ללא ספור, מהם דרך היבשה ומהם בדרך הים ממזרח וממערב, מצפון ומדרום באים בכל חג למקדש"⁴².

עולי הרגל, במיוחד אלה שעלו מערי ארץ ישראל, היו מתארגנים בשיירות ומתכנסים לעיר המחוז, או עיר המעמד בלשונם של קדמונינו, והיו עולים מתוך שירה וליווי בכלי נגינה וחליל לעיר המקדש. בספר תהילים ובספרי הנביאים נשתמרו משיריהם של עולי הרגל, שירים שלמים או פסוקים, וחצאי פסוקים, מתוך אותם שירים שלוו את העולים לחג. וכבר בספר ישעיהו מצאנו:

"השיר יהיה לכם כליל התקדש חג ושמחת לבב כהולך בחליל לבוא בהר ה' אל צור ישראל"⁴³.

במשנה נשמר תאור מפורט של עולי הרגל בהביאם את בכורי הפירות אשר הובאו עם עולי הרגל לחג השבועות ועד חג הסוכות. המשנה מספרת⁴⁴:

"כיצד מעלין את הבכורים? כל העיירות שבמעמד (במקור תנאי מקביל. פלך⁴⁵) מתכנסות לעיר של מעמד ולנין ברחובה של עיר ולא היו נכנסין לבתים, ולמשכים היה הממונה אומר: קומו ונעלה ציון אל בית ה' אלוהינו, הקרובים מביאים התאנים והענבים והרחוקים מביאים גרוגרות וצמוקים והשור הולך לפניהם וקרניו מצופות זהב ועטרה של זית בראשו, החליל מכה לפניהם עד שהגיעו קרוב לירושלים. הגיעו קרוב לירושלים, שלחו לפניהם ועטרו את בכוריהם. וכל בעלי אומניות שבירושלים עומדים לפניהם ושואלין בשלומם: אחינו אנשי המקום פלוני באתם לשלום. החליל מכה לפניהם [והוא החליל אשר מצאנוהו כבר בספר ישעיהו], עד שמגיעין להר הבית. הגיעו להר הבית, אפילו המלך אגריפס נוטל הסל על כתפו ונכנס עד שמגיע לעזרה. הגיע לעזרה ודברו הלוים בשיר "ארוממך ה' כי דלתני ולא שמחת אויבי לי".

גם מחוץ לארץ היו באים בשיירות והמסורת התנאית מונה בין הסיבות שבגללן מעברים את השנה, כלומר, שבגללן מוסיפים חודש ללוח העברי, הוא אדר שני, גם "גלויות שנעקרו ממקומן ועדין לא הגיעו"⁴⁶. הסנהדרין בירושלים ידעה, אפוא, מי מהגלויות יצאה בדרכה לירושלים.

העלייה בצבור לא בלבד שאופייה היה חגיגי אלא שנקשרה עמה הגות דתית-מוסרית של אותם הדורות. כבר פרקי התהילים מדגישים: "מי יעלה בהר ה' ומי יקום במקום קדשו, נקי כפים ובר לבב", או: "מי יגור באהליך ומי ישכון בהר קדשיך הולך תמים ופועל צדק". ההלכה במשנת ביכורים אוסרת לקבל את ביכוריו של כל מי שבגידולי אדמתו יש אבק של גזל⁴⁷.

מוסדות הסנהדרין שבירושלים היו דואגים לבורות המים בדרכים: ועם צאת ימי הגשמים היו יוצאים שלוחים באחד באדר להתקנת הדרכים ובורות המים לצורך עולי הרגל⁴⁸. העולים היו באים יחד עם משפחותיהם, על נשיהם וילדיהם, הנשים פטורות היו מן הקורבן אך חייבות היו בשמחת הרגל וחכם אחד בן דור החורבן מורה: אין שבחו של אדם להניח ביתו ברגל. מי שעלה לרגל, עם משפחתו כולה עלה, מציאות זה הנה הרקע לאגדה המספרת על מעשה נסים שארעו לבתיהם ולמשקם של העולים בצוותא:

מעשה במי שהניח את כריו ובא ימצא אריות סובבין אותו, מעשה באחד שהניח בית של תרנגולין ובא ומצא חתולות מקורעין לפניהן⁴⁹.

ומעשים הרבה כיוצא באלו.

עולי הרגל גרו בעיר עצמה בכפרים הסמוכים לעיר ובאהלים שהוקמו בשדות מסביב לעיר^49א. הקהילות בני התפוצות, או יחידים מבני אותן התפוצות, היו בונים בתי כנסת ובתי אירוח לעולים מבני עירם שכן בני התפוצות שוהים היו בדרך-כלל זמן ממושך בעיר. מן הספרות אנו יודעים על בתי כנסת בירושלים של בני אלכסנדריה, טרסוס, קיליקיא, אסיא וקיריני. וכתובת אחת נאה ומפורטת שנמצאה בהר העופל שבעיר, מספרת על בית כנסת וחדרי אכסניה שהקים יהודי אחד בשם תיאודוטיס בן וטינוס לשם הארחת הנצרכים מן הנכר⁵⁰. מספרות אותם הימים עולה שבין מטרותיה של העלייה לרגל היא האחווה הנוצרת בהיכרות ובפגישות שבין בני האומה. ואמנם טפחו הנוהג וההלכה רעיון זה. ההלכה הקלה בימי החג בדיני טומאה וטהרה בין במקדש ובין מחוצה לו, לבל ימנעו נוהגי טומאה וחמורים מלבוא במגע איש עם רעהו^50א. אסור היה לבעלי הבתים שבעיר ליקח שכר דירה מעולי הרגל ואף לא שכר מיטות ורק עורות הקורבנות נתנו במתנה למארחים⁵¹. אותה אוירה טובה ששררה בעיר בין העולים בינם לבין עצמם ובינם לבין תושבי המקום, עולה מן המסורת התנאית השונה: עשרה נסים נעשו לאבותינו בירושלים לא אמר אדם לחברו לא מצאתי תנור לצלות פסחים בירושלים. מעולם לא אמר אדם לחברו לא מצאתי מטה שאישן עליה בירושלים. מעולם לא אמר אדם צר לי המקום שאלין בירושלים⁵². מלבד הקרבת הקורבנות וההשתחויה לפני ה', השתתפו העולים בטקסים הציבוריים שלוו את מצוות היום שבחגים. במוצאי החג הראשון של הפסח השתתפו בקצירת העומר⁵³ ובחג הסוכות השתתף העם בתהלוכות השמחה שבהקפת המזבח בלולבין ובאתרוגים שבידיהם⁵⁴. מרובים התיאורים בספרותנו על חלקו של העם בשמחת בית השואבה שנמשכה כל הלילה. בריקודים אלה השתתפו פשוטי העם ונשיא הסנהדרין כהלל ורבן שמעון בן גמליאל אשר רקד לפניהם באבוקות אור בידיו. נזכיר בסיום את הפרידה שברכו איש את רעהו בהיפרדם מן העיר:

וכשהיו נפטרין זה מזה היו אומרים: יברכך ה' מציון וראה בטוב ירושלים כל ימי חייך וראה בנים לבניך שלום על ישראל⁵⁵.

ה. מאבקים חברתיים וציבוריים בבית המקדש
היהדות של ימי הבית השני, זו היהדות אשר התנחלה לדורות, נתגבשה וקבעה לעצמה את דמותה תוך מאבקים חברתיים לאומיים ודתיים-תרבותיים ממושכים. ואם תרצה לומר הרי כל מאות שנות קיומו של הבית השני הן מאבק אחד לקביעת דמותה ומהותה של היהדות. מן הדין אפוא, כי מאבקים אלה ישתקפו ויתבטאו בחיי המקדש אשר הווה נקודת המוקד של החיים היהודיים. ואמנם, המעיין בתולדותיה של תקופה זו, עולים לפניו הדים מרובים ממאבקים אלה. לעתים ביטויים העיקרי הוא בהוראת תורה והפצתה במקדש או בשירת התהילים לנושאה בפיהם של הלוויים. ולעתים הביאו לידי התנגשויות גלויות, ריב אחים ואף לידי שפיכת דמים בבית ה'. יש ונאבקים על דמותם הציבורית והדתית של סדרי העבודה ויש שנאבקים על זכות השלטון וההנהגה במקדש.

מאבקים אלו כבר עולים בימים הראשונים לתקופת הבית. עם ראשית בנייתו של בית ה'. העממים השונים אשר התגוררו בארץ מימי כיבוש ארץ ישראל הצפונית בידי מלך אשור ואשר בדתם ובאמונתם שימשו בערבוביה יסודות יהודיים ויסודות אליליים כאחד, בקשו לשתף עצמם עם העולים מבבל בבניית המקדש. באותם הימים מספרם של בני עמים אלו, אשר התגוררו בשומרון, מרובה היה ממספרם של העולים מבבל, ובודאי שמעמדם בארץ היה מבוסס יותר. לא מעטה הייתה הסכנה של טשטוש דמותה של אותה היהדות, אשר העולים מבבל בקשו להקימה ולבססה בארץ, משום כך סרבו ראשי העולים לשתפם בבניית הבית. וכך קוראים אנו בספר עזרא:

"וישמעו צרי יהודה ובנימין כי בני הגולה בונים היכל לה' א-להי ישראל ויגשו אל זרובבל ואל ראשי האבות ויאמרו להם: נבנה עמכם, כי ככם נדרוש לא-להיכם מימי אסר חדן מלך אשור המעלה אותנו פה, ויאמר להם זרובבל וישוע ושאר ראשי האבות לישראל: לא לכם ולנו לבנות בית לאלהינו, כי אנחנו יחד נבנה לה' א-להי ישראל"⁵⁶.

העולים התנגדו לשיתופם על אף כוחם הרב של הצרים, ואמנם עלה בידיהם של העמים השונים להצר לעולים ובכוחה של המלכות הפרסית אף עכבו את בנית הבית שנים אחדות. הדיונים עם העמים השונים בסביבותיה של ארץ יהודה לא פסקו אף לאחר בנית הבית, ועד לסופה של תקופת פרס בארץ אנו שומעים על מגמותיהם של חוגים אלו להשתלט על המקדש, לזכות בהנהגה ובהשפעה בירושלים ובעם, על ידי זכייה בעמדה בחיי המקדש.

הכהונה הגדולה התקשרה בקשרי ידידות וקשרי משפחה עם המשפחות האריסטוקרטיות שבין עממים אלו ובעזרתה אף בקשו הללו לזכות בהשפעה ושלטון על ירושלים. כשנחמיה חוזר לירושלים הוא מוצא את טוביה העמוני נתון בלשכה בבית אלהינו. את ספרו מסיים נחמיה ברשימה קצרה: "ומבני יוידע בן אלישיב הכהן הגדול חתן לסנבלט החרני ואבריחהו מעלי"⁵⁷. אך גם אחרי נחמיה המשיכו חוגים אלו והקרובים אליהם במאמצים להעביר לידם את השלטון במקדש ובארץ יהודה. אחרי יוידע שימש בכהונה הגדולה בנו יוחנן, יוחנן זה מנאמני העם היה, אך אחיו יושע נמנה על חוגי הכהונה שהתכוונו לטשטש את דמותה של היהדות כפי שהתחילה להתרקם ולהתגבש בתקופת עזרא ונחמיה.

יוסף בן מתתיהו מספר, כי יושע זה ידידו של בגוהי הפחה הפרסי היה ובעזרתו קיוה לתפוס את הכהונה הגדולה. הפחה הפרסי לא היה רשאי להתערב ולמנות כוהנים גדולים כרצונו, זו הייתה זכותו האוטונומית של הישוב למנות כוהנים גדולים לפי רצונו הוא. זכות זו נשמרה כל הימים, רק אנטיוכוס אפיפנס פגע לראשונה באוטונומיה היהודית ומינה כוהנים גדולים לפי ראות עיניו ונגד רצונו של העם.

בגוהי הפחה התכוון לעזור לו ליושע הכהן הקרוב לו אך לא עשה זאת בגלוי. אולם כשעמד הלה בחצר המקדש והתכוון לעשות מעשה במטרה לביסוס מעמדו במקדש הרגוהו בתוך חצר המקדש. כתגובה על כך פרץ הפחה הנכרי לחצרות המקדש, חללו והטיל קנס של חמישים דרכמונים מממון הציבור⁵⁸ על כל כבש וכבש שהקריבו לעולת התמיד שחר וערב. לחץ זה של העם נמשך שבע שנים רצופות. ובל נשכח כי באותם הימים בשנת 400 לערך לפני הספירה עדיין קטן היה הישוב היהודי, התפוצה אף היא לא הייתה כה גדולה כבסופם של ימי הבית ואף לא מצינו כי באותה תקופה כבר השתתפו בני התפוצה בתרומת מחצית השקל למקדש. והרי סכום של חמישים שקל אשר יש להעלות מדי יום ביומו היה עול כבד מאד, עול אשר עלול היה למוטט את בסיסו הכלכלי של המקדש.

בתקופת ההתנגשות של העם עם המתייוונים בימי אנטיוכוס אפיפנס משמש המקדש מוקד של המאבק הלאומי-חברתי-דתי, ראשית מעשיהם של המתייוונים היה בהעברת משרת הכהונה הגדולה לידיהם, במעשה זה לא זו בלבד שנפתח פתח להשלטתה של דמות חיים ושלטון חברתי אשר בקשו המתייוונים להשליט בירושלים, אלא שגופו של אותו מעשה חושף את מהותה של אותה צורת חיים אשר למענה נלחמו המתייוונים, הם בקשו למעט את דמותה של האוטונומיה ביהודה ולהעמיד עצמם תחת שלטונם הישיר של המלכים היוניים ולמסור לידיהם את הזכות לעשות במקדש כבתוך שלהם. חלופי הכוהנים הגדולים וחילופיה של דמות העבודה במקדש מציינים את העליות והירידות במלחמות השחרור של החשמונאים.

המעשה האחרון של הכהן הגדול המתייוון אלקימוס היה ניסיונו להרוס את המחיצה שהבדילה בין ישראל לנכרים במקדש. וכך מספרת לנו המשנה על אותו מעשה:

"ושלוש עשרה פרצות היו שם שפרצום מלכי גויים חזרו וגדרון וגזרו כנגדן שלש-עשרה השתחויות"⁵⁹.

המסורת העברית, כבמקרים רבים אחרים, מיחסת את המעשה שעשה הכהן הגדול המתייוון לשולחיו ואדוניו הנוכריים. בהמשכה של תקופת החשמונאים נטשו אחרוני השליטים מבית זה את דרכם של המוני עם ישראל, נטלו לעצמם כתר מלכות וזלזלו בנציגות העם שבסנהדרין והתחברו לאותה כת אריסטוקרטית. הצדוקים. מאותה תקופה ואילך אנו שומעים על ויכוחים חוזרים ונשנים על דמותה של העבודה בהנהגה במקדש.

אף ההתפרצות הגלויה של העם נגד ינאי המלך ארעה עם גשתו אל המזבח לשרת בקודש בחג הסוכות. אותה שעה החל העם לרגמו באתרוגים ואולי לאותו מעשה רומזת המסורת התנאית המספרת על מעשה בצדוקי אחד שניסך על גבי רגליו ורגמוהו כל העם באתרוגים⁶⁰. ההתנגשויות שבין הפרושים והצדוקים במקדש יש ונסבו על הלכות ומנהגים מסוימים אשר הצדוקים לא הודו בהם, אך גם על עיקר מהותה של העבודה. לתורתם של הפרושים חלה מצוות עבודת ה' על העם כולו והכוהנים אינם אלא שליחיהם של העם כולו. וכמות שכבר העלינו, הונהגה, מתוך תפיסה זו, תרומת מחצית השקל אשר העלו הכל בני העם בארץ ובתפוצה כולה ונקבעו המעמדות של הישראליים על מנת להבליט ולציין כי הכוהנים אינם אלא שליחי העם. יתר על כן הפרושים הורו ש"אין ליחיד להתנדב קרבן ציבור"⁶¹. לעומתם בקשו הצדוקים לנהוג, כנוהגם של מקדשים אחרים המתכלכלים בהוצאותיהם של השליטים. ורק לאחר מאבק ממושך בתוך הסנהדרין נקבעה דמותו הציבורית עממית של המקדש. ואף חג מיוחד נקבע לציון סיומו של מאבק זה⁶². אותם מנהגים והלכות אשר הצדוקים לא הודו בהם נערכו מתוך השתתפות המונים מרובים תוך פומבי רב כדי להוציא מ"ליבם של צדוקים", כלשונם של חז"ל. כך השתתפו המוני עולי הרגל בקצירת העומר בלילו הראשון של חול המועד של הפסח, שהצדוקים חלקו על קביעת זמנו במוצאי החג הראשון של פסח. והמונים מרובים נוטלים חלק בשמחת בית השואבה המסתיימת בתהלוכה למילוי מים מן השלוח הסמוך לירושלים כדי לנסכו על המזבח, נוהג שהצדוקים לא הודו בו כלל וכלל⁶³. אופיינית למאבק זה היא המסורת התנאית המספרת על חבוט הערבות וזקיפתה לצידי המזבח ביום הושענא רבא, שהצדוקים לא התירו לנהוג בה כשחל הושענא רבא בשבת:

מעשה וכבשו עליה (על הערבה) ביתוסין אבנים גדולות מערב שבת וידעו בה עמי הארץ וגררום והוציאום מתחת אבנים בשבת והביאום הכוהנים וזקפום בצדי המזבח⁶⁴.

הכהונה הגדולה נשארה עד לחורבן בידי הצדוקים ורק בימי המרד הגדול נשמטה הכהונה הגדולה מידיהם. אולם כל סדרי המקדש עברו במרוצת הימים לפקוחה של הסנהדרין ואלו הטביעו את חותמם על חיי המקדש וסדרי העבודה בו. אמנם סדרים אלו בטלו עם חורבן המקדש ואך תוצאותיו של מאבק זה הונחלו לדורות וקבעו את דמותה של התרבות הישראלית.

ו. חורבן המקדש
שש מאות שנה עמד הבית על מכונו ופרט לשנות הרעה בימי אנטיוכוס הרביעי, כשפסקה העבודה למשך שנתיים שלוש בגזירת המלכות, נשכה בו העבודה כסדרה, כל אותם הימים, פעלו בו יתר המוסדות הלאומיים והתקיימו בו המעמדים הציבוריים הגדולים. גם כאשר חידש הורדוס את בנין הבית לא פסקה בו העבודה אף ליום אחד. על אותם הימים מעיד תנא אחד:

"אמר רבי אליעזר שמעתי כשהיו בונים היכל עושים קלעים להיכל וקלעים לעזרות, אלא שבהיכל בונים מבחוץ ובעזרה מבפנים"⁶⁵.

המקדש והר הבית כולו היו אזור מבוצר בעיר ירושלים ולא אחת נערכו מלחמות עזות על חומותיו. גם בשעות אלה לא פסקה העבודה בחומות העזרה. המסורת התנאית מספרת:

"כשצרו מלכות בית חשמונאי זה על זה היה הורקנוס מבחוץ ואריסטובלוס מבפנים בכל יום ויום היו משלשלין דינרים בקופה ומעלין להן תמידים"⁶⁶.

מלחמה זו שבין האחים החשמונאים נסתיימה בהתערבותו של הכובש הרומי פומפיוס. פומפיוס כבש תחילה את העיר ולבסוף צר על הבית. על ימים אלה מספר יוסיפוס:

בימי הסבל והרעות הרבות אשר מצאו את הרומאים הצרים על העיר התבונן פומפיוס לדרכי היהודים והשתומם לאומץ רוחם וכח סבלם ועל כל נפלא בעיניו כי לא הרפו מעבודת א-להיהם בהתהלכם בין חצים מעופפים ואבני קלע כאלו שלטה בעיר מנוחה שלמה מסביב, העלו קורבנות התמיד מדי יום ביומו ונעשו כל הטבילות. ויתר מנהגי עבודת הא-להים לכל פרטיהם ודקדוקיהם. וגם בעצם היום שבו נכבש הר הבית לא הפסיקו הכוהנים את קורבנות היום... ורבים מן הכוהנים ראו את האויבים עולים עליהם בחרבות שלופות ולא יראו מפניהם ונשארו על עמדם לעבוד את א-לוהיהם^66א.

גם בימי מרד החורבן נמשכה העבודה עד לימים האחרונים של המלחמה ועוד בחג הפסח של אותה שנה עלו לרגל אלפים רבים מן התפוצה היהודית ומכל חלקי הארץ ונשארו במצור של העיר עד נפילתה⁶⁷. השלב האחרון אשר הכריע במרד היהודים נגד רומא במלחמת החורבן היה כבוש הר הבית וחורבנו של המקדש.

אמנם, גם אחרי חורבן המקדש נערכו כמה פעולות מלחמתיות ככבוש העיר העליונה והמצור על מצדה, אולם אלה לא היו אלא פעולות סיום וחיסול של ההתקוממות. המלחמה הוכרעה, גם בעיני היהודים וגם בעיני הכובשים והמחריבים, עם כבוש הר הבית ושרפת המקדש. יוסף בן מתתיהו מספר על מועצת ראשי החיילות הרומיים אשר התקיימה בתשעה באב בסמוך לכבוש הבית ובה דנו על גורלו של המקדש. לדברי יוסף בן מתתיהו נחלקו הדעות בין המפקדים שתבעו את שרפת הבית מכל מקום שהרי הוא מרכז לישראל שבארץ ושבעולם כולו ובסיס למרידותיהם. והיו שאמרו שאם יטשו היהודים את מקדשם ולא יצאו הימנו למלחמה, יניחוהו. היו בין ראשי החיילות אשר הכריעו עם טיטוס וגמרו להציל את המקדש מחורבן, אף אם היהודים ילחמו מתוכו "כי דבר זה יזיק לרומאים ואם ישאר ההיכל על מכונו יתנוסס כאבן יקרה בכתר מלכותם" אלא מכבר נגזרה הגזירה ובעטיו של חיל אחד שזרק אבוקה למקדש "כאילו נדחף בכוח עליון" נאחז הבית להבות, אותה שעה נזדרז טיטוס ופקד על חיליו לכבות את האש, אבל הללו לא נתנו דעתם למצוותיו ולאיומיו וזרזו אלה את אלה לסיים את הבערה במעמדו של טיטוס⁶⁸. חורבנו של המקדש לא היה לעדותו של יוסף בן מתתיהו מטרתה של המלחמה. כי אם ארע דרך מקרה ובניגוד להחלטת המפקדים ונגד פקודת השליט הרומי.

אולם, אין זה אלא לימוד סניגוריה על השליט הרומי ועל המפקדים הרומיים. לעומת דבריו אלה של יוסיפוס, מעיד היסטוריון רומי אחד שבאותה ישיבה של מפקדי החילות תבע טיטוס במפורש את שרפת הבית, כדי לקעקע את ביצתה של היהדות⁶⁹. וכל המקורות מאותם הימים מחזקים עדות זו של המקור הנכרי. היסטוריון רומי אחר, מאוחר במקצת לאותם הימים, מעיד שאחרי שרפת הלשכות, בפתוח הרומאים בהסתערות על ההיכל, סרבו האוסטרטריוטות להיכנס לבית מפאת מוראו של המקום, עד שעמד עליהם טיטוס וכפאם לבוא לתוכו⁷⁰. המסורת של חכמינו, תנאים ואמוראים השוה בכל המקורות, מעידה שבית המקדש נשרף על ידי "טיטוס הרשע" ולא עוד אלא שיחסו לו חכמים מחשבת זדון שניתכוון להילחם עם הקדוש ברוך הוא ולנצח את אלוהי היהודים על ידי שרפת היכלו. במסורתה של האומה נשמרה, אפוא, העובדה כי מעשה זה של הכובש במחשבה תחילה נעשה, ואמנם כל המעשים של טיטוס שעשה אחרי כן מחזקים תפיסה זו. לאחר שרפת המקדש הרס טיטוס את מקדש חוניו במצרים ובתי כנסת בקיסרין ובדפני שבאנטיוכיה⁷¹. גם יוסף בן מתתיהו בהציעו את השתלשלות המאורעות לפני השלב המכריע, מספר לתומו כמה וכמה פעמים כי מטרתם הסופית של הרומיים הייתה כבוש העיר ושרפת המקדש שבתוכה. הייתה זו החלטה ברורה לכלות את היהדות שכוחה ניזון מבית המקדש.

מיד אחרי החורבן הוטל על היהודים בכל מקום שהם להעלות שנה שנה לאוצר המלכות על שם יופיטר קפיטולינוס אלהי רומי להיכלו הקפיטוליום מס של שני דרכמונים תחת דמי מחצית השקל שכל אדם מישראל בארץ ובתפוצה היה מעלה למקדש⁷². תשלום זה מבוסס היה על התפיסה המשפטית מדינית של רומא מימים קדמונים כי גם אלוהי האומה הכבושה עוברים לרומי. והרי במלחמת החורבן נצח אלוהי רומא את אלוהי ישראל. אותו מס שהעלו היהודים למקדש מן הדין אפוא שיעבור מעתה למלכות המנצחת ולאלוהיה הגדול שבאלים, יופיטר. במס זה נתחייבו כאמור גם יהודי כל התפוצות אשר היו בשלטונה של רומי, הוא חל על הנכרים שהתגיירו והצטרפו לאומה הישראלית⁷³. מס שני הדרכמונים, ההכבדה הפיסקלית שבו אולי לא הייתה קשה בהשוואה ליתר המסים שהוטלו עליהם, אולם היה כאן מס מיוחד ליהודים, מס שרק היהודים נתחייבו בו, ושהיה בו מן ההשפלה ומהדגשת השעבוד והכפיפות לבית עבודה זרה.

עמדנו על שרפת המקדש מנקודת ראותם של הכובשים ומחריבי הבית. מעתה נעבור להשפעת המאורע על חיי העם. כבוש העיר ושרפת המקדש הטיל מבוכה, צער וכאב מדכא; עומק היגון והתהייה היו קרובים לייאוש. הייאוש תקף את העם לא רק בעלות המקדש באש כאשר כוהנים ורבים אחרים הטילו עצמם לתוך הלהבות. במיוחד גברה התהייה ועמה הייאוש בימים הסמוכים לחורבן.

הדים לכך אינם עולים רק בקינות שנתחברו באותם הימים, כי אם בעיקר במעשים של רבים מבני האומה. לאחר שרפת המקדש הוסיפו שרידי הלוחמים להתגונן במבצרים שבידיהם ובמיוחד החזיקו מעמד במבצר שבמצדה. מלחמה זו במצדה אמנם מגלה גבורה עילאית של אנשי אלעזר בן יאיר שטבחו עצמם בליל המצור האחרון כדי שלא יפלו חיים בידי אויביהם, אולם כל אותו מעשה ובייחוד נאומו האחרון של מפקד מצדה אלעזר בן יאיר הנם ביטוי למלחמת ייאוש שיש בה מן התפיסה כי אין כל טעם להמשיך בחיים אחרי נפילת העיר וחורבן הבית. ובמסורת תנאים אנו קוראים: "משחרב המקדש רבו פרושים בישראל שלא לאכול בשר ולא לשתות יין"⁷⁴.

ועוד: לא זו בלבד שניטלה מן האומה התפארת שזהרה מעל להיכל לעיני העם בארץ ובגולה, אלא נשמט יסוד מרכזי במבנה הלאומי והחברתי-דתי של האומה. החורבן יצר חלל ריק בחיי האומה-ובעולמה המחשבתי. תחומים גדולים בחיי הדת, במערכת המצוות הדתיות-ציבוריות נעקרו בבת אחת. עבודת ה' בדמות הקרבת הקורבנות חדלה מלהתקיים, ועמה פסקו כפרת העוונות והטהרה הכרוכות בה. מצוות החג ברובן קשורות היו למקדש. המוסדות הלאומיים-דתיים שהיו קשורים בטלו ועולמה התקין של האומה חרב והתמוטט בבת אחת או כלשונו של תנא בן דור החורבן: "מיום שחרב המקדש נפסקה חומת ברזל בין ישראל לאביהם שבשמיים"⁷⁵.

אולם, חכמי ישראל בדור יבנה הצליחו לקומם מחדש את חיי עם ישראל ולמלא את החלל הרב שנוצר בחיי האומה. לא מעט עמל השקיעו חכמים למען אחד ואחות את העם. עלה בידם של התנאים בדור הראשון והשני לחורבן לא רק להציל את האומה מייאושה והתמוטטותה כי אם להגיע לידי פריחה, פריחה שהתבטאה בקימומו היישובי ובתחייה יהודית-חברתית-דתית שלא זכתה לה היהדות עד כה. נעלמו הפלגים והכתות השונות שהתרוצצו בחיקה של האומה וכל כוחה הוקדש לבניית חברה יהודית שבה נהרסו המחיצות המבדילות בין השכבות השונות. ההנהגה היהודית נשמטה מידיהם של המעמדות התקיפים ועברה לידי החכמים ואלה טפחו את תכנה של החברה היהודית כפי שנהגתה בעולמם של חכמים וחסידים משך דורות.

במעשי החכמים נהפך חורבן המקדש מנוף לתחייה ולביסוס יהודי מעמיק. נאמר על ידי חז"ל על חורבן המקדש:

"מזמור לאסף, א-להים באו גוים נחלתך" - וכי מזמור היה לו לומר אינו אלא בכיה אלא שאמר אסף שירה על שכלה הקב"ה חמתו בעצים ובאבנים שבביתו ומתוך כך הותיר פליטה לישראל"⁷⁶.

מימרה זו משמעות היסטורית מרובה נודעת לה.

הערות:

1. מלכים ב; פרקים יא-יב.
2. מגילה פ"ד מ"ג.
2א. הדעה הרווחת במחקר רואה את יסודו של בית הכנסת בתקופת גלות בבל. לסברה זו נוסד בית הכנסת על מנת למלא את מקומו של המקדש החרב. אולם לא מצינו כל סמוכים לדעה זו. מקורה של ההשערה בהנחה כי בית הכנסת היה בעיקרו בית תפילה אלא שכל המקורות כולם מעידים שבית הכנסת היה בעיקרו מקום לקריאת התורה ורק במאוחר נתוסף לו יסוד התפילה.
3. יומא פ"ז מ"א.
4. ראה ברכות ראש פ"ד ובסוגיות שבשני התלמודים; יהודית פ"ט א.
5. הידיעה הראשונה על קיום בית כנסת בתפוצות מצויה בכתובת מימי תלמי אברגטוס ( 221-247 לפה"ס ) המעניקה זכות מקלט (אסילון) לבית הכנסת.
6. משנת סנהדרין פי"א מ"ב: תוספתא שם פ"ז ה"א.
7. קדמוניות יז ו ב-ג.
8. פסחים קו א.
9. ירושלמי שקלים פ"ד מח ע"א; במדבר רבא פי"א ג; כתובות קו א.
10. השוה נגד אפיון בראש הספר.
11. מועד קטן פ"ג מ"ד.
12. שבת יא א; ראש הברייתא למגילת תענית.
13. חשמונאים ב ב טז.
14. סנהדרין יד ב ועיין ספרי שפטם פ"י קנד.
15. משנת תענית ראש פ"ד.
16. ספרי ברכה פ"י שנד.
17. כלים פ"א מ"ח.
18. תוספתא סנהדרין פ"ז ה"א; בבלי שם פח ב.
19. סוטא מא ב.
20. ראה תוספות לקידושין נב ב ד"ה; וכי אשה בעזרה.
21. מדוח פ"ב מ"ג; בבלי יומא לח א; ירושלמי שם פ"ג מא ע"א.
22. בבלי וירושלמי שם; תוספתא יומא פ"ג ה"ד.
23. ראה בפירושו של בעל מלאכת שלמה למשנה שקלים פ"ו מ"ג בשם הירושלמי.
24. קדמוניות טו סעיף 402.
25. בבא בתרא ד א.
26. תענית כז א; תוספתא יומא פ"ה ה"ד.
27. ספרי זוטא ראש פרשת שלח: ירושלמי תענית פ"ד ט"ז ע"ד.
28. קדמוניות יח א ה; מתיא יז כד.
28א. שקלים פ"ג מ"א ומ"ד.
29. תענית פ"ד מ"ב.
30. תענית כז ב.
31. יראת במשנת תענית פ"ג מ"ו.
31א. פאה פ"ב מ"ו.
31ב. קדמוניות יז ב ב.
32. תהלים מב-מג.
33. תהלים כז ד.
33א. קדמוניות יט ז ג-ד.
34. נוהג זה לא מצינו במפורש בספרות התלמודית אבל אמור במפורש בפאפירוס אחד (Papy. Oxy. V840) והשוה משנת מגילה פ"ד מ"ח ומלחמת ב א א.
35. שקלים, פ"ז מ"ו.
36. מדרש תנאים, הוצאת הופמן עמ' 77-78.
37. מלחמות א ד ג.
38. המקורות התנאים כולם אינם מדברים אלא בחובת קרבן הראיה והחגיגה אך לא בחיוב העלייה כשלעצמה.
39. מלחמות ב ג א; קדמוניות יז י ב.
40. מלחמות ב יט א.
41. קדמוניות יח ט א.
42. "על החוקים" ספר א סעיף 69.
43. לא כט.
44. ביכורים פ"ג.
45. תוספתא שם פ"ב ה"ח.
46. סנהדרין יא א ומקבילות.
47. ביכורים פ"א מ"א-מ"ב.
48. משנת שקלים ראש פ"א ובראש התוספתא שם.
49. ירושלמי פיאה פ"ג יז ע"ד; פסחים ח ב.
49א. פסחים פ א.
50. ראה ספר ירושלים ח"א עמ' 362.
50א. חגיגה כו א.
51. אבות דרבי נתן נו"א פרק לה.
52. שם שם.
53. משנת מנחות פרק י.
54. לפי נוסח הירושלמי שאצל הראשונים. ראה ספר הרוקח סימן רכא.
55. תוספתא סוכה פ"ד ה"ט.
56. עזרא ד א-ג.
57. נחמיה יג כח.
58. קדמוניות יא ז א.
59. מדות פ"ב מ"ג. וראה חשמונאים א ט נד.
60. סוכה פ"ד מ"ט; קדמוניות יג יג ה.
61. מנחות סה א.
62. שם; תענית יז ב.
63. תוספתא סוכה פ"ג הט"ז.
64. תוספתא סוכה ראש פ"ג.
65. עדויות פ"ח מ"ו.
66. סוטה מט ב.
66א. מלחמות א ז ד.
67. מלחמות ו ט ג.
68. מלחמות ו ד ג; ה ו ז.
69. טקיטוס בהיסטוריה שלו. הדברים הובאו על ידי הנזיר סולפיציוס סיברוס. ראה דיון מפורט בשאלה זו אצל מורי ורבי ג. אלון, מחקרים בתולדות ישראל ת"א עמ' 206 ואילך. קטע מתוך הדברים הנו ציטטה מתוך אותו מחקר.
70. דין קסיוס 65 6.
71. כך מעידים יוסיפיס ומללס.
72. מלחמות ד ו ז. שגבו את המס אף מיהודי התפוצות יש ללמוד מפפירוסים ממצרים.
73. דין קסיוס 65 7 2.
74. בבא בתרא ס ב.
75. ברכות לב ב.
76. מדרש תהלים למזמור עט.

ספרות
• אבי-יונה, מ.: בית המקדש השני, ספר ירושלים כרך ראשון (תשט"ז) עמ' 418-392.
• אלון, ג.: תולדות היהודים בארץ ישראל בתקופת המשנה והתלמוד ח"א עמ' 33-28.
• אלון, ג.: שרפת המקדש, יבנה א (תרצ"ט) עמ' 106-85 (= מחקרים בתולדות ישראל ח"א עמ' 206 ואילך).
• אנציקלופדיה תלמודית, ירושלים (תשי"א) ערך "בית המקדש".
• ספראי, ש.: עבודת האלהים בבית המקדש השני, ספר ירושלים כרך ראשון (תשט"ז) עמ' 391-369.
• שוחט, ע.: העלייה לרגל לירושלים, ירושלים (רבעון לחקר ירושלים) כרך א (תש"ח) עמ' כא-לז.
• שליט, א.: חורבן ירושלים, ספר ירושלים כרך ראשון (תשט"ז) עמ' 263-252.
• שליט, א: פרק בתולדות מלחמת המפלגות בירושלים בסוף המאה החמישית לפה"ס, ספר יוחנן לוי (תש"ט) עמ'. 272-252.

• Buechler, A.: Die Priester und der Cultus, Wien 1895.
• Buechler, A.: Geschichte der Tempelmusik und Tempelpsalmen, Z.A.W.XIX (1899) p.96-133; XX (1900) p.87-135.
• Dalman, G.: Der Zweite Tempel zu Jerusalem, P.J.B., (1909) p.29-57.
• Elbogen: Die Feier der drei Wallfahrtfeste im zweiten Tempel, Bericht der Hochschule fur die
Wissenschaft d. Judentums (1929) p.27-46.
• Hollis, F.Y.: The Archeology of Herods Temple, 1934.
• Jeremias, J.: Jerusalem zur Zeit Jesu, I-II, 1923, 1929.
• Schuerer, E: Geschichte des judischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi, II, p.217-263.
• Vincent, L.H.: Le Temple Herodiew d'apres la Michna, RB 1954, pp. 5-35, 398-418.

חזרה לתחילת המאמר