אני ואתה
הוגו ברגמן
התקופה, כו-כז תרצ"ה
|
תוכן המאמר: אני חושב לכן אני קיים תפיסת עצמים תפיסת הזולת דוגמה: בין קיום הדבר לקיום ה"אתה" היקש האנלוגיה התיאוריה של ליפס: תורת ההתמזגות משל מאה השקלים של קנט המהפכה הקופרניקית לייבניץ: עולם המונדות מינסטרברג התופעה הנפשית ניתנת רק לסובייקט אחד מכס שילר ורודולף שטיינר תמצית: המאמר עוסק בשאלה מניין אנו יכולים לדעת על מציאותו של "אני" אחר. כיצד אנו משליכים את הבנתנו את עצמנו להבנת הזולת. במאמר תיאוריות שונות לבעיה, ומסקנתו של ברגמן היא שהאני נבנה על יסוד הדיאלוג עם הזולת. מילות מפתח: דיקרט, אני ואתה, קנט, לייבניץ, מינסטרברג. |
אני חושב לכן אני קיים
איך אפשר להסיק על קיום ה"אתה"?
והשאלה העיקרית הנשאלת כאן היא: האם יש לנו איזו אפשרות להסיק את קיום האתה באותו בטחון שבו אנו מסיקים את קיום האני? העולם החיצוני לא ניתן לנו אלא בצורת חוויותינו המכוונות אליו. אין לנו דרך אחרת אל המציאות אלא ה"בבואות" האלה, כלומר החוויות השונות הנמצאות בתוך נפשנו, והמשמשות לנו סימן לדברים החיצוניים.
תפיסת עצמים
תפיסת הזולת
אצל הדבר הדומם תופיע באופן פרינציפיוני כל תכונה מתכונותיו על במת תודעתי, שהרי הבבואה אשר בה מופיע הדבר קודמת באופן הגיוני לתכונת הדבר עצמו, ואנו למדים את התכונות של הדבר מתוך חוויותינו אנו. על כן תהיה תכונת הדבר שאינה יכולה להופיע באופן פרינציפיוני בתוך חוויותינו - דבר והיפוכו.
לא כן אצל הזולת. העובדה שהוא משליך את בבואותיו לתוך תודעתי היא כלפי דידו מקרה ולא יותר. הוא חי את חייו הוא, ואינו תלוי בשום תודעה זולתו. והשאלה נשאלת: מה מצדיק את ההיסק אשר בו אנו מוכיחים קיום הזולת, זאת אומרת קיום שבאופן פרינציפיוני איננו תלוי חוויותינו. שאלה זאת לא יכולה להתעורר כלפי הדבר הדומם, מכיוון שקיומו אינו אומר יותר מן העובדה שסדר ידוע וקביעות ידועה שוררים חוויותינו והדבר אינו אלא ביטוי אחר לסדר ולקביעות הללו. המסקנה שאליה אנו מגיעים בהסיקנו את קיום הדבר אינה מכילה יותר ממה שהכילה ההנחה שממנה יצאנו, כלומר חוויותינו.
אחר לגמרי הוא המצב כשאנו מנסים להוכיח את קיום הזולת. שכן מכיל הוא בתוכו תוספת חשובה עד למאוד, כלומר את חייו הוא, שאינם מופנים אלינו, ושאנו מניחים אותם בכל זאת כשאנו מדברים על קיום הזולת. על כן עוברת מסקנתנו את ההנחה אשר ממנה יצאנו, ונשאלת על כן השאלה: מה מצדיק את התוספת הזאת?
דוגמה:
מתי יהי הבדל בין המציאות ובין החלום? באותו הרגע שישנם אנשים אחרים זולתנו במציאות! כי האנשים אשר עליהם אני חולם, חיים את חייהם רק בתוך חוויותיי, אין להם חיים עצמיים. מפני כך הם חלום ולא יותר. לעומת זה ישנם לאנשים הממשיים אשר עימהם אני נפגש במציאות, חיים פנימיים משלהם. מחוץ לבבואות שהם משליכים לתוך פנימיותי, חיים הם את חייהם העצמיים, ואת התוספת הזאת אי אפשר ליצור בתוך החלום. מכאן ההבדל שבין קיום הדבר וקיום האתה. האתה אינו רק הקשר החוקי בין חוויותיי, כי מעבר לכל חוויותיי חי הוא את חייו, ואי אפשר ליצור אותם ע"י קונסטרוקציה מתך חוויותיי אני.
כידוע העיז דיקרט להורות שהחיות הן רק אוטומטים. אם נבטא השקפה כזאת בכל קיצוניותה, יהיה קיום החיה לגמרי על אותו השטח אשר עליו נמצא קיום הדבר הדומם. מכיוון שנשלול מן החיה את חייה הפנימיים, ונמחק את התוספת של חיים פנימיים המציינת את הזולת, יהיה קיומה רק ביטוי אחר בשביל הקשר החוקי בין חוויותיי.
או נניח שהצליח מי שהוא לבנות אוטומט של בן אדם. לשם זה נחוץ שהאפרט הזה יעשה כל אותן התנועות שאנו מקווים ממנו, במלים אחרות את התנועות הנחוצות לשם סדור הגיוני של חוויותינו. אנו מתקרבים אליו, מדברים אליו, הוא יצטרך להפנות את פניו, לעשות תנועות אשר תתאמנה לשיחה כביכול שישנה בינינו, בקיצור הוא יצטרך להתנהג באופן כזה שהסדר הרגיל בין חוויותינו לא יופרע. זאת היא ממש הפונקציה של קיום הדבר. אבל כשאנו מדברים על קיום האתה, איננו מסתפקים בזה שיש לפנינו איזה דבר המקשר את חוויותינו, כי מעבר לכל הפונקציות האלה של סדור חוויותיי הרי חי הוא את חייו העצמיים.
בין קיום הדבר לקיום ה"אתה"
היקש האנלוגיה
הם טענו:
א. אין כאן מקום של היקש על סמך אנלוגיה. כי הרי רק אז נוכל להשתמש בהיקש האנלוגיה כשחוזר אותו המקרה, וכשאנו יודעים למפרע שאותו הדבר נמצא או יכול להימצא באקסמפלרים רבים. כשראיתי פעם אחת חתול, ולמדתי את תנועותיו, והנני רואה חיה דומה בתנועותיה לחיה הראשונה, יכול אני להקיש היקש של אנלוגיה שגם כאן לפני חתול. במה דברים אמורים? כשאותו הדבר נמצא באקסמפלרים אחדים. אולם הלא זאת היא במקרה שלנו כל השאלה, מנין לי המושג של האני השני, אחרי שניתן לי באופן בלתי אמצעי רק האני האחד, האני שלי? איש אינו מכחיש את זה שאנו משתמשים לפעמים בהיקש של אנלוגיה בכדי להוכיח שיש לפנינו בן אדם. אבל אין היקש אנלוגיה יכול ליצור את המושג של האני השני, להפך: הוא בנוי על הידיעה הקודמת שישנו אני שני בעולם. והשאלה נשארת במקומה, כיצד נוצר המושג המוזר הזה של האני השני, כלומר אני שאיננו אני כי אם אתה?
ב. בעלי היקש האנלוגיה אומרים שאנו מקשרים על פי אנלוגיה עם הגוף השני חיים נפשיים ידועים המתאימים לחיים הנפשיים שלנו. אני רואה למשל תנועות ידועות בפניו של חברי, ובדרך אנלוגיה אני מסיק את המסקנה, שחברי צוחק. אולם האומרים כך שוכחים שאין אנו רואים את עצמנו כשאנו צוחקים, ואיננו מכירים את פנינו הצוחקים. אולי יאמר מי שהוא שהלא אפשר לראות את פנינו במראה. אבל דווקא תשובה זאת מוכיחה לנו כמה רחוקה כל הדעה הזאת מן האמת. הנוכל להאמין שהיונק לא יבין לאמו הצוחקת עד אשר יראה את פניו הוא במראה. ושהאדם הפרימיטיבי לא הבין את החיוך על שפתי זולתו, עד אשר ראה את פניו הוא, כשהוא צוחק, במראה הטבעית של פני הנהר? ומה גדול היה צריך להיות כוח ההפשטה של הילד הקטן בכדי שיבליט את קווי הצחוק דווקא מתוך פני אמו, ויכיר בהם את הדמיון לקוי הצחוק אשר בפניו הוא?!
אומרים: זה חל רק על הראיה, אבל אצל תנועות אחרות שונה הדבר, שהרי ידוע לך, למשל, כיצד אתה צועק מתוך בהלה, ובשמעך צעקה דומה לזאת יוצאת מפי אחר, תדע שהוא נבהל. אולם גם כאן נשאלת השאלה, כיצד נגיע ע"י היקש כזה להנחת אני שני. כל הטענה הזאת הייתה רק יכולה להוכיח שכשאשמע את הצעקה, אקשור אליה מה שהיה קשור איתה בפעם הראשונה: אחשוב שאני נבהלתי, אבל מנין המושג של האתה?
ג. אנו איננו מסופקים שגם אצל החיות ישנן חוויות דומות לחוויותינו, אע"פ שהביטויים אשר בהן הן מבטאות או מלוות את החוויות האלה, אינן דומות לפעמים כלל וכלל לביטוי הגופני שלנו, ולפעמים אינן ידועות לנו לגמרי. ומה שחשוב יותר: החיות מרגישות באופן פרימיטיבי חיה אחרת, ומבדילים אותה מן הדברים המסובבים אותה, ואף אחד לא יחשוב שזה היקש של אנלוגיה אצל החיה. יש כאן איזו זיקה אלמנטרית המקשר את כל היצורים אשר רוח חיה בהם. באופן אלמנטרי מתגלים לנו חיים פנימיים אשר עימהם אנו נפגשים. במקום שהדבר הדומם משמש רק קשר בין חוויותינו אנו, והוא כולו בנוי מן היסודות של חוויותינו, יש כאן, בפגישה עם החיים, גילוי, מניפסטציה של קיום אשר מעבר לחוויותינו.
מכל אשר נאמר לעיל יוצא שההיקש אינו יכול ליצור את המושג של האתה.
התיאוריה של ליפס: תורת ההתמזגות
תורה זו של ההתמזגות מהי? ליפס מפנה את תשומת לבנו לזה שאנו מגיבים במקרים ידועים בחיינו הנפשיים, כאילו היה הנושא אשר אליו אנו מכוונים תובע מאתנו תפישה מיוחדת אשר אותה הוא מטיל עלינו. כשאנו שומעים, למשל, איזה קצב או איזו נגינה, אנו תופשים אותה כאילו היא הייתה מטילה את עצמה עלינו, והייתה תובעת מאתנו תפישה ידועה דווקא. תפישתנו את הנגינה היא אמנם תפישתנו, אבל אנו תופשים את הנגינה כאילו האובייקט הנתפש היה מצווה לנו כיצד לתפוש אותו. אנו מתמזגים בבחינת מה עם האובייקט, או האובייקט מתמזג אתנו, באופן כאילו חוויותינו לא היו יוצאות מאתנו כי אם מן הנושא.
יש כאן התמזגות מיוחדת של אקטיביות ופסיביות, יש כאן פעולה מצדנו הטבועה באופי כזה כאילו היינו אנו הנפעלים. האובייקט מופיע לפנינו מלא חיים, בינינו ובינו ישנה או נראית להיות השפעת גומלין. ההתמזגות הזאת יכלה להשביע אותנו רצון כשהפעולה העוברת כביכול מן האובייקט עלינו מתאימה להלך רוחנו, והיא יכולה ג"כ להיות בלתי נעימה, כשהיא מתנגדת למצב נפשנו, ואנו מרגישים אותה כאונס.
המושגים של השפה הנוהגת, למשל, בפיסיקה, מגלים לנו שהם חדורים בתפיסה כזאת: כשאנחנו מדברים על הכוחות המתנגשים בטבע, על כוח המשיכה וכו', הרי משאילים אנו את חיינו אנו למאורעות אשר בטבע, והאנתרופומורפיסמוס הזה, אשר כל כך קשה לפיסיקה להשתחרר ממנו, ואשר בו נלחמו פיסיקאים כגון מך, קירכהוף ואחרים, מקורו בהתמזגות. גדול בייחוד תפקיד ההתמזגות הזאת בתורת היופי של ליפס הבנויה כולה עליה.
והנה בתורה הזאת של ההתמזגות השתמש ליפס כדי לבאר את הקשר בין האני והאתה. אנו צריכים לתאר לנו לפי דבריו, שהקרבה בין האנשים דומה למין הדבקה. כשם שמחלה מדבקת עוברת מן החולה אל הבריא, כך ישנה טנדנציה יסודית של התמזגות בין האני ובין האתה. כשם שהריתמוס של המנגינה מטיל את עצמו עלי, כך מטיל הזולת את עצמו עלינו כשאנו נפגשים אתו, וכך עוברות החוויות של האיש השני עלינו באופן אלמנטרי, ובלי שום התערבות ההוכחה השכלית. יש קשר אלמנטרי כזה בין כולנו, אשר על ידו מוכרחים אנו לחקות במידת מה אחד את השני. כשם שקצב המנגינה נאחז בנו, כך מכריח אותנו הזולת לצחוק כשהוא צוחק ואנו נפגשים אתו. יכול היות שההדבקה הזאת אינה שלמה, ואנו נדבקים רק במידה קטנה במצב רוחו, אבל בכל אופן אין כאן שלשלת של היקשים והוכחות, כי אם פרוצס אלמנטרי, אפשר לומר מכני, המקשר את הוויתנו עם הווית הזולת.
תורה זאת של ליפס היא בודאי הרבה יותר קרובה לאמת מן התורה קודמת. היא מדגישה את הקשר האלמנטרי בין האני ובין האתה, ובזה חשיבותה.
אמנם מסופק אני אם המושג הזה של ההתמזגות מספיק לביאור האחדות היסודית אשר בין האני ובין הזולת. החסרון במושג הזה, הוא, שהוא משמש מצד אחד להסברת חוויות אסתיטיות, ומן הצד השני להסברת אותם הקשרים המטפיסיים בין בני האדם אשר עליהם אנו דנים כאן.
בתורת היופי של ליפס ממלא המושג הזה של ההתמזגות תפקיד יסודי במובן זה שאנו, בהנאתנו מן היופי, כאילו מאצילים מחיינו הרוחניים אל אותו הדבר המעורר בנו את ההנאה. כשאנו מביטים על הנוף ואומרים "רוח של תוגה שפוכה על הנוף" כשאנו מביטים על הפסל של הארי ואומרים "כולו אומר גבורה", הרי עברו חיינו לנוף או לפסל, ואת ההאצלה הזאת מכנה ליפס בשם התמזגות.
אולם כשהוא בא להסביר בעזרת אותו המושג את היחס אשר בין האני ובין הזולת, הרי מטשטש מושג זה של ההתמזגות את ההבדל היסודי שישנו (למשל) בין פסל הארי אשר עליו אנו מאצילים מחיינו, ובין הארי החי אשר אותו אנו רואים. את התוספת הזאת המבדילה בין ההתמזגות האסתיטית להכרת הזולת מטשטש ליפס כשהוא משתמש באותו המושג לשם הסברת שתיהן.
באופן מיוחד הסביר תיאודור ליט את התלות הזאת. ליט העיר על זה שהאני מטבעו אינו מכוון אל עצמו: אני שומע, רואה, חש, ז"א אני נתון לאובייקט, אבל אינני מכוון כלפי עצמי. כיצד באה הפניה הזאת אשר בה פונה הסובייקט הנתון בדרך הטבע לאובייקט - לעצמו? כיצד בא אני לידי כך לדעת את עצמו כאובייקט מיוחד? את זה יכולים אנו להבין רק מתוך הקשר שבין האני והאתה. הילד שומע, רואה, חש וכו', ובין האובייקטים הנתונים לחושיו ישנה גם האם. והילד, בהיותו מכוון אל האם, רואה בפני אמו את המבט המופנה אליו. מהפנים של האם מקבל הוא כביכול את דעת עצמו. אנו לומדים לראות את עצמנו מלכתחילה בעיניו של השני, כאילו הייתה עומדת שם מראה המחזירה את האור אלינו. כך חוזר ביטוי פניה של האם אל הילד, והילד מכיר את עצמו מתוך האור החוזר מפניה של האם. ואולי חוזר אותו הדבר בהשפעת הגומלין אשר בשיחה, כשהשיחה עוזרת לנו לפתח את מחשבותינו, את הכרת עצמנו. מחשבות שהיו סתומות וגלומות בתוכנו מתבטאות ומתגלות תחת השפעת בן-השיחה.
היוצא מכל זה הוא שהפרובלימה שהעסיקה אותנו עד כאן - לצאת מן האני ולהוכיח את קיום האתה - לא הועמדה כהוגן. אין האני קודם לאתה. אנו מתחילים להבין שהאני והאתה ניתנים לנו ביחד ואין האחד קודם לשני.
ניתן לדעה זאת ביטוי מדויק בשנותנו את המימרה של דיקרט האומר "אני חושב, לכן אני קיים". באמרנו "אני חושב, לכן אנו קיימים" את ההכרה הזאת בטא פיכטה בספרו ואלה
דבריו:
"כל יצור חפשי אינו בא לידי הכרת עצמו מבלי שיבוא באותו זמן גם לידי הכרת יצורים אחרים הדומים לו. לכן אין איש יכול לראות את עצמו כדעת שלמה, אלא כנקודת השקפה אחת בממלכת הדעת. האינטליגנציה היא בתוך עצמה, ובשרשה הפנימי לא יחיד אלא מערכת מלוכדת של תבונות".ננסה לברר את הדברים עוד מנקודת ראות אחרת. באופן הגיוני אין מספר הרבים המתבטא בצורה הדקדוקית "אנחנו" מספר הרבים של היחיד "אנכי". אנו יכולים אמנם ליצור מספר רבים של "עץ" או של "כסא" מכיוון שכל יחידה ויחידה נתונה כאן לחוד, ואנו מחברים אותן למספר רבים זה. אבל אי אפשר לומר ש"אנחנו" הוא באותו המובן סכום של "אניים" רבים. כי האני נתון לנו רק פעם אחת לנו, ולדבר על אני שני הוא דבר והיפוכו. רק האובייקטים יכולים להימצא במספר הרבים, אבל איני יכול להפוך את הסובייקט, את האני, לאובייקט ולדבר על סובייקטים רבים, כשם שאני מדבר על אובייקטים רבים. מכיוון שכל אני יכול להיתפש כאני רק מבפנים, ע"י האני עצמו, הרי חסרה לגמרי הנקודה מחוץ ומעבר ל"אניים" השונים, אשר ממנה היינו יכולים לספור אותם כאניים רבים. הסובייקט הוא רק סובייקט לעצמו, האני רק אני לעצמי. ואם השפה יוצרת חיבור מלים כגון "אני שלך" או "האני שלו", הרי נוהגת היא כאן כלפי האני תפישה שאינה הולמת אותו. אנו יכולים לדבר על ה"גוף שלו", על "הנשמה שלו", ובדרך זאת כאילו להעביר לבושים של האני אל הזולת, אבל את הנקודה המרכזית אשר מעבר לכל הלבושים האלה, הסובייקט עצמו, אין אנו יכולים להעביר.
האני אינו שכבה חיצונית שאפשר היה להפשיטה מסובייקט אחד ולהלבישה לסובייקט אחר, על כן מכיל חיבור שפתי כזה "האני שלו" דבר והיפוכו. ועל כן יוצא לנו שהמושג "אנחנו" לא נוצר מתוך סכום של "אניים" רבים. הוא מושג ראשוני. יש כאן תפישה ראשונית של היחידה אני-אתה כיחידה אחת, ע"כ בטוח לי באותו הביטחון שבו אני יודע על קיום אני - קיום האנחנו, אותה המערכת המלוכדת של תבונות אשר עליה דבר פיכטה.
משל מאה השקלים של קנט
אולם לא כן הוא אצל האני, ואם מותר לנו על כן לומר על אובייקט מן האובייקטים, למשל על השולחן, שהוא "ישנו" או ש"איננו", הרי אין אנו רשאים לשלול את המציאות מן האני. העדר-מציאות של השולחן איננו כולל סתירה, אולם העדר-מציאות של האני הוא דבר והיפוכו. המשפט "אני אינני" סותר את עצמו. מי שאומר "אני", הרי הוא בנמצא. כשאני מביע את המלה "אני" הרי אמרתי כבר כי אני בנמצא. שכן רק אני יכול לומר "אני" לעצמי, אין הזולת יכול לומר "אני" בדברו עלי, ז"א שאם אני אומר "אני", הרי אמרתי הזה שאני בנמצא. ואותו הדבר חל גם על האתה והאנחנו. אין אני יכול לומר לזולתי "אתה", ולומר יחד עם זה "אתה אינך בנמצא". האתה כולל בתוכו את נוכחות הזולת, ז"א את המציאות, לא פחות מן האני. במלים אחרות, כלליות: הסובייקט כולל בתוכו את מציאותו.
אין זאת אומרת כמובן, שפלוני אלמוני מחויב המציאות. כשאנו אומרים "פלוני אלמוני", הפכנו את הסובייקט לאובייקט, והאובייקט איננו מחייב את מציאותו. מפני כך יכולים אנו לומר "הוא ישנו" או "הוא איננו", כי ה"הוא" משמש ביטוי להפיכת הסובייקט לאובייקט. אותה הוודאות של ה"אני חושב, לכן אני בנמצא", אשר בה הציל דיקרט את המציאות מן הספק, חלה ע"כ על האני, האתה והאנחנו גם יחד. האני ניתן כאבר אחד של מערכת שלמה של "אנחנו", והיחידות המהוות את האנחנו הזה אינן יחידות סגורות אחת כלפי השניה, כ"א יחידות מזדהות, שהאחת חודרת לתוך השניה. השקפתנו זאת היא בניגוד גמור להשקפתו של ליבניץ, אשר לימד שהיחיד הוא מונדה סגורה בתוך עצמה, שאין לה חלונות, ושאיננה ע"כ מקושרת ע"י קשר ממשי עם שאר המונדות. לעומת זה חושבים אנו שהחיבור בין היחידים הוא חיבור ריאלי, ממשות עצמית, אשר על ידה ובתוכה אנחנו חיים.
המהפכה הקופרניקית
אולם באה המהפכה הקופרניקנית ועולם האובייקטים הפסיד את קיומו העצמי. אם נמחק הסובייקטים, נמחק יחד עם זה את העולם האחד הזה אשר בו אנו חיים, אין לעולם אפשרות קיום עצמי. הוא אינו אלא תופעה המופיעה לסובייקטים. אנו יודעים שהמושג "עולם" "דבר", "אובייקט" וכו' אינו אלא קיצור "סטנוגרפי" בשביל שלל חוויות החיות בנו, והקשורות ביניהן ע"י חוקים ידועים. ואת הפונקציה הזאת, להיות ביטוי קצר בשביל שלל של חוויות, ממלא האובייקט גם אחרי שעברנו דרך תורת קנט.
אבל כלפי האני, הסובייקט בעל החוויות האלה, מתעוררת כעת שאלה כזאת: מנין זהות העולם המופיע לסובייקטים שונים? למה שורר סדר אחד מתוך החוויות שלי ושלך ושלו ושל כל אחד ואחד מאתנו? הלא מנקודת המבט של המהפכה הקופרניקנית אינו קיום העולם אלא ערובה לסדר הקיים בתוך חוויותיי, ולמה צריך הסדר הזה להיות אחד בחוויותיי אני ובחוויות הזולת?
לייבניץ: עולם המונדות
לשאלה הזאת השיב ליבניץ' כידוע, תשובה תיאולוגית: "הרמוניה קבועה מראש" ע"י האלהות מתאימה את החלומות השונים של המונדות השונות אחד לשני.
אנו ניתן לשאלה הזאת מנקודת מבט שלנו תשובה אחרת והיא: אנו חיים חיים משותפים ו"חולמים" כולנו "חלום" אחד, מפני שאנו זהותיים בשרשנו. בהיותנו אחד בשורש נפשנו, חיים אנו חיים נפשיים משותפים, ורק בתוך השותפות הזאת של המוצגים המשותפים לכולנו נבדלים אנו אחד מן השני, הבדלים קטנים של נקודות מבט שונות בתוך האחדות האחת. השותפות של העולם החושני, החידה הגדולה ביותר בכל פילוסופיה אידיאליסטית מוצאת כאן את פתרונה באחדות המתפיסית של הרוחות.
מינסטרברג התופעה הנפשית ניתנת רק לסובייקט אחד
התיאוריה הזאת בנויה על המשפט הקדום הרגיל, על ההשקפה שהנשמה "סגורה בתוך הגוף" זאת היא טעות. חיי הנשמה עוברים את גדות החיים הגופניים וקודמים להם. הגוף איננו משמש חיבור יחיד בין נשמה ונשמה, והנשמות אינן זקוקות לחיבור כזה מכיוון שהן מחוברות בשרשן הנפשי.
מכס שילר ורודולף שטיינר
השניות הזאת שבחיים הנפשיים שלנו הייתה יכולה לפתור את שאלת הפונקציה של הגוף. מצד אחד אנו כולנו זהותיים, מקושרים בינינו קשר מטפיסי ונפשי, אין חומה מבדילה בין האחד והשני, מן הצד השני אין הזהות הזאת באה לידי הכרתנו הברורה מפני שרק חלק מחיינו בא לידי תודעתנו, הוא החלק המשתקף בגופנו ועל החלק הזה חלה ההגדרה שנתן מינסטרברג. הם קניין יחיד. הוא הגדיר חלק של חיינו הנפשיים וטעותו בזה שחשב שהגדיר את החיים הנפשיים בכלל.
נראה לי שהשקפה זאת של שני החוקרים הגרמנים, בין אם היא נכונה ובין אם איננה נכונה, תוכל לשמש היפוטזה, נקודת מוצא של הבנת השניות המיוחדות אשר אליה הגענו: האחדות השורשית של כל הסובייקטים, והפירוד המיוחד המותנה ע"י זה שהסובייקט כרוך לגוף וכאילו סגור בו.
ההשקפה שאליה הגענו מתוך הפרובלימות של תורת ההכרה בלבד, כוללת בתוכה גם מסקנות סוציולוגיות חשובות שכדאי לעמוד עליהן. את המסקנות האלה הדגיש בייחוד חוקר החברה הגרמנית וירקנט. לפי דבריו היה הסוציולוגי הראשון אשר ראה את האופי המיוחד של האנחנו ואת חשיבותו לתורת החברה, הצרפתי גבריאל טרד, בספרו "החוקים של החיקוי". החיקוי הוא לפי דבריו תופעה פנימית, היוצאת מן ההזדהות של שני אנשים. כשאדם אחד מחקה, מתוך יחס הערצה שלו אל השני, את כתב ידו, או כשאנו מוצאים שבין אנשים קרובים זה לזה נוצרת קרבה ואפילו שוויון של כתב היד שלהם. אין זאת אומרת, שהאיש המעריץ מחקה את כתב היד ממש כאילו היה שם אותו לפניו ומעתיק אותו באופן חיצוני (כמו שעושה למשל, הזייפן), אלא החיקוי מוצאו בהזדהות הפנימית של המחקה עם האיש הנערץ. האיש המכבד את השני, מכניס כביכול את אישיותו לתוך האישיות השניה, ומתוך ההזדהות הזאת יוצא החיקוי כתופעת לוי. החיקוי יוצא אפוא מן המרכז הפנימי, מן השורש של הנשמה, ומתפשט לחוץ ולא להפך.
היחס הסוציולוגי נוצר ע"כ מתוך ההזדהות הנפשית הזאת. פירקנדט מדגיש את ההבדל היסודי בין הזדהות כזאת ובין יחס חיצוני כמו שאנו מוצאים אותו בפיסיקה או בביולוגיה. כמופת חותך מביא הוא את יחס המלחמה בין אנשים. המלחמה הביולוגית בין שתי חיות, או בין האדם והחידקים, איננה טעונה שום קשר בין הנלחמים. לעומת זה טעונה המלחמה הסוציולוגית זיקה הדדית בין הנלחמים. רק על סמך הקשר הקיים ביניהם והשותפות הקודמת לשנאה יכול אחד לפגוע בשני, להעליבו, לפצוע את נפשו. אתה יכול לפגוע בלבו של הזולת, רק כשהזולת פותח לך את לבו. רק על סמך האחדות המטפיסית אפשריים קשרי חברה, אפשרית הבנה הדדית.
כל זה מראה לנו עוד הפעם את הניגוד היסודי בין יחס הסובייקט אל האובייקט ובין היחס אשר בין הסובייקטים. תנועת האבן הנופלת היא מחוץ למסתכל, אולם היחס בין האני ובין האתה הוא יחס פנימי. מה שמתרחש בנפש אחת חודר לתוך הנפש השניה. ליט תאר את הקשר הפנימי אשר בין האני ובין האתה כיחס של תהודה (רסוננס), האתה עונה לי, הוא מבין אותי. היחס בין הסובייקטים הוא דו-צדדי, במקום שהיחס בין הסובייקט ובין האובייקט הוא חד-צדדי. את היחס שבין הסובייקט והאובייקט אינני יכול להפוך, האובייקט איננו יכול להיעשות לסובייקט מבלי שיתבטל כל האופי המיוחד של היחס בין האני ובין הדבר הדומם, חסר התהודה.
מרטין בובר עשה את היחס אני-אתה לאבן הפינה של שיטתו והוציא מסקנות מכריעות לפילוסופיה של הדת.
בדברים אשר נאמרו לעיל עמדנו רק על החשיבות של היחס אני-אתה לתורת ההכרה: השאיפה לממשות, לריאליות, המציינת את הפילוסופיה של הדור האחרון, מוצאת כאן את סיפוקה. דיקרט הראה שהאני ערב לממשות, הנקודה הארכימדית לביסוס הממשות. אנחנו ראינו, שדווקא מתוך זכות-בכורה זאת של האני - האני הכולל בתוכו את מציאותו - נובעת יחד עם מציאות האני גם מציאותו של האני השני, כלומר האתה, העומד מנגד האני ומהוה בכל זאת יחד אתו את "מערכת התבוננות".
אכן צדק הרמן כהן: "האדם אינו אלא אידיאה סוציאלית".
