א. עיקרון לא משפטי כיסוד משפטי

בעיית המוסר וההלכה, כבעיית המוסר והמשפט, מרובת אנפין היא בכל מערכת משפטית שהיא, ובהלכה העברית במיוחד. חלק גדול מבעיות אלה דן בשאלת היחס שבין המוסר למשפט, בשאלת מעמדן ומהותן של הנורמות המוסריות כעומדות לצידן של הנורמות המשפטיות, ולפעמים אף מסייעות בידן, אך לא הופכות לחלק מהן. אך יש ואנו עומדים בפני תופעה שעקרון מוסרי כללי מסוים מהווה גורם מכריע ומווסת בדרך קביעתן ופירושן של דינים הלכתיים מובהקים, לא כבן לוויה של הנורמה ההלכתית אלא כגורם המעצב אותה ומכוון את דרכה. לשון אחרת: כשם שכללים ודרכים שונים מתחום ההלכה מהווים גורמים קבועים בדרך יצירתה או פירושה של ההלכה, כגון דרכי המדרש - קל וחומר בנין אב וכדומה, חזקות והנחות משפטיות - חזקת כשרות, חזקת חי, המוציא מחברו עליו הראיה וכד', כך יש ונמצא במשפחת גורמים זו גם עקרון מתחום המוסר והפילוסופיה, עקרון שהורתו ולידתו שלא מתחום ההלכה.

בהרצאתנו נעמוד על דוגמא מאלפת אחת של שמושי חכמי ההלכה בתקופות שונות בעקרון שלא מתחום ההלכה-המשפט, בעקרון כללי ומופשט, כיסוד וכאמצעי לקביעתן של שורה ארוכה של הלכות בענפים השונים של ההלכה העברית. אין בדעתנו כאן לעמוד על תחילתו של השימוש בעקרון זה, על מדת היקפו מבחינת הזמן והמקום, על דרך התפתחותו וכדומה מן הבעיות שבעיון ההיסטורי-ההלכתי. לא נבוא אלא לעיין וללמוד בדרך דוגמטית גרידא, בכמה וכמה דוגמאות מתחום ההלכה הצרופה, כדי לעמוד מהן על עצם קיומו של עקרון זה ודרך השימוש ההלכתי-משפטי שבו.

ב. דרכיה דרכי נועם

במשלי, בתיאור מעלותיה של החכמה, נאמר: "דרכיה דרכי נועם, וכל נתיבותיה שלום" (ג', יז'). אלו הן מקצת מן המעלות והתכונות, בין יתר המפורטות שם, שנתייחדו במסורת ישראל לתורה. מטבע הדברים שהרעיון הגלום בפסוק זה נידון רבות בקשר לתיאור מעלותיה של התורה ולומדיה, ובדבר השלום והנועם הנובעים מדיני התורה וקיום מצוותיה (ראה למשל: נדרים, סב, א', גיטין, נט' ב.; ירושלמי עירובין פ"ג, ה"ב, ופ"ז, ה"ט ובהרבה מדרשים); מובן הוא כי מקום נכבד לו לרעיון זה בתחום המחשבה הדתית ואף בתורת הקבלה, בה נמצאנו למדים כי "והאי נועם - הוא נעימו דנפיק מעלמא דאתי" (ראה זוהר, מקץ, קצז, ב', וארא, לא, א-ב, בשלח, נז, ב').

האם יש להן לתכונות מוסריות-פילוסופיות אלה מקום בקביעת ופתרון בעיות הלכתיות מובהקות? נעמוד על כך מקרוב, תוך דיון מפורט בגופי הלכות, וניווכח כיצד השתמשו חכמי ההלכה בעקרון זה אף למטרות אלה.

נפתח תחילה בענייני דיומא, בהלכות הקשורות לחג הסוכות. בבבלי סוכה, לב, ב', דנה הסוגיא בזיהוי העץ שאליו התכונה התורה בויקרא כ"ג, מ': "ענף עץ עבות" ("ולקחתם לכם ביום הראשון פרי עץ הדר, כפות תמרים וענף עץ עבות וערבי נחל, ושמחתם לפני ה' אלקיכם שבעת ימים"). וכך נאמר בסוגיא: "תנו רבנן: ענף עץ עבות - שענפיו חופין את עצו, ואי זה הוא? הוי אומר זה הדס; ואימא זיתא (כולו עלין ארוכים ורצופים, ומתוך שהן מרובין מכסין את העץ - רש"י)? בעינן "עבות" וליכא; אימא דולבא (עץ ערמון - רש"י, וראה לוי, בערכו)? בעינן ענפין חופין את עצו וליכא; ואימא הירדוף (עץ שעליו מרים ועוקצניים ועשויין כמין קליעה - ראה רש"י, שם, ולוי, שם, בערכו)? אמר אביי: דרכיה דרכי נועם וליכא (והאי מברז בריז את הידים כקוצים, שראשי עליו עשויין חדין כמחט); רבא אמר מהכא; האמת והשלום אהבו (זכריה ח', י"ט - וזה אינו לא אמת ולא שלום, שהוא עשוי, לסם מות - רש"י).

עץ הזית ועץ הערמון נדחו מלהיות כלולים במלים "ענף עץ עבות" משום שזה נוגד מדרשם-פרשנותם של שלושת מילים אלה. עץ הזית אינו "ענף עץ", כלומר אין ענפיו חופין את עצו, ועץ הערמונים אינו "עבות". זוהי דרך משפטית-הלכתית מקובלת להבנת הטקסט. אבל עץ ההירדוף מתאים הוא מבחינת תכונותיו להגדרה המשפטית של "ענף עץ עבות", אבל בכל זאת לא ייתכן שזהו העץ שהתורה התכוונה אליו מאחר שהוא עשוי כקוצים ודוקר את הידים, ואין בנטילתו משום נועם, והוא אינו מסמל לא את האמת ולא את השלום, כי הרי הוא מועמד רציני לצאת בו ידי חובת מרור בפסח.

ובאותו מקום (ל"ב, א') דנה הסוגיא הבבלית בזיהוי העץ שאליו התכונה התורה בויקרא במלים "כפת תמרים". ואף כאן מביאה הסוגיא אפשרויות של סוגים שונים, ובין היתר היא שואלת: "ממאי דהאי כפות תמרים דלולבא היא... ואימא כופרא (חריות של דקל שיש בהן עוקצין כמין קוצין - ראה רש"י כתובות י', א', ד"ה אסבוהו כופרי)? אמר אביי: דרכיה דרכי נועם, וכל נתיבותיה שלום כתיב (ואלו עשויין כקוצים ויוצאין בהן עוקצין הרבה ומסרטין את הידים - רש"י שם)".

אף כאן, לפי כל כללי הפרשנות המשפטיים, כפת תמרים יכול להיות מכוון לחריות הדקל העוקצניות, אלא בא הכלל שיש לפרש ולקבוע את ההלכה כך שיהא בדרכיה משום נועם, ולא ייתכן שכופרא זה, ששימש בין היתר למקל חובלים נגד עזי פנים, יהיה כפת התמרים הניטל בחג הסוכות.

ג. דיני יבום וחליצה

חשיבות מכרעת ומרחיקה לכת ממלא אותו עקרון של "דרכיה דרכי נועם" בגופי הלכות בדיני ייבום וחליצה. במסכת יבמות פז', ב', מעמיד רבי יהודה מדאסקרתא לרבא שאלה עקרונית זו: בספר דברים, כ"ה, ה', נאמר: "כי ישבו אחים יחדו ומת אחת מהם ובן אין לו, לא תהיה אשת המת החוצה לאיש זר, יבמה יבוא עליה ולקחה לו לאשה ויבמה". הפרשנות המקובלת היא שהמלים "ובן אין לו" פירושם שבשעת מיתת הבעל לא השאיר אחריו בן, ולכן אם השאיר אחריו ילד בשעת מותו, פטורה אשתו מזיקת ייבום ומחליצה גם אם צאצא זה נפטר כעבור זמן ולא נשארו כל ילדים אחר הנפטר. על כך שואל רבי יהודה מדאיסקרתא, שבדרך מדת הקל וחומר מעניין אישה ישראלית שנישאה לכהן ומת הכהן, שאוכלת היא בתרומה אם נשאר לה בן מהכהן ופוסקת היא מלאכול בתרומה כאשר בן זה מת, ניתן ללמוד שגם לעניין ייבום, כאשר מת הבן לאחר מכן חוזרת וניעורה זיקת הייבום. כתשובה לשאלה זו משיב רבא: "דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום", כלומר - לפי פירושו של רש"י - וזו שהיה לה בן ולא נזקקה ליבם וניסת לשוק ומת בנה, אם תאמר תחלוץ הרי היא מתגנה על בעלה, הילכך על כורחך "בן אין לו" - בשעת מיתה קאמר, והרי יש לו.

רבא, בדברי תשובתו, אינו מעורר כל פרכא נגד עצם נכונותו של הקל וחומר, ולכן לכאורה, לפי הכללים ההלכתיים המקובלים, היה עלינו להכריע ולפרש את הפסוק לפי המסקנה המתבקשת לאור מדרש הקל וחומר. אך נגד כוחה הרב של מדת הקל וחומר עומד כלל פרשני אחר, הכלל של "דרכיה דרכי נועם" - שיהא בכך משום גינויה של האשה על הבעל שנישאה לו - וכלל פרשני זה מכריע את הכף, ולאורו נקבעת ההלכה שאם בשעת פטירת בעלה היה קיים בן ונפטרה לכן מזיקת ייבום, הרי היא ממשיכה לעמוד בפטורה גם אם נפטר הבן לאחר מכן.

מאלף הוא הסברו של רבי שלמה לוריא לעקרון זה של דרכי נועם: "דדברי התורה יהיה הכל בנועם ומזג השוה, לא שיהא העניין מעוקם, שאחת תהיה שרויה בשמחה והשניה בצער" (חכמת שלמה, יבמות, שם); כלומר אם נקבל את המסקנה הנובעת מהקל וחומר, נבוא למצב כזה שלאשה שבנה מת בטרם נישאה שוב לא נגרם כל עוול על ידי דרישת החליצה, כי מה איכפת לה לקבל את החליצה; אך אותה אישה שנישאה ולאחר מכן מת בנה מבעלה הראשון, לה ייגרם הצער לקבל חליצה כשהיא נשואה, ולהתגנות על ידי כך על בעלה השני. לדעת המהרש"ל טמון בו בעקרון של "דרכי נועם", העיקרון של תוצאה שווה, ללא הפליה, של הוראת חוק לגבי כל אחד ואחד.

שימוש אחר בעקרון זה אנו מוצאים בקשר לבעיה אחת בדיני ייבום וחליצה. מחלוקת עקרונית היא בין בית שמאי לבית הלל בדין צרת ערווה אם זקוקה היא לחליצה, וממילא - אם מותרת היא להינשא לאחים האחרים של הנפטר, ואם מותרת היא לעולם כולו. לדעת בית שמאי - זקוקה הצרה לחליצה ולכן אסורה היא לאחרים ללא חליצה; לדעת בית הלל - אין היא זקוקה לחליצה, וממילא מותרת היא לאחרים ואסורה היא על יתר האחים משום אשת אח (יבמות י"ג, א').

בקשר לחילוקי דעות אלו אנו שונים בתוספתא יבמות א', ט', המובאת בבבלי יבמות י"ד ב':

"אמר רבי יוחנן בן נורי: בוא וראה היאך הלכה זו רווחת בישראל; נעשה כדברי בית שמאי (שצרת הערווה תתיבם לאחרים), הולד ממזר לדברי בית הלל (כי יש כאן אסור אשת אח שדינו בכרת); נעשה כדברי בית הלל (שהיא מותרת לכל העולם), הילד פגום לדברי בית שמאי (אינו ממזר, כי הוא נולד מאיסור חייבי לאוין); בואו ונתקן להן לצרות שיהו חולצות ולא מתייבמות (ואז יינשאו לאחרים כדין לדברי הכל); לא הספיקו לגמור את הדבר עד שנטרפה השעה. אמר רשב"ג: מה נעשה להם לצרות הראשונות".

מה בא רבן שמעון בן גמליאל להעיר נגד התקנה המוצעת על ידי רבי יוחנן בן נורי? רב נחמן בר יצחק, אף הוא בן דורם של אביי ורבא, מסביר כי הערתו מכוונת לעניין אותן צרות ערווה שכבר נישאו לשוק לפני שתותקן התקנה המוצעת על ידי רבי יוחנן בן נורי. "היכי נעביד להו? ליחלצו (כלומר עכשיו כשהן כבר נשואות) - מימאסי אגברייהו, וכי תימא לימאסן? דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום". אין אפוא, לתקן תקנה שהאשה הנשואה תחלוץ, אם יש בה בתקנה זו כדי לגנות את האשה על בעלה.

ד. במשפט הפלילי והאזרחי

גם לאחר חתימת התלמוד אנו מוצאים עקרון זה ככלל המכוון הכרעה משפטית, וזאת אף בשטחים של המשפט הפלילי והמשפט האזרחי.

והרי שתי דוגמאות מתוך הכרעותיו של ר' דוד אבן זמרא, רבה של מצרים ומגדולי המשיבים במאה ה- 16.

בשו"ת הרדב"ז, סימן אלף נ"ב, אנו למדים:

"שאלת ממני אודיעך דעתי על מה שראית כתוב, אם אמר השלטון לישראל הנח לי לקצץ אבר אחד שאינך מת ממנו או אמית ישראל חבירך; יש אומרים שחייב להניח לקץ האבר, הואיל ואינו מת. והראיה..."

השאלה היא, אפוא, אם צריך אדם להניח לקצץ לו אבר אחד אם על ידי כך יציל את חברו מליהרג. השואל מביא דעה שצריך לנהוג כך ומסתייע הוא, בדרך הקל וחומר, בדין מדיני שבת. הרדב"ז, בדברי תשובתו, מתנגד לדעה זו מכמה וכמה טעמים, ובין היתר הוא כותב:

"ותו, דכתיב דרכיה דרכי נועם, וצריך שמשפטי תורתנו יהיו מסכימים אל השכל והסברא, ואיך יעלה על דעתנו שיניח אדם לסמא את עינו או לחתוך את ידו או רגלו, כדי שלא ימיתו את חברו; הלכך איני רואה טעם לדין זה, אלא מדת חסידות, ואשרי חלקו מי שיוכל לעמוד בזה, ואם יש ספק נפשות הרי זה חסיד שוטה, דספיקא דידיה עדיף מודאי דחבריה".

הרדב"ז מוצא בעקרון של דרכיה דרכי נועם את ההנחיה ש"צריך שמשפטי תורתנו יהיו מסכימים אל השכל והסברא", והכוונה היא, כפי שניתן להסיק מהדוגמא שבדבריו, להרגשה המוסרית הטבעית המתנגדת לכך שאדם יהא חייב להניח לקצץ לו אבר אחד כדי להציל את חברו ממות. המדובר הוא כמובן במקרה שאין ספק שקציצת האבר יכולה להביא לסכנת נפשות, כי במקרה של חשש סכנת נפשות אסור לו, ולא רק שאינו חייב, להסכים לקציצת האבר. המעניין בדברי הרדב"ז הוא שהעיקרון של דרכיה דרכי נועם - שהוא עקרון מוסרי ביסודו - קובע דווקא את שורת הדין, כי בתור מידת חסידות, הרי אשרי לו לאותו אדם שיכול לעמוד במידה כזו של אהבה לזולת ולהסכים לקציצת אבר כדי להציל את חברו.

בשאלה אחרת (שו"ת הרדב"ז, סימן אלף מט') נשאל הרדב"ז מדוע לעניין עדים שהעידו נגד פלוני שהוא חייב כסף, ונמצאו זוממין, - שהדין הוא ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו והם חייבים אפוא באותו סכום - מדוע, כך נשאל הרדב"ז, צריכים הם לשלם קנס זה לאותו פלוני שהעידו נגדו, ואין הקנס ניתן לבית הדין על מנת שיחליט למי לתיתו כמו שמצינו לעניין חומש בתרומה. אף כאן משיב הרדב"ז, בין יתר נימוקיו, בדברים אלה:

"וטעמא נמי איכא, שהרי נצטער שהעידו עליו שקר לחייבו ממון ואי לאו דהוזמו הווה משלם, ולכן זכתה לו תורה בתשלומין, כי כל דרכיה דרכי נועם, והאי טעמא לא שייך בחומש של תרומה".

שימוש מרחיק לכת בעקרון זה אנו מוצאים אצל ר' יואל סירקיס, מגדולי פולין במאות ה- 17-16. ההלכה היא שגר ולא הניח בן שנולד לאחר גירותו, נכסיו הפקר, וכל הקודם בהם זכה. הרא"ש נשאל (שו"ת הרא"ש, כלל ט"ו, ג') אם אלה שזכו בנכסי הגר חייבים להפריש מכספים אלה לצורכי קבורתו, והתשובה היתה כי מאחר ואין שעבוד על נכסי אדם בחייו לצורכי קבורתו ואין הזכייה בנכסי הגר מכוח ירושה אלא מדין הפקר - כי לא השאיר אחריו יורשים - אין להטיל על הזוכים בנכסיו השתתפות יותר גדולה בהוצאות הקבורה מאשר על אנשי המקום האחרים. תשובתו של זו של הרא"ש נתקבלה להלכה על ידי בנו בעל הטורים (טור חושן משפט, רעה') וכן על ידי רבינו יוסף קארו בשולחן ערוך, שם. ר' יואל סירקיס (ב"ח על הטור, שם) חולק על מסקנה זו שנתקבלה על ידי הרוב המכריע, ובין יתר הנימוקים, אומר הוא:

"דאיכא הכא אינצויי (מריבות) ביתר שאת, שאלו בין המבזבזין נכסיו ואחרים יתחייבו לקברו?! והתורה אמרה: דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום; לכן נפלע"ד שורש הדין שיקברוהו תחילה ואח"כ יבזבזו איש לו, ואם קדמו ובזבזו, יקברוהו המבזבזים, וכל אחד מהם יתן כפי החשבון שבזבז איש לו".

כאן שמשה ההרגשה המוסרית שבעקרון של דרכיה דרכי נועם כסיוע חזק (ואולי כנימוק עיקרי בתודעת ההתנגדות להלכה המקובלת) לקביעת דין שיהא תואם הרגשה מוסרית פנימית זו.

ואף לתחומים קוואזי-הלכתיים חדר השימוש בעקרון זה. בתשובתו הידועה של ר' יחזקאל לנדא (שו"ת נודע ביהודה, מהדורא תנינא, חלק אבן העזר, סימן עט') דן הוא בשאלה שנשאלה על ידי תלמידו בעניין אחת ההוראות המצויות בצוואת ר' יהודה החסיד שאסור ששם החתן יהיה כשם חותנו. באותו עניין מסוים כאשר השתדך החתן לא היה שמו כשם חמיו, אך לאחר השידוך חלה החתן ובשעת חוליו שינו את שמו, ומאז היה שמו דומה לשם חותנו. ר' יחזקאל לנדא מתייחס בספקנות גדולה לדינים מעין אלה "שאין להם שורש בתלמוד ובפוסקים", ומסיק הוא שיש להניח שר' יהודה החסיד לא צווה כל אלה כדין כללי אלא כהוראה לבני ביתו ולצאצאיהם; אך מוסיף ר' יחזקאל לנדא כי במקרה קונקרטי זה אין לחשוש כלל משום שמסתבר "שכוונת החסיד לא היה על שם המתחדש (שם שנוסף לאחר זמן), דודאי לא תחמיר צוואת החסיד מיבמה לשוק, וביבמות פ"ז, ב' ..."עד דרכיה דרכי נועם... ומעתה אני אומר כיוצא בזה בצוואת החסיד: היום יקח איש אישה, ולמחר יחלה וישתנה שמו לשם חמיו, ויגרש בזה אשתו או יחוש כל ימיו לסכנה, ואין זה דרכי נועם ולא נתיב שלום, הא ודאי שלא היתה כוונת החסיד אלא על שם העצם שהוא שם עריסה ולא על שם המתחדש".

ה. סיכום

סיכומן של דברים. ראינו כיצד מהוה בהלכה העברית נורמה השאובה מעולם המוסר והערכים המופשטים, עקרון יסודי ומכריע ביצירתן ובפתרונן של בעיות הלכתיות - משפטיות מובהקות. בודאי ובודאי שאין מידת השימוש בעקרון זה ניתנת להגדרה ברורה, ולו בצורה מסויגת; גם השימוש בעקרון זה, כשימוש בהרבה עקרונות קובעים אחרים בהלכה העברית, דורש ומחייב ראיה כוללת ומקיפה בעולמה של ההלכה, והבנה ותחושה לדרכיה ונתיבותיה. מי יתן ונזכה אף אנו להבנה ותחושה אלו, והיו הנועם והשלום לגורמים מעצבים ומכריעים בדרכינו ובנתיבותינו בהלכה.