מוסר והלכה במסורת היהודית
אהרון ליכטנשטיין
דעות מ"ו תשל"ז
נדפס ללא ההערות
|
תוכן המאמר: אתיקה שאינה תלויה בהלכה "המוסר הטבעי" המסורת מקבלת מספר צורות של מוסר טבעי האם ההלכה שלמה כשהיא לעצמה? לפנים משורת הדין האם אפשר לכפות הנהגה של לפנים משורת הדין? יש הבדל יסודי בין הדין לבין לפנים משורת הדין תמצית: המאמר עוסק בבדיקת התייחסות חז"ל לקיומו של מוסר ואתיקה הקודמים לתורה, ובהגדרת המונח "לפנים משורת הדין" כעיקרון מוסרי מחייב ביהדות. מילות מפתח: מוסר , לפנים משורת הדין , המוסר הטבעי ,הלכה. |
אתיקה שאינה תלויה בהלכה
"המוסר הטבעי"
ואין מאמר זה בודד; המושג רחב ההיקף של דרך ארץ - פחות או יותר שווה הערך למה שקרוי בפי קובנטרי פטמור "מסורות האדיבות" - אף הוא מורה על אותו הכיוון. אין להקל ראש בחשיבותו - שוב, לא כתיאור נירדף להתנהגות המקובלת, אלא כ naturalis xal. במשנה מובאת דעת ר' אליעזר בן עזריה ש"אם אין תורה אין דרך ארץ אם אין דרך ארץ אין תורה"; המדרש יוצא מגדר הדדיות דיאלקטית זו ואומר ש"כ"ו דורות קדמה דרך ארץ את התורה". למרות שבהקשרם המקורי אמורים הדברים בקדימה כרונולוגית, מורגש כי הנטייה, המקובלת בייחוד אצל בעלי המוסר, היא לכלול גם קדימה הגיונית אם לא אקסיולוגית, הינה תגובה על נימות לוואי המצויות בבירור; במובן זה יש קשר הדוק, כמובן, בין שני המאמרים, וכדבריו של המהר"ל: "מזה (כלומר, מן המשנה), נלמד כי דרך ארץ היא יסוד לתורה", כמבואר במדרש על המילים: "דרך עץ החיים". הקשר שביניהם מגביר את הכרתנו שחז"ל הכירו במוסר הטבעי.
אולם אין צורך רב לקבץ הוכחות ממאמרים. אף אם נצא מן ההנחה, שמוגבלת היתה הכרתם של חז"ל בחוק הטבעי בחינת משנה פילוסופית והיסטורית מפורשת - נקודה עליה התווכחו יצחק בער ור' שאול ליברמן - הרי לענייננו לא יהיה הדבר מעלה או מוריד. אכן, אפילו נקבל את התיזה, אותה העלה באחרונה מארוין פוקס, שמושג החוק הטבעי, בהוראתו הקלאסית והתומיסטית, אינו מתיישב עם מחשבת חז"ל והראשונים, אין הדבר משפיע כמעט כהוא זה על בעייתנו. העובדה בעינה עומדת; רבים מן הדברים התופשים מקום מרכזי ביותר במסורתנו נובעים בבירור מן ההנחה שקיים מוסר טבעי; הדיון בצדק האלוקי לאור קיום הרשע יסודו בהנחה זו. בנימין ויצ'קוט, האפלטוניקן איש קמברידג' מן המאה הי"ז, ציין, כי אין אדם יכול לשאול: "השופט כל הארץ יעשה משפט"? אלא אם הוא מניח שקיים "משפט" חקוק שגם האלוקים עצמו קשור אליו, כביכול, ואשר, כך נוכל להוסיף לדבריו, אף האדם יכול להשיגו, לפחות במידה המספקת לצורך הצגת השאלה. כמו כן לא יהיה מקום לדבריו של אביי: "כל התורה כולה נמי מפני דרכי שלום היא", אלא אם נקבל את הערך האתי של השלום כדבר המובן מאליו. ושוב, כל ניסיון לבאר את ההלכה בדרך השכל, השתדלות המופיעה כבר אצל חז"ל, אם כי ראשונים פיתחו אותו הרבה יותר - יוצא מתוך הנחה מוקדמת שקימת מערכת אקסיולוגית, בלתי תלויה בהלכה, ואשר לאורה אפשר לפרש את ההלכה. שקידת הרמב"ם בחזית זו עולה בקנה אחד עם העמדה, אותה העלה רב סעדיה גאון, ובקווים כלליים נתקבלה על רבנו בחיי ומן הסתם על הרמב"ם - שאילו ניתנה לנו שהות, יכולת ועניין די הצורך כי אז אפשר היה לגלות באורח טבעי והגיוני רובה המכריע של התורה.
לכן, כל דחייה מסורתית, כביכול, של naturalis lax אינה מורה על ניתוק מן ההלכה, או אם נעמיד את הדברים בפרספקטיבה רחבה יותר, לא נוכל לומר שבהעדר מצווה אלוקית האדם והעולם הם חסרי ערך מוסרי. כמו כן אין הדחייה כרוכה במחשבה אודות יחסיות גמורה ולא בהשקפה [שפרופסור פוקס מיחס אותה, כנראה, לרמב"ם] שהמוסכמות החברתיות ו/או התועלת לחברה הן קני המידה הבלעדיים לפעולה. לכל היותר דחו חז"ל את החוק הטבעי, לא את המוסר הטבעי. ניתן להעלות על הדעת שסברו כי אין לחוקק דינים ספציפיים, מחייבים ואוניברסליים על סמך הטבע, אבל וודאי שלא התבוננו על האדם, שלא קיבל מצוות ממרום, כניטראלי מבחינה אתית. במישור הטבע יכולים היו לקבל את העמדה אותה סיכם וייטהד: "אין מערכת התנהגות אחת השייכת לאופי המהותי של היקום, בחינת האידיאל המוסרי האוניברסלי. אוניברסאלית היא הרוח הצריכה לפעם בכל מערכת התנהגות במסיבות קבלתה... בין אם נהרוס ובין אם נשמר, פעולתנו היא מוסרית אם בכך שמרנו על חשיבותה של החוויה עד כמה שהיא תלויה באותה דוגמה ממשית בתולדות העולם". אך הם בודאי לא היו מרחיקים לכת יותר; הטיעון המרבי שנוכל להעלות הוא שהמוסר הוא קונטקסטואלי ולא פורמאלי, אולם קיים גם קיים.
המסורת מקבלת מספר צורות של מוסר טבעי
במישור זה הסוגיה מתפרקת לבעיה, היסטורית ואנאליטית כאחת, של היחס בין המצב שקודם סיני לבין המצב שלאחריו, בדומה לשאלת היחס בין הטבע לבין החסד, שהעסיקה רבות את התיאולוגיה הנוצרית. בעניין זה התמקדה המחשבה המסורתית בשתי נקודות המשלימות זו את זו.
הראשונה היא שהמוסר הטבעי מעמיד קנה מידה שלמטה ממנו אין דרישות התורה יכולות לרדת כלל וכלל. הנה כך מוכיחה המכילתא כי רצח גוי כלול באיסור רציחה; אם כי באחד המקומות מדברת התורה על האדם ההורג את "רעהו" (שמות, כ"א, 41) - משמע יהודי, הריהי מבארת: "איסי בן עקיבא אומר: קודם מתן תורה היינו מוזהרין על שפיכות דמים. אחר מתן תורה (כלום יעלה על הדעת ש-) תחת (שחובותינו) שהוחמרו הקלו"? יתר על כן, סייג זה אינו משקף גישה מופשטת בלבד, אלא הוא בחזקת עיקרון חוקי מוגדר שיש ליישמו במצבים ספציפיים. "מי איכא מידי", שואלת הגמרא, "דלישראל שרי ולעובד כוכבים אסור"? ובשאלה רטורית זו מובלעת הכחשה על מנת לקבוע מסמרות בשאלה עדינה במהלכו של דיון סבוך.
את הנקודה השניה רגילים לקשור לפסקה אחת, המצוטטת לעיתים תכופות ואשר, על פי מיטב ידיעתי, מעולם לא הועלה ערעור רציני כנגדה, שמביא הרמב"ם בפירושו למשנה. בהסתמכו על אחת ממשניות מסכת חולין בעניין איסור אכילת גיד הנשה, הוא מוסיף ומעמיד עיקרון כללי:
"ושים לבך לכלל הגדול הזה המובא במשנה זו והוא אמרם מסיני נאסר, והוא שאתה צריך לדעת שכל מה שאנו נזהרים ממנו או עושים אותו היום אין אנו עושים זאת אלא מפני צווי ה' על ידי משה, לא מפני שה' צווה בכך לנביאים שקדמוהו, דוגמא לכך... וכן אין אנו מלים בגלל שאברהם מל את עצמו ואנשי ביתו אלא מפני שה' צוונו על ידי משה להימול כמו שמל אברהם ע"ה... הלא תראה אמרם שש מאות ושלש עשרה מצוות נאמרו לו למשה בסיני, וכל אלה מכלל המצות".לפי השקפה זו, גם אם אפשר שעיקר המוסר הטבעי מתמזג כיסוד באתיקה הלכתית, הרי, על כל פנים, כחוק, המחייב התנהגות זו או אחרת, נדחק הוא לקרן זווית.
אולם במישור אחר אנו עומדים בפני סוגיה שהיקפה הרבה יותר רחב. השאלה איננה אילו שיריים מן המוסר הטבעי מוסיפים לחייב את היהודי, או באיזה מידה ביטלה קבלת התורה כל אתיקה שקדמה לנתינתה. השאלה היא: האם ללא כל קשר למצע המשותף למוסר הטבעי וההלכתי, הדרישות ו/או הקווים - המנחים של ההלכה הם (הן) ברורים והחלטיים (והן) ומקיפים במידה שיש בהם בכדי לבטל כל צורך באתיקה אחרת - ומתוך כך, מבחינה מסוימת, אף את הלגיטימיות שלה. כשאני מתרגם את הנושא שנקבע לי למונחים אלו, (המוכרים להפליא לזה שקרא את ה- Policy Ecclasiastical של הוקר), מובן, שאני מקבל שני דברים כברורים מאליהם. ראשית, אני מניח שההלכה מהווה - או לפחות מכילה - מערכת אתית. היו שערערו על נקודה זו - בימינו היה זה בעיקר פרופסור ישעיהו לייבוביץ' אך איני סבור שיש להתייחס לערעור ברצינות, גם אם יסודו במונותיאיזם רדיקלי בריא. אמנם אין ספק שאפשר להתווכח בשאלה עד כמה ההלכה בכללותה חדורה רגש מוסרי, ועד כמה מצווה זו או אחרת מושרשת, אם בכלל, בשיקולים מוסריים. אילו היה צורך בראיות לכך, די היה לנו להזכיר את פירושיה המנוגדים של המשנה אודות האומר: "על קן ציפור יגיעו רחמיך", והמחלוקות הנלוות לכך בעניין הטעמים השכליים של המצוות בכללן. אולם באשר לדחייתו המוחלטת של הגורם המוסרי, איני יכול להניח שוולונטאריזם פידאיסטי מדומה מעין זה עולה בקנה אחד עם רוחה של המסורת. ביכולתי להביא הרבה מקורות לסתירת השוללים הנחתי זו, ברם די יהיה בפסוק אחד מירמיהו: "כי אם בזאת יתהלל המתהלל השכל וידוע אותי, כי אני ה' עושה חסד משפט וצדקה בארץ, כי באלה חפצתי נאום ה'". היסוד האתי מופיע כסיבה לבקשת דעת האלוקים, או לכל הפחות, אם נפרש "כי" במשמעות "ש" ולא "מפני", הרי היסוד האתי הוא המניע לבקשה. בין כך ובין כך, הדתי והאתי שזורים כאן בקשר בל ינתק; והנכון לגבי הידיעה הדתית הריהו נכון באותה המידה לגבי העשייה הדתית, כלומר ההלכתית. למזיגה זו משמעות מרכזית בכל מסורת גדולי ישראל; מנקודת מבטה, הרי ניתוק ההלכה מן המוסר לא די שהוא מדלדל אותה, אלא אף מסלפה.
שנית, יוצא אני מן ההנחה שלכל היותר יכולים אנו לדבר על השלמת ההלכה בלבד ולא על החלפתה; ברור כי כל אתיקה, שאינה תלויה בהלכה עד כדי עקיפתה או ביטולה, נמצאת מחוץ לתחומנו. כמובן, קיימים מצבים בהם גורמים אתיים, דוגמת: פיקוח נפש, כבוד הבריות, בקשת שלום הציבור או שלום בית, או המתקת חרדה או כאב, כל אלה מתירים ביטולם של דינים ספציפיים אם על ידי מתן זכות קדימה לגורמים האתיים ואם על ידי עבירה בפועל. אולם, גורמים אלה גם הם חלק מן השיקולים ההלכתיים, במובן הטכני ביותר של המילה, וההתחשבות בהם אינה מהוה שלילת המערכת בכללותה. אמנם בהיסטוריה היהודית ידועים המטיפים לשלילת המערכת, אך ספק רב אם הם מענייננו כאן. עד כמה שהמונח "מסורת" גמיש בעיניהם של אלו או אחרים, על כל פנים, לגמישות זו גבולות כלשהם, וההתנגדות לחוק - אשר בענייננו כוללת את דחייתם של דיני התורה - נמצאת מעבר לגבולות הללו. כקטגוריה מחיבת אין למושג הפופולארי בימינו של "עבירה לשמה" כל מעמד בהלכה.
האם ההלכה שלמה כשהיא לעצמה?
מחשש שמא תיראה דעה זו חמורה מדי, יורשה לי למהר ולהוסיף כי דווקא נקודה זו מודגשת במקור השני לראיות: המקור שבכתובים. "אמר רבי יוחנן", מובא בגמרא בבבא מציעא,
"לא חרבה ירושלים אלא על שדנו בה דין תורה. אלא דיני דמגיזתא לדיינו אלא אימא שהעמידו דיניהם על דין תורה ולא עבדו לפנים משורת הדין".הרמב"ן אף אמר דברים מפורשים מאלו. בפסקה מפורסמת מפרש הוא שהמצווה הכללית: "קדושים תהיו", ניתנה, משום שלמרות היקף מצוותיה של התורה ביחס להתנהגות האדם, יכול אדם לקיימן כלשונן, ועם זאת להיות הולל שטוף תאוות או כלשון הרמב"ן: "נבל ברשות התורה". הוא הדין, מוסיף הוא ואומר, לגבי המוסר החברתי. גם בזאת ניסחה התורה מצווה מקיפה:
"וכן דרך התורה לפרוט ולכלול בכיוצא בזה כי אחרי אזהרת פרטי הדינין וכל משא ומתן שבין בני אדם לא תגנוב ולא תגזל ולא תונו ושאר האזהרות אמר בכלל 'ועשית הישר והטוב' שיכניס בשעה היושר וההשויה וכל לפנים משורת הדין לרצון חבריו"...הרמב"ן מוסיף ומפתח עמדה זו בביאורו לביטוי "הישר והטוב". תחילה הוא מחוה דעתו שאולי הביטוי מתייחס לכלל המצוות הספציפיות, ואחר כך הוא מביא חלופה:
"ולרבותינו בזה מדרש יפה. אמרו: 'זו פשרה ולפנים משורת הדין'. והכוונה בזה כי מתחילה אמר שתשמר חוקותיו ועדותיו אשר צוך ועתה יאמר גם באשר לא צוך תן דעתך לעשות הטוב והישר בעיניו כי הוא אוהב הטוב והישר. וזה עניין גדול לפי שאי אפשר להזכיר בתורה כל הנהגות האדם עם שכיניו ורעיו וכל משאו ומתנו ותיקוני הישוב והמדינות כולם, אבל אחרי שהזכיר מהם הרבה כגון לא תלך רכיל, לא תיקום ולא תיטור ולא תעמוד על דם רעך לא תקלל חרש מפני שיבה תקום וכיוצא בהן חזר לומר בדרך כלל שיעשה הטוב והישר בכל דבר עד שיכנס בזה הפשרה ולפנים משורת הדין וכגון מה שהזכירו בדינא דבר מצרא ואפילו מה שאמרו פרקו נאה ודבורו בנחת עם הבריות עד שיקרא בכל עניין תם וישר".קטעים אלו נוקטים לשון נמרצת ומפורשת, והם משיבים לשאלתנו תשובה די ברורה. אך, האמנם? באיזו מידה אין האתיקה המעלה אותנו מעל לדרגת "נבל ברשות התורה" תלויה בהלכה? אם נגרוס שהדין וההלכה אחד היקפם, הריהי די עומדת ברשות עצמה. אולם הכרה שרבים מישוריה ומימדיה של ההלכה, דהיינו - שבהלכה נמצא הרבה יותר ממה שנדרש או הותר על פי כללים ספציפיים - תביא להבנה שהגורם המוסרי, אותו אנו מחפשים, הוא עצמו צד מצדיה של ההלכה. הדרישה - או, אם תרצו, הדחף - להתעלות מעל לדין היא עצמה מגוף ההלכה. נקודה זו עולה בבהירות מן המקור הראשוני בחז"ל למושג "לפנים משורת הדין":
"והודעת להם את הדרך זו תלמוד תורה, ואת המעשה אשר יעשון זה מעשה הטוב. דברי ר' יהושע. ר' אלעזר המודעי אומר והודעת להם הודע להם בית חייהם, את הדרך זו ביקור חולים, ילכו זה קבורת מתים, בה זה גמילות חסדים, ואת המעשה זו שורת הדין, אשר יעשון לפנים משורת הדין".בין אם נקבל את הכללתו של רבי יהושע, ובין אם נקבל את הפירוט הספציפי יותר של רבי אלעזר, ברור כי שילוב "המעשה הטוב" או "לפנים משורת הדין" עם חיובים החלטיים מראה בעליל כי לא מדובר באופציה גרידא.
לפנים משורת הדין
אולם נראה שהרמב"ם מעמיד את לפנים משורת הדין בהקשר מעודן יותר. לאחר שהוא מתאר את שביל הזהב בפרק הפותח של "הלכות דעות", הוא מסכם: "ומי שהוא מדקדק על עצמו ביותר ויתרחק מדעה בינונית מעט לצד זה או לצד זה נקרא חסיד. וחסידים הראשונים היו מטין דעות שלהן מדרך האמצעית כנגד שתי הקצוות. יש דעה שמטין אותה כנגד הקצה האחרון ויש דעה שמטין אותה כנגד הקצה הראשון. וזהו לפנים משורת הדין. ומצווין אנו ללכת בדרכים האלו הבינונים והם הדרכים הטובים והישרים שנא' והלכת בדרכיו". על פי דעה זו נראה כאילו התנהגות לפנים משורת הדין מוצגת כאידיאל אצילי ולא עממי; הריהו מבטא מישור נעלה, שהשגתו היא אות לרום מעלתו של אותו אדם, אלא שאין לתת דופי בזה שאינו מתרומם לאותו האידיאל.
הבנה זו שונה, כמובן, תכלית שינוי מתפיסת הרמב"ן. ניתן לבאר, שבניגוד לנכתב קודם, נלמד מכאן שלשיטת הרמב"ם אין לפנים משורת הדין אלא אופציה בלבד; מעין מוסר עילאי ולאו דווקא חובה, במובנה המדויק. גם אם נקבל טענה זו, לא תיעשה לפנים משורת הדין דבר שברצון חופשי בלבד, אלא רק נעביר אותו, לפי הבחנתו של לון פולר, מ"מוסר החובה" אל "מוסר השאיפה". ברם היהודי מצווה גם לשאוף. עם זאת, וחשוב מכך הוא, שנקודה זו אינה משפיעה רבות על עניינינו הנרחבים כאן. אם נתעלם מן הסמנטיקה והתוכן של המונח "לפנים משורת הדין", הרי ודאי שאין הרמב"ם סבור כי התפתחות האופי, הרגישות האתית או ההתנהגות מעבר לתביעות החוק הן יסודות לא הלכתיים, ומה גם יסודות רשות, אלא הוא כולל אותם בסוג הלכתי אחר, בדרישה ל- dei oitatimi: "ומצווין אנו", כך הוא כותב, "ללכת בדרכים האלו הבינונים והם הדרכים הטובים והישרים שנאמר: והלכת בדרכיו". המצווה מתייחסת, כמובן, לשביל הזהב ולא ללפנים משורת הדין, אולם לפנינו אותה דרישה נורמטיבית ל"הישר והטוב". ההבדל במינוח ובמקור הוא רב משמעות, ואילו היה הנושא שלי כאן "לפנים משורת הדין" כשלעצמו, הייתי דן בו לפרטי פרטים.
אולם לענייננו - השקפות הרמב"ם והרמב"ן מורות לאותו הכיוון: ההלכה עצמה מצווה שנפעל מעבר לגופי הדינים. אילו נהגתי על פי דוגמתו של פולר, והייתי מצייר קשת שתחילתה בחובה וסופה בשאיפה, נראה, כי לשיטת הרמב"ם היתה האתיקה, הלא הלכתית, נמצאת, כביכול, גבוהה קמעא מזו של הרמב"ן. אף שנתחשב כראוי בצווי "ללכת בדרכיו", עדיין חודרת לתוכנו תחושה שמדובר בחתירה אל אידיאל ולא בסיפוק צרכי יסוד. למרות זאת, הדמיון היסודי בעינו עומד; האתיקה imitatio איננה סתם אידיאל נעלה, אלא היא צו מחייב. בפסקה מתוך דברי הרמב"ם, שהובאה למעלה, נאמר במפורש כי מצווים אנו ללכת בשביל הזהב; ואף דבריו בהמשך נאמרו ברוח דומה. כך קובע הוא שהמקרא מיחס לקב"ה מספר תכונות "להודיע שהן דרכים טובים וישרים וחייב אדם להנהיג עצמו בהן ולהדמות אליו כפי כוחו" ושוב הוא מדבר על התכונות כמהוות בכלליותן "הדרך הבינונית שאנו חייבים ללכת בה". יתר על כן, ראוי לציין, שבתיאור אתיקה זו נזקק הרמב"ם לאותם שמות בהם השתמש הרמב"ן: "ישר וטוב". אפשר להניח בודאות, שמבחינה עקרונית שניהם מכירים באופי המצווה להתנהגות של לפנים משורת הדין.
אמנם, זו הצגת דברים חלקית. היא נשענת על שתי הנחות: ראשית, שהרמב"ם מכיר באתיקה אליטיסטית זו של החסיד, שגם אם יסודה בדין לעולם אין היא עולה עליו; שנית, שאף האתיקה האוניברסלית של שביל הזהב דורשת דברים רבים שלא הוגדרו במדויק בדין, ושלהגדרת הרמב"ן אפשר היה לכוללם בתחום - לפנים משורת הדין.
דומני ששתי הנקודות הללו מתבהרות באופן חד משמעי מן התיאור ב"משנה תורה", אולם בחיבור קודם ל"משנה תורה" - ב"שמונה פרקים", מקבלים אנו תיאור די שונה. שם אין עשית לפנים משורת הדין מתוארת כנעלה במהותה משביל הזהב, אלא כטכניקה קדם לימודית להשגת הדרך האמצעית, כמו בדוגמה המוכרת של אריסטו על יישור המקל הכפוף: משתמשים בהפרזה אחת כדי לתקן את האחרת, וזה בהתאם לנהוג במקביל בתחום הרפואה. שנית, מביע הרמב"ם דעתו, שהדבקות בדין גופו, מביאה לשווי המשקל האידיאלי, ולכן סטייה לכאן או לכאן - אלא אם כן היא נובעת מן הצורך "לרפא" את החסרון ההפוך - נעשית לא רק מיותרת אלא גם בלתי רצויה. עיקר טיעון זה מכוון נגד הסגפנות וההגזמות הקשורות להתנזרות מדברים שבחומר, עליהן מתריע הרמב"ם. אמנם, ברשימת הדוגמאות שמתוכן מוכיח הרמב"ם עד כמה דין התורה מקיף, כולל הוא מצוות המתייחסות למערכת שלמה של מידות טובות ורעות: נדיבות, כעס, שחצנות, הססנות, ובכך מפחית במידת מה את תפקידה של האתיקה הבלתי תלויה. אך בכל זאת נוטה אני לחשוב שהתיאור המאוחר והשלם יותר המופיע בהלכות דעות הוא הקובע יותר. ובכן, גם אם יש הבדל בעל משמעות בין הרמב"ם לבין הרמב"ן, אין הוא נראה לי אפוא רדיקאלי.
האם אפשר לכפות הנהגה של לפנים משורת הדין?
"אתו אמרו לרב אמר ליה הב להו גלימייהו אמר ליה דינא הכי אמר ליה אין למען תלד בדרך טובים יהיב להו גלימייהו אמרו ליה עניי אנן וטרחינן כולה יומא וכפינן ולית לן מידי אמר ליה זיל הב אגרייהו א"ל דינא הכי אמר ליה אין וארחות צדיקים תשמר".יתר על כן, בפסקה דומה בתלמוד ירושלמי, אין המעשה מסופר אודות איזה אמורא - שממנו אפשר היה, מן הסתם, לתבוע רמה מוסרית גבוהה יותר - אלא ביחס לסתם קדר פשוט. אולם המסיבות הפאתטיות וכן גם העדרו של המושג "לפנים משורת הדין" מלמדים שאולי היה זה מקרה בודד. בכל אופן, אשר לכפיה לנהוג לפנים משורת הדין, נחלקו ראשונים. הרא"ש גרס כי "אין אנו מחייבים לנהוג לפנים משורת הדין". ולאור שתיקת חכמי ספרד בנידון סבורני, שאפשר להניח בודאות, שזו היתה אף הדעה המקובלת עליהם. אולם היו כמה מבעלי התוספות - במיוחד הראבי"ה והראב"ן - שגרסו שאכן אפשר לכפות עשייה מעין זו. מובן, אי אפשר היה להעלות על הדעת נקיטת עמדה זו ביחס לכל התנהגות של לפנים משורת הדין. לדין הרבה מישורים אתיים, וכן בהכרח ללפנים משורת הדין. התעלות מעל לחוקים שיסודם, דרך משל, ברעיון ש"לא דיברה תורה אלא כנגד יצר הרע", ספק אם אפשר להשוותה להתעלות מעל דינים שרוח מוסרית אדירה מפעמתם, בכל זאת, העובדה שכמה מן הראשונים גרסו, שבעיקרו של דבר אפשר לפעול לפנים משורת הדין, מלמדת עד כמה לפנים משורת הדין הוא חלק ממבנה ההלכה גופה.
אפשרות הכפייה לנהוג כך עולה בעוד הקשר אחד - ואולי מפתיע. חז"ל אומרים ש"כופין על מידת סדום". כהגדרתם של רוב הראשונים המונח מתייחס לפרטיות מופרזת, שבגינה נמצא האדם שקוד על ענייניו האישיים עד כדי זלזול בענייני חברו: דרגת אנוכיות המביאה אדם למנוע טובה אף כשאינו מפיק תועלת מכך, לאו דווקא כשנתכוון להכעיס, ואף התעלמות גרידא מן הזולת, דיה. למרות חומרתו של המונח אין "מידת סדום" מצטמצמת לתחום שיחשב אולי על פי המוסר העממי צרות עין או אדישות אטומה, אלא דעה אחת במשנה - הדעה הגורסת "שלי שלי ושלך שלך". כללית מדובר אם כן בדאגה שיגעונית של אדם לרשות היחיד שלו, ובהקמת מחיצות משפטיות ופסיכולוגיות מוגזמות בין אדם לחברו.
חז"ל גינו גישה זו, ובתוך כך גם קבעו, שניתן לכפות עליה. אולם, על פי ידיעתי לא ניסחו חז"ל בשום מקום במפורש את הבסיס של הלכה זו, לכן, משער הייתי כי מסתבר ביותר שהדבר נכלל בלפנים משורת הדין, ואם כך הדבר, הרי לנו דוגמא בולטת להיקפו ולכוחו. אמנם, בדרך כלל אין אנו מקשרים אינסטינקטיבית את שני המושגים, אולם הרי זו פשוט הוכחה נוספת לכך שאין אנו תופסים את מלוא ההיקף של חובת העשייה לפנים משורת הדין. ספק אם הבנת לפנים משורת הדין כתחום של מוסר "לעילא ולעילא", תוכל להביא לפסילתם של מעשים פגומים, הראויים לגנאי של מידת סדום. אולם משעה שאנו מעריכים את היקפה הנכון - מחובה קפדנית עד לאידיאליזם נעלה - מן הראוי שלא יקשה עלינו לקשר את הדברים.
המהר"ל, על כל פנים, לא התקשה בכך כלל וכלל, וזאת דווקא מפני שהדגיש את מרכזיותו וכוחו של לפנים משורת הדין. הדגשה זו הובעה בבירור במהלך דיונו על גמילות חסדים: "הפך המידה הזאת" הוא כותב, "(איש) אשר אינו רוצה לעשות שום טוב עם אחר, ומעמיד דבריו על הדין ואינו רוצה לעשות לפנים משורת דין". השואה זו שבין חסד לבין לפנים משורת הדין נעשית אפוא הבסיס להבנת דברי הגמרא אודות חורבן ירושלים. המהר"ל מסביר שלא היה זה עונש של תגמול, אלא תוצאה טבעית, שהרי ציבור שכולו נוהג על פי דין אינו יכול להתקיים. ההנהגה לפנים משורת הדין היא המלט המדבק את החברה האנושית, לכן העדרו מביא לידי התפוררות: "המעמיד דבריו על הדין דבר זה חורבן". ובדומה לזה - דבקות יתרה בחוק עלולה להביא לאסון בקנה מידה רחב, שכן היא מכירה בחוק הטבעי ומעלה אותו על נס כשליט קוסמי, ובזה היא דוחה את החסד העליון של ניסים, הסוטה מן החוק הטבעי. ולבסוף - סימן ההיכר שמטביע המהר"ל לסדום הוא דחית לפנים משורת הדין. רשעתה של סדום, גם אם היה מקורה בשחיתות, בכל זאת היתה מיוסדת על נאמנות גמורה לדקדוקים בחוק: "שהיה זה מידתם שלא לוותר, שכך אמרו רז"ל: האומר שלי שלי ושלך שלך הוא מידת סדום. ובכל מקום אומרים כופים על מידת סדום". העמדת לפנים משורת הדין כמקור לכפיה על מידת סדום מפורשת כאן למדי, והקישור בין פסילתו לבין האפותיאיזה המקראית של הרשע משקפת את החשיבות שיחס המהר"ל להנהגה של לפנים משורת הדין.
שתי השגות עלולות לנבוע מהצגת דברים זו. ראשית, אם אמנם לפנים משורת הדין הוא חובה בלתי נפרדת מן ההלכה, באיזה מובן הוא עומד מעל לדין? וביתר דיוק - על פי גישתו של הראבי"ה, מה מבדיל בין היסודות המחייבים המצויים בלפנים משורת הדין לבין הדין גופו? שנית, האין הצגת דברים זו גניבת דעת בלבד? הצגה זו טומנת בתוכה הודאה שהאתיקה ההלכתית אינה מספקת; משתמעת ממנה ההכרה בצורך בהשלמת ההלכה, אלא היא מנסה לנטרל הודאה זו בטענה שמלכתחילה היתה ההשלמה חלק מן ההלכה, כדי שלמרות הכל אפשר יהיה להציל את הפיקציה של שלמות ההלכה. ברם, סיכומו של להטוט זה אינו נבדל במהותו מן ההשקפה שאכן מכירה המסורת באתיקה שאינה תלויה בהלכה - ואם כך, מדוע לא יאמר הדבר בגלוי?
אלו הן השגות נכונות, אך אין בהן כדי לערער את העמדה שפיתחתי. הן רק תובעות לה הגדרה מדויקת יותר. באשר לשאלה הראשונה, מעניין הדבר שפירוש הראבי"ה עצמו מורה על הפתרון; בהסבירו מדוע לא אילץ רב נחמן את מוצא האבדה, שבעליה התייאש ממציאתה, להשיב אותה - שהרי אם התייאש בעל האבדה, על פי דין רשאי מוצא האבדה להחזיקה ברשותו, אולם, הגמרא מעירה שלפנים משורת הדין יש להשיבה - הוא מחווה דעתו שבמקרה זה "אפשר שהמוצא היה עני ובעל האבדה היה עשיר". במסגרת הדין היה זה חילוק מדהים. עד היכן שלא תגיע חובתו של בעל האמצעים לסייע למקופח לעומתו, הרי זו אחריות הכלל כלפי מעמד מסוים ואין לכפותה אלא על ידי צד שלישי; הציבור ובית דינו. אם כי הרבה פוסקים רואים בצדקה שיעבוד ממוני, שאפשר לגבותו ולאו מעשה חסד, הרי אביון בודד ודאי שאינו רשאי לגבות (פרט לסוג אחד של מעשר עני), לעקל את רכוש שכנו העשיר ממנו.
העובדה שאפשר היה להעלות טענה דוגמת זו בעניין של לפנים משורת הדין, מרמזת על ההבדל המכריע בינו לבין הדין. לפנים משורת הדין נוקשה פחות לא רק במובן שהוא תובעני פחות באשר לשיעורה ולכוחה של חובה - וכפי שצוין קיימים זמנים בהם הוא יכול להיות תובעני באותה המידה - אלא במובן זה שהוא גמיש יותר, קל יותר להגדיר את חובתו לאור הדרישות של המקרים המיוחדים. אין לזה כל קשר לכוחו המחייב של לפנים משורת הדין, היות ומשעה שנקבע כי במקרה נתון הגשמת ה"ישר והטוב" מחייבת דרך מסוימת, יתכן שתהיה ההליכה בדרך זו מחייבת לא פחות מעשיית הדין. אולם כדי לקבוע לכתחילה מה תובעת החובה המוסרית, יש לתת את הדעת לשרטוטים השונים שבכל עניין. הדין הריהו מכלול של חוקים, המושרשים בערכי יסוד, אלא שברגע ההכרעה הם עומדים בפני היחיד כמערכת כללים. כמובן, הדין עצמו מתפצל עקב גורמים משתנים; הכלל הרלבנטי נעשה במידה רבה פועל יוצא מן המצב. אולם הדרך הבסיסית היא ניסוח והגדרת הנחיות, שעל פיהן יש לנהוג בסוג של מקרים - דווקא תכונת ההיקף היא קובעת את ההנחיות - אותן צריך ליישם במצבים בעלי מכלול מתאים של סימנים. בעיקרו של דבר מיוסדים פסקי הדין על חשיבה דדוקטיבית, היקשית בעיקרה. לכן, מטאפורות, המדברות על דינים כמושלמים או שולטים במקרה נתון, מדויקות הן בהחלט.
כנגד זה, לפנים משורת הדין הוא תחום המוסר המסיבי morality lautxetnoc. בסיס ההכרעה שלו הוא אפוא, באורח פאראדוקסלי, גם כללי יותר וגם ספציפי יותר. הפורמליסט מונחה על ידי עקרון או כלל הקובע סוג מקרים המוגדרים במספר סימני היכר. ככל שהמערכת רגישה וחכמנית, כך הסוגים אינדיבידואליים יותר. אולם, יהיה שיעור הספציפיות אשר יהיה, אחת היא דרך הפעולה; המעשה נובע מתוך יישום של הכלל המתאים למקרה המסוים שהוא פרט באותו הכלל או מתוך השפעת גומלין בין כמה וכמה גורמים, עם שמצויים, כמובן, גם עקרונות לקביעת מקרי כלאיים, כביכול. כנגד זה, ה"קונטקסטואליסט" ימאס לגמרי בקווי הנחיה למרחק ביניים. להלכה, לפחות, מנחה אותו רק הגורם האוניברסאלי ביותר והמקומי ביותר; מן הצד האחד מספר קטן ביותר, אולי רק אחד או שנים, של ערכים מוחלטים, ומן הצד השני קווי שרטוט יחידים במינם של המצב הנתון. ה"קונטקסטואליסט", ההולך לאור כוכבי הציר שלו, מפעיל את חושו המוסרי (אם ננקוט במונח מן המאה הי"ח, שעדיין תועלתו בצידו), כדי להעריך ולתפוס בחוש את הדרך הטובה ביותר להפקת מירב הטוב מן הלבטים בהם הוא מתחבט. מהיותו נומינליסט באתיקה, אין הוא מסתפק רק בטענה שכל מקרה שונה הוא מבחינה פינומנולוגית - זו תהיה אמת נדושה - אלא, סובר שבד"כ ההבדלים כה מכריעים עד שאין אפשרות לנסח הנחיות בעלות משמעות. שימוש אד-הוק בלתי אמצעי, שבד"כ - אם כי מצד ההגיון זוהי שאלה נפרדת - הוא שלו עצמו, יכול לשמש כיסוד בעל השפעה על ההכרעה. לא תיתכן כל "מילדת" אחרת בין הערך המוחלט לבין הסוגיה העומדת על הפרק.
אין צורך לומר שהיהדות שוללת את ה"קונטקסטואליזם" כאתיקה שלמה לעצמה, אך על כל פנים, עלינו להכיר שהיא מקבלתו operandis modus בתחומים נרחבים של הניסיון האנושי. הללו מצויים בתחום של לפנים משורת הדין. בתחום זה הנורמה ההלכתית היא עצמה מצבית. היא מדברת במונחים רחבים: "ועשית הישר והטוב"; "והלכת בדרכיו". המטאפורות לתיאורו - "דרך טובים" או "אורחות צדיקים" - מצינות תכלית וכיוון ולא מעשים המצווים במפורש.
הבחנה דקה בין הדין לבין לפנים משורת הדין נמצא לבסוף במקור השלישי אותו ראינו: "'ואת המעשה' - זה שורת הדין 'אשר יעשון' - לפנים משורת הדין". בהבחנה זו שם העצם הסטאטי והמוחשי מגדיר את האחד, והפועל התלוי ועומד מגדיר את משנהו. היהודי, המקיים את הדין, מרכז את תשומת לבו המיידית במצווה הספציפית הניצבת לפניו. היענותו היסודית היא הקובעת את המעשה המצווה עליו. באשר ללפנים משורת הדין הריהו "מביט לפנים ולאחור", ודעתו נתונה לתוצאות לא פחות מאשר למקורות. המוקד שלו הוא אקסיולוגי וטלאולוגי כאחד.
יש הבדל יסודי בין הדין לבין לפנים משורת הדין
זאת הכיר בברור אחד מאחרוני הראשונים, ה"מגיד משנה", בעל פירוש על "משנה תורה", מן המאה הי"ד, ההולך בעקבות הרמב"ן, ומרחיק לכת יותר ממנו. בהסבירו מדוע מרחיב הרמב"ם ומחדד כאחד את המושג של דינא דבר מצרא, ופוסק שעל פי דין אפשר לכפותו במקרים מסוימים, ורק לחייב לכתחילה במקרים אחרים, אומר:
"ועניין דין בן המצר הוא שתורתנו התמימה נתנה בתיקון מידות האדם ובהנהגתו בעולם כללים באמירת 'קדושים תהיו' והכוונה כמו שאמרו ז"ל: 'קדש עצמך במותר לך' שלא יהא שטוף אחר התאוות וכן אמרה: 'ועשית הישר והטוב' והכוונה שיתנהג בהנהגה טובה וישרה עם בני אדם ולא היה מן הראוי בכל זאת לצוות פרטים לפי שמצות התורה בכל עת ובכל זמן ובכל עניין ובהכרח חייב לעשות כן ומידות האדם והנהגתו מתחלפת לפי הזמן והאישים והחכמים ז"ל כתבו קצת פרטים מועילים נופלים תחת כללים אלה ומהם שעשו אותם בדין גמור ומהם לכתחילה ודרך חסידות והכל מדבריהם ז"ל ולזה אמרו חביבין דברי דודים יותר מיינה של תורה שנא' כי טובים דודיך מיין".ודאי שאין "המגיד משנה" מאמץ לו אתיקה יחסית או מצבית בלבד. אף לא בעל הלכה אחד יוכל להעלות אפשרות כזו על דעתו. ברם, הוא מגדיר את האופי של דינא דבר מצרא ספציפית, ואת "הישר והטוב" כללית. ומעבר לזה, הוא מציין כי מזווית ראיה מסוימת תוספת הגמישות והמרחב, המאפיינת סוג חקיקה זה של רבנן, נותנת לה יתרון כביכול על דין התורה, הקבוע בהחלט. להערתו האחרונה משמעות כשלעצמה. אולם מבלי להיכנס להשוואות, הרי הפסקה מעידה בברור על ההבדל בטיבם של הדין ושל לפנים משורת הדין.
גם על ההשגה השניה - שאני משחק משחקים או מגניב סוס טרויאני, ואולי אני עושה את שני המעשים כאחד, ניתן להשיב. אמנם חשיבות ניכרת לשאלה אם רואים בהנהגה של לפנים משורת הדין צד של הלכה, ודבר המתייחס להלכה. יתר על כן, ההבדל נוגע לאו דווקא ליוקרתה של ההלכה אלא למהותה של אותה התנהגות. וזאת בשלושה מובנים: ראשית, השילוב בתוך ההלכה מסיע להגדיר את הפרטים שבהנהגה לפנים משורת הדין. אחת מדרכי השילוב העיקריות כרוכה בהרחבתם של דינים בודדים אם על ידי סירוב לנצל פטורים אישיים, אם על ידי התעלמות מדקדוקים טכניים, כאשר הם מפקיעים את חלות הדין שמבחינה מוסרית ומהותית ברור שהוא קובע אותם, ואם באמצעות הרחבת היקפו של הדין על ידי נקיטתו לגבי מצבים שהם מחוץ לתחומו המשפטי, אלא שבכל זאת דומים הם במידה המספקת לשתפם ב- telos ספציפי אולם כל השלושה הם, למעשה, ה"פלג צל" של המצוות. ברור כי לעניין זה יש הכרח בזיקה לחוק יסוד המעמיד גבולות ומורה כיוון.
אולם לא כל הנהגה לפנים משורת הדין מצטיינת באופי זה. יתכן למשל, שהנהגה זו תמלא חלל מוסרי בדרג נמוך יותר - כופין על מידת סדום הוא דוגמא מצוינת לכך - או שבדרג גבוה יותר תשאף להישגים שאינם המשך רצוף לנורמה מעשית ספציפית כלשהי. אולם אף בתוך התחומים האלה, התחתונים והעליונים, הזיקה למערכת ההלכתית חשובה היא הן להגדרתן של מטרות כלליות והן לעיצוב אורינטציה, הקשר ומניעים. גם אם יסתום אדם פירצה או יפשוט ידו לכוכבים אין הוא נע בחלל ריק. קובץ הדינים כאן, אם נסגל דבריו של בן ג'ונסון על הקדמונים, מדריך יותר מאשר מצווה, ואף על פי כן הוא חיוני.
ולבסוף, הקשר ההלכתי הוא ממין העניין בדרג שלישי. כשאנו עוסקים באתיקה לא כפוסקת במצבים ספציפיים גם לא כמי שקובעת שדה ערכים, אלא ככוכב הציר של החיים בכללותם. הדבקות בהלכה מכוונת את כל ישותו של היהודי סביב זיקתו לאלוקים. אין היא מסתפקת בהגשמת מספר מטרות ספציפיות, אלא היא דורשת התמסרות אישית - ולא רק התמסרות, אלא גם התקדשות. ההתנהגות לפנים משורת הדין היא תנאי הכרחי להשגת מטרה זו. שילוב האני כולו בתוך מסגרת הלכתית הופך להיות מהותי ולא סמאנטי במידה שהוא משתקף במלוא היקפה של הפעילות האישית. אולם אותה התנהגות עצמה אף היא ניזונה מן הדבקות היסודית בהלכה.
יורשה לי להדגיש שבעוטפי אתיקה בלתי תלויה במעשה ההלכה, אינני טוען לטובת המינוח כשלעצמו. ברצון מוכן אני להודות שאם נרצה נוכל להקביל את המונח הלכה לדין ולמצוא מונח אחר לכל מה שעבר לו. ועוד, סיווג מעין זה יעלה, מן הסתם, בקנה אחד עם שימושו של המונח הלכה אצל חז"ל. בשימוש הקלאסי "הלכה" - ללא ה"א הידיעה - מציין בד"כ כלל ספציפי (מכאן התופעה השכיחה של לשון רבים - הלכות), או בלשון רחבה יותר; את כלל החכמה שהיא משפטי התורה. אין הוא מציין את המובן המקובל בימינו, שלפיו הוא שווה ערך פחות או יותר ליהדות ההלכה - ה- unum necearium של היהודי הדבק במסורת - אשר בה, כישות מצווה ריבונית, היא נראית כמכתיבה אורחות חיים. המובן בו, כשם שבמונח "תורה" אצל חז"ל, לעיתים קרובות ההלכה ונותנה מתחלפים כביכול. לכן אל נא נופתע אם נימצא שאכן חז"ל הבדילו בין הלכות לבין שאר יסודות נורמטיביים. כך, בפירוש על הפסוק: "אם שמוע תשמע לקול ה' אלוקיך והישר בעיניו תעשה, ושמעת למצוותיו ושמרת כל חוקיו" אומרת המכילתא:
"והישר בעיניו תעשה אלו אגדות משובחות הנשמעות באזני כל אדם. והאזנת למצוותיו אלו גזרות שוות ושמרת כל חוקיו אלו הלכות דברי רבי יהושע. ר' אלעזר המודעי אומר ...והישר בעיניו תעשה זה משא ומתן שכל מי שהוא נושא ונותן באמונה רוח הבריות נוחה הימנו ומעלה עליו הכתוב כאילו קיים כל התורה כולה והאזנת למצוותיו אלו הלכות ושמרת כל חוקיו אלו עריות".הסבר זה אני מבין בנקל, ובלי שים לב לסמנטיקה אני מוצא שהוא תואם לגמרי את ההשקפה, שהעליתי בקווים כלליים. לכל היותר, הוא מחייב אותנו לתקן במקצת את המינוח המקובל עלינו, ולצאת אח"כ בתזה שהיהדות ההלכתית המסורתית דורשת מן היהודי גם נאמנות להלכה וגם דבקות ברגש מוסרי, שעם היותו שונה מן ההלכה הוא בכל זאת מיקשה אחת עמה, והוא מחייב לחלוטין בדרכו שלו. מה שאני דוחה מכל וכל היא עמדה שמצד אחד מגדירה את הפונקציה וההיקף של ההלכה בהתאם למידת המרחב, המשתמעת מן המונח בשימוש זמננו. ועם זאת מזהה את התוכן שלה עם מובנו המצומצם יותר של המונח. המשוואה המתקבלת כתוצאה מכך בין חובה לבין דין והגדרתו של מנהג לפנים משורת הדין כעניין אופציונאלי ו/או פייטיסטי היא שירות דוב להלכה ולאתיקה כאחד.
בדיוני בנושא הזה פניתי הן אל המפרשים שלא כהלכה את רוחב אפקי האתיקה ומתוך כך הם מוצאים שאינה מספקת, והן אל אלו שזחה עליהם דעתם ואפילו גבולותיה המצומצמים יותר מספיקים להם. בזאת אני מקווה שהצגתי את מחשבתי בבהירות, אך בשביל המעדיפים תשובות חותכות, יורשה לי לומר בסיום: האם המסורת מכירה באתיקה שאינה תלויה בהלכה? הגדירו נא אתם את המונחים שלכם ובחרו באשר תבחרו.
