לתפישת בריאת העולם בתורת הקבלה
ד"ר אפרים גוטליב
מחניים פ"ד, התשכ"ג
נדפס ללא הערות
|
תוכן המאמר: בריאת העולם בקבלה הרמב"ם על הבריאה בין ההשקפה האפלטונית להשקפת התורה ר' עזרא: מציאות חומר קדום אינה חסרון בחוק הבורא "אור לבוש" - צורה או חומר ר' עזרא על המאמר בפרקי דר"א פירוש מושג הבריאה אצל המקובלים תורת השמיטות חידוש העולם ביובל הקשר בין הבריאה לאלוקות תפיסת הנס תמצית: המאמר סוקר את שיטת המקובלים לנושא "הנברא הראשון", בניגוד לדעת הרמב"ם, והקשר שבין הבורא לבריאה ע"פ הקבלה. מילות מפתח: קבלה, בריאת העולם, אור לבוש, חומר וצורה, תורת השמיטות, יובל, חידוש העולם. |
בריאת העולם בקבלה
כידוע ניתנה הדעת בתורת הבריאה בספרות הפילוסופית הנ"ל על בעיות משני מישורים: 1. מצד חוקיות ההתהוות, שלפיה מציאות כל דבר והתהוותו מותנות במציאות החומר. 2. לא פחות חמורות היו הבעיות לגבי תפישת האלקות כ"סיבה פועלת" בבריאת העולם מצד מושג השלמות האלקית, כפי שמושג זה גובש על ידי הניאואפלטונים.
השלמות האלקית, טוענים בעלי הקדמות, מחייבת שהפעולה האלקית תהיה מתמידה ובלתי משתנה. חידוש העולם, כתוצאה מפעולה רצונית מורה בהכרח, לפי דעתם, על שינוי רצון שחל אצל הבורא. המשמעות הדתית של הכרעת הרמב"ם בשאלת הבריאה מונחת בביסוס חירות הפעולה האלקית הנובעת מחירות הרצייה.
הרמב"ם על הבריאה
"ואין הפרש אצלנו בין מי שיאמין השמיים הווים מדבר בהכרח ונפסדים אל דבר, או אמונת אריסטו, אשר יאמין שהם בלתי הווים ולא נפסדים, כי כוונת כל נמשך אחר תורת משה רבינו ואברהם אבינו, או מי שילך בדרכיהם אמנם היא אמונה, שאין דבר קדמון כלל עם האלוה, ושהמצאת הנמצא מהעדר בחוק. האלוה אינה מכת הנמנע".אולם במקום, שהרמב"ם מסביר את המניע הדתי של הכרעתו, הוא מבחין הבחנה ברורה בין המסקנות הנובעות משתי הדעות מבחינה דתית. בו בזמן ש"אמונת הקדמות" שהיא "על צד החיוב" מבטלת את התורה כולה, הרי המשמעות של התפישה האפלטונית היא אישור להנהגה הפרסונלית הרצונית של הבורא.
בין ההשקפה האפלטונית להשקפת התורה
ר' עזרא: מציאות חומר קדום אינה חסרון בחוק הבורא
ההקשר שבו נאמרו דברי ר' עזרא מבליט במיוחד את ההבדל שבינו לבין האחרים בהעמדת השקפתו על העיקרון של הבריאה על ניסוחה הברור. כידוע עורר המאמר המפורסם, בפרקי דר' אליעזר (פרק ג'), שמים מאיזה מקום נבראו וכו' את בקורתו של הרמב"ם. הוא חושב שהמאמר הזה נוטה לדעת אפלטון, והנחת חומר קדום בלתי נברא נראית לו כמוזרה ביותר ביהדות. הרמב"ן מוציא את העוקץ של חומר קדום מהמאמר הזה ע"י כך, שהוא מפרש שאותו "אור הלבוש" הנזכר בפרקי דר"א הוא "הנברא הראשון" כלומר מעין טרום חומר שממנו "יצא חומר הממש בשמים", כשם שהשלג, שמתחת לכסא הכבוד שממנו נברא חומר הארץ, אף הוא בדרך אחרת מהרמב"ן.
"אור לבוש" - צורה או חומר
"וזו היא מעלת השכלים הנפרדים הנקראים אור השכל, אשר מאמתתם נמצאו כל הנמצאים בדרך ההמשכה ואלו הן אור לבושו ממש וכו', שהוא מתלבש בהם בהיותם קרובים לו יותר משאר הדברים שהן חוצה".בניגוד לרמב"ם ורמב"ן, שכל אחד מפרש עפ"י דרכו את "אור הלבוש" כ"חומר" הרי מפרש ר' יוסף ג'יקטיליה את אור הלבוש כ"צורה", אולם המוטיב הוא בדומה לרמב"ן להוכיח ש"דברי ר' אליעזר נכוחים וישרים וכו' ואין בכאן אמונת קדמות כי אם אמונת חידוש גמור, כי על כל פנים מציאות המלאכים שהם נקראים צורה גורמת למציאות השמים שהם חומר" (גינת אגוז שם).
בדומה לו כותב ר' בחיי (שם) "והנה המאמר הזה שלם איננו נוטה לדעת הקדמות כלל" דברי ר' עזרא שהובאו לעיל נאמרים בקשר להסבר המאמר בפרקי דר"א ומתוך כוונה להעמיד עקרון אחר מזה שהעמיד הרמב"ם. ר' יוסף ג'יקטיליה בספרו "גינת אגוז" עדיין לא נתפס לרוחה של השיטה התיאוסופית של הקבלה בספרד ולכן ברורה עמדתו בהבנת מאמר זה, אולם מהרמב"ן ובמיוחד מר' בחיי, שענייני הקבלה מופיעים אצלו בצורה ברורה ומובנת, אפשר ללמוד באיזו מידה לא היה נוח לנסח את מושג בריאה שמדברים על בריאת שמים וארץ כיצירת דבר מדבר והרי גם הרמב"ן ידע על פירוש שיה"ש של ר' עזרא והוא מביאו (בפ' קדושים יט, יט - ועיין ג. שלום: ראשית הקבלה עמ' 148 הערה 3) ור' בחיי משתמש בו הרבה וגם בדרש הזה עצמו, שיובא להלן, על אפיריון מעצי לבנון, שהוא דורש כמו ר' עזרא כאצילות דבר מדבר (עיין ר' בחיי בהעלותך יא, יז).
ר' עזרא על המאמר בפרקי דר"א
"אפיריון עשה לו מעצי הלבנון ר"ל משפע החכמה ומבינה בהבהיק האור ההוא ונתאצל ממנו וזה שאמרו בבר' (ג, ד) מהיכן נבראת האורה וכו', השלמה היא הזמנת המשכת החכמה הסובבת את הכל ונתעטף ר"ל קבל זהר מן השפע ההוא ונתנוצץ אור ממנו וכן דעת ר' אליעזר הגדול שאומ' שמים מהיכן נבראו מאור לבושו לקח ונטל כשלמה וכו' והוא על דעת אפלטון האומר כי שווא הוא שימציא הבורא דבר מלא דבר כי יש חומר נמצא והוא ע"ד משל כחומר ליוצר או כברזל לנפח שיצייר ממנו מה שירצה וכו' ואין זה קצור בחוק הבורא כשלא יברא דבר מלא דבר כמו שאין קצור ביכולתו כשלא ימציא דברים הנמנעים שיברא מרובעים שיהיו אלכסונן שווה לצלעו וכו' כך אין קצור אם לא ימציא דבר מלא דבר, כי זה כלל כל הנמנעים כולם ועל זה אמר שלמה המלך ע"ה בכוונתו הברורה ובמחשבתו הנכונה ברוח הקודש, מעצי הלבנון משם היה אצילות כל ההוויה וכו'" באגרת אנו מוצאים בהקשר זה את המושג "אין" לפי המובן החדש שהוא קבל בקבלה "והאמת כי ההוויות היו אבל האצילות מחודש וכו' ולא היה כי אם גלוי הדברים דכתיב מגלה עמוקות מני חושך, האפיסה היא האין".נקודת המחלוקת עם הרמב"ם אינה בהנחת חומר קדום במובן האפלטוני, כשם שההסכמה עם דעת אפלטון אינה בתפישת מהות היסוד שממנו היתה הבריאה. היסוד הזה הועתק אצלו לתחום הגבוה והוא ספירת כתר. בריאה במובן הרחב של מלה זו פירושה גילוי המציאות שהיתה גנוזה ביסוד זה.
ברוחו של ר' עזרא יכול אחר כך במאה ה- 16 להתפלמס עם הרמב"ם מקובל ידוע ר' מאיר ן' גבאי נגד הפירוש האפלטוני למאמר הזה בפרקי דר"א. הוא שואל בלהט פולמסו, כיצד יתכן לחשוש שר' אליעזר הגדול הוא "ממכחישי הבריאה היותה יש מאין ח"ו אשר היא העמוד הנאמן אשר כל האמונה תלויה עליו" ובמקום אחר באותו הפרק הוא כותב שאילו דקדק הרמב"ם בדברי ר' אליעזר -
"לא כתב עליו מה שכתב, שהרי בפרק ההוא עצמו אמר בזה הלשון: עד שלא נברא העולם היה הקב"ה הוא ושמו בלבד ועלה במחשבה לברוא את העולם וכו', האם נשאר שום ספק על האומר דברים כאלה ועל אמונתו בחידוש".לכאורה נראה מרחק רב בין עמדתו של ר' מאיר ן' גבאי לבין זו של ר' עזרא ולא היא: ן' גבאי חושב כמו ר' עזרא, שס' הכתר קדמותה כקדמות אין סוף, ואותו המאמר שהביא ן' גבאי כדי להוכיח את אמונתו של ר' אליעזר ביש מאין, מתפרש אצלו במקום אחר כמציאות הקדומה של הכתר עם אין סוף.
"עד שלא נברא העולם היה הקב"ה ושמו בלבד כך שנינו בפרקי רבי אליעזר פ"ב וכו' וסוד העניין כפי מה שקבלו בעלי העבודה איש מפי איש, כי קודם שנאצל האצילות הנעלם היה אדון יחיד הוא שורש כל השורשים הנקרא בפי חכמי האמת אין סוף, הוא ושמו בלבד והכוונה בשמו רום מעלה הנקרא אויר קדמון כי הוא קדמון כקדמותו, לפי שאין השם נבדל מן העצם וכן מצאתי לאחד מחכמי האמת בביאור סודות הרמב"ן ז"ל הכתר הקדמון א"ס ע"כ".גם המאמר "שמים מאיזה מקום נבראו" מוצא אצלו את תיקונו ע"י הכנסת המומנט האימנטיבי על דרך הקבלה, והכוונה במאמר הזה להסביר אצילות ספירת תפארת וספירת מלכות
"ועל דרך האמת לא נתכוון ר' אליעזר באמרו שמים וכו' אל השמים והארץ המורגשים, כי אם אל סיבותיהם והעניין הוא מסתרי מעשה בראשית וסוד אצילות ההוויות ואור הלבוש רמז אל יו"ד ה"א שכשם הגדול, כי האור סוד ה"א ראשונה והלבוש סוד יו"ד היא טלית לבנה".
פירוש מושג הבריאה אצל המקובלים
מכל האמור לעיל מתברר על כל פנים שמושג הבריאה קיבל אצל המקובלים פירוש שונה לגמרי מפירושם של רוב חכמי המחקר מרס"ג עד לרמב"ם. באיזו מידה שמרו המקובלים על ניסוחם של אלה, שרוקנו אותו מתוכנו והכניסו בו תוכן שלא נשאר בו כלום ממובנו היסודי, אין צורך לטפל כאן. סוגיה זו התבררה בירור רחב במחקריו של ג. שלום. עלינו לבדוק את המסקנות המתקבלות משינוי מושג זה בשאלת הזיקה שבין הבריאה לבין האלקות.
התהום שבין הבורא לבין הנברא בתורת הבריאה של חכמי המחקר אין לה אותם הממדים בתורת הבריאה של המקובלים. כבר עמדו על כך שבתיאור השתלשלות העולמות שבכתבי המקובלים אין הינתקות וישנן חוליות המקשרות את שלשלת הבריאה מלמעלה למטה. יתר על כן הבדיקה בהגדרותיהם של המקובלים, שתפקידן להבחין בין "נאצל" לבין "נברא", מעלה שההבחנה אינה בכך ש"הנברא" מתחיל מההעדר המוחלט לעומת "הנאצל" שהוא יש מיש". חוסר זה בהגדרה משמעותו ברורה: ההבדל אינו בתחום "יש מאין".
בס' דרך אמונה (ורשה 1889, עמ' יא, ב"ג). כותב ן' גבאי בעקבות דברי ר' עזריאל בפירושו לעשר ספירות:
"כי הטוען שהספירות נבראות חלילה נופל במה שברחנו ממנו תחילה והוא שאין ליחס לאין סוף שום חסרון כלל ואם אתה אומר שהדבר המתחיל להמצא ממנו הוא נברא הנה זה הטלת מום בקדשים וחסרון כוח הבא מאין סוף תחילה ואין בזה הפרש בין הנברא רוחני לנברא גשמי, שהרי הנברא רוחני חסר, כי מלבד שהוא עלול הוא נפרד וזה חסרון בערך האין סוף ית' ואין ליחסו לו וא"כ ראוי להאמין כי הפועל המתחיל להמצא ממנו תחילה הוא בתכלית השלמות והוא שיהיה דומה לו מכל צד וזהו האצילות שהוא האלקות שאין בין המאציל והנאצל כי שזה עילה וזה עלול אבל הם באחדות שווה וגמורה שאם נאצל לא נפרד" ובמקום אחר שם הוא כותב "שהאצילות מיוחד והבריאה נפרד".יוצא, אפוא, שההבדל בין שניהם הוא בתכונה, במעלה, בהתאחדות עם אין סוף ולא בשוני של התהוות מאין או מיש. גם בדברי ר' עזריאל עצמו (שם עמ' 4) ישנה הבחנה שלפיה "האצילות" מתבטאת בכך, שנוטלין ממנו ו"אינו חסר" ואילו הבריאה "כשנוטלין ממנה תתמעט ותתחסר", "כוח האצילות הוא עיקר הבריאה לבריאת הנבראים". חוסר הניתוק הסובסטנציאלי שבין תחום הנאצל לבין תחום הנברא בא גם לידי ביטוי בתיאור אגב בעניין שאין לו נגיעה ישירה לתיאור הבריאה והוא בתורת השמטות.
תורת השמיטות
חידוש העולם ביובל
"שאין אחר האלף השביעי חידוש שמים וארץ כמו שנראה ממאמר (סנהדרין צ"ז א) שתא אלפי שני הוי עלמא וחד חרוב ואין לשון חרוב נופל אלא על מקום חרב מאין אדם ובהמה ובנין אך האין אינו נקרא חרוב ולזה כיון החכם באמרו חרוב"נשאלת השאלה מה יהיה מצבו של העולם ביובל?
"ובסוף חמישים אלף שנה תחתונים ועליונים חוזרים למה שהיו וכו', שהרי הוא אומר אני ראשון ואני אחרון ואם אין סוף לעמידת הנבראים איננו אחרון על כך אין לומר שהארץ תהיה עומדת עד אין תכלית ולא אחרית כי היא באמת חוזרת ליסודה הראשון ומתחדשת ברצון הבורא ית'".מיהו אותו היסוד, שאליו חוזר הכל, נאמר אצלו במפורש.
"וכבר ידעת כי אין בכל האותיות אות גבוהה מחברותיה ומתפשטת למעלה זולתי הלמ"ד לבדה וכו' כי היא תורה על שום הנבראים כולם אל היסוד הראשון וכו' ואמר לה' הארץ וכו' כלומר ישובו אל יסודם הראשון כאשר היו מתחילה קדם שנבראו ומי הוא היסוד השם ית' וכו' כלומר ממנו היו ואליו ישובו".היסוד הראשון שממנו היו הדברים ואליו הם שבים אינו אפוא, האין במובנו הפשוט, אלא היסוד האלקי. וכך גם יוצא הדבר בצורה מפורשת יותר השקפתו על שאלת מוצא המציאות שלפנינו והתהוותה. הוא מפרש את הפסוק "בשנת היובל הזאת ישוב השדה לאשר קנהו" כסוד החזרה של כל המציאות "מעניין לעניין עד היסוד הראשון ונמשכו מעניין לעניין עד שנמצאו בהויתם שהם בה היום".
הקשר בין הבריאה לאלוקות
השקפות אלו יש להן תוצאות מרחיקות לכת. אין לך תופעה ואין לך מציאות שאין צורך לחשפן במציאות שורשית זו. מבחינת התפיסה של ההנהגה הפרסונלית נוצר כאן מצב דיאלקטי של ספונטניות ומכניזם קיצוניים, מצב שאין לו רע בשום זרם אחר ביהדות.
תורת האצילות של המקובלים בניגוד לאימנציה הניאואפלטונית בגווניה השונים אינה גודרת בפני פעולה ישירה של האלקות. הקרבה החיצונית שביניהן הביאה את המקובלים לתחום את התחום המבדיל ביניהן. ההדגשה שהאצילות איננה יציאה מחוץ לאלקות מצויה לרוב. מכאן מובנת התרעומת של ן' גבאי על ר' יוסף אלבו, שנסה לזהות את הספירות עם ה"שכלים הנבדלים".
הניגוד שבין שתי המהויות הוא בכך שהספירות אינן נפרדות מעצמות המאציל והתפשטותן אינה אלא גלוי היסוד הגנוז בתוך המאציל. אחדות הספירות במאציל בבחינת "והוא באחד" מאפשרת שלילת היוצרות שלשלת של סיבות שהקשר בין החוליות הוא סיבתי ולא עצמותי. "כי אין לומר שמעצם השורש נתפשטו (הספירות) כדרך התפשטות המלאכים, שהוא דבר אחד והם דבר אחד" ההתנגדות של ן' גבאי נובעת לא רק בגלל ההבדל הנוגע להבנת המהות האלקית אלא היא באה למנוע את ההכרחיות הסיבתית ביצירת העולם שמחוץ לאלקות. אין שום שלב של יצירה שמקורו בסיבתיות הבלתי ישירה של הבורא ולכן היא הסיבה הקרובה של כל מציאות. יתכן שן' גבאי רומז גם לרעיון אחר שמבצבץ אצלו וגם מטשטש, והוא שהסיבה הקרובה של הבורא מתבטאת לא רק בפעולתו בכל אקט של יצירה אלא גם בכך ש"מאתו היה הכל ואין דבר יוצא חוצה לו", כלומר מציאותו העצמותית נמצאת בכל שלב ושלב ומכאן שהוא אינו הסיבה הרחוקה בלבד.
תפיסת הנס
אולם כשם שיש בתורת הספירות לבסס את אפשרות של ההנהגה הפרסונלית יש בה גם להוציא כל ספונטניות שבהנהגה. אופייני לכך אותו המשפט אצל ר' עזריאל שבא להסביר את הכרח הספירות בבריאת העולם. בריאה מכוונת אין ליחס לפי דעתו לטרנסצנדנטיות האלקית אלא לאספקט המתגלה במערכת הספירות. אולם מערכת הספירות הופכת לחוקיות האידיאלית של העולם.
ו"א"ת כי הוא בלבד (אין סוף) כיוון בבריאת עולמו מבלי הספירות. יש להשיב על זה כי הכוונה מורה על חסרון המכוון, וא"ת שלא כיון בבריאתו, יש להשיב אם כן היתה הבריאה במקרה וכל דבר הבא במקרה אין לו סדר ואנו רואים כי הנבראים יש להם סדר, השמש ביום והירח והכוכבים בלילה ועל סדר הם מתקיימים ועל סדר הם מתבטלים ועל סדר הם מתחדשים והסדר הזה שהם מתקיימים ומתבטלים בו הוא הנקרא ספירות".חוקיות זו שישנה במערכת הספירות אינה מזדהה עם אפשרות של ספונטניות. אפשר לעקוב אחרי מערכת הרעיונות המרכזיים בקבלה ובכולם בולטת התופעה: קישור העובדות שבטבע בהיסטוריה בחוקיות האימננטית של עולם הספירות. יש כאן ניסיון לבסס את התכליתיות שבעולם יותר מאשר אצל הרמב"ם שאינו מוצא הסבר לתכלית העולם והוא תולה את בריאתה ברצייה האלקית.
נסתפק כאן בציון דוגמאות אחדות. המקובלים דברו על חורבן העולם ואילו הרמב"ם דגל בהתמדתו, אולם מבחינה עקרונית יש כפי שהתברר כבר לעיל, בשיטת חורבן העולם של המקובלים חוקיות המוציאה אמנם את "חוקי הטבע", אולם היא מבוססת על "סיבתיות" ממערכת גבוהה יותר. לעומת זה תולה הרמב"ם את נצחיותו של העולם או ביטולו ברצייה האלקית, ומכיוון שאין הוא מוצא ברעיון הבריאה נימוק לביטולו של העולם הוא מאמין בנצחיותו. בקשר לתורת השמטות יש לציין שהיו מקובלים, שציינו את הסדר ואת אורח החיים שינהגו בכל שמטה. נהוג זה תלוי בכל "שמטה" באותה הספירה הקובעת עפ"י מהותה את חוקתה. הסדר של מערכת השמטות תלוי אף הוא בסדר של מערכת הספירות.
במערכת טעמי המצוות של המקובלים יש יותר מאשר בכל שיטה אחרת לדחות את טעם החוקים כגזירה הנובעת מרצייה. היא כולה נובעת מהקצב הגנוז שבתוך הספירות. אפשר גם להצביע על נקלה כיצד סיבך הרעיון של מציאות כל דבר בשרשו העליון את בעיית הטוב והרע וכאן יותר מאשר במערכת רעיונות אחרים של הקבלה אנו מוצאים קביעה חוקתית שבתהליכה הסופי נמצא העולם גם מונהג וגם מושפע ע"י כוח שמחוץ לעולם האצילות.
אולם במיוחד בולטת הדו אנפיות של הנהגה ספונטנית ומכניזם בתפישת האדם הקשורה בתורת התפילה והקרבנות ובקיום המצוות בכלל ובתפישת השגחה של הקבלה. האדם כלול בנפשו ובגופו מכל העולמות. ההשגחה נתפשת כאן כטוטלית ובמיוחד לפי תפישת הנס של הרמב"ן, כל מאורע בחיי האדם בישראל הוא פעולה ישירה המתבטאת או בנס נסתר או בנס גלוי.
אולם מצד שני ישנם מפתחות בידי האדם שהם פותחים לפניו את שערי ההצלחה. הכוונה בתפילה מופנית לצרוף הכוחות שבסדר הספירות.
"וידע אדם ויבין כי כל שם ושם מאלו השמות כולם הם כדמיון מפתחות לכל דבר ודבר שאדם צריך לכל צד ועניין בעולם, וכשיתבונן באלו השמות ימצא כל התורה והמצוות תלה בהם וכו' ועל זה אמר הכתוב אשגבהו כי יזכור שמי אלא כי ידע שמי הידיעה היא העיקר וא"ח יקראני ואענהו, כלומר כשיצטרך לדבר ויתכוון באותו השם שאותו הדבר שהוא צריך תלוי בו אז אענהו".אפשר להסתייע עוד יותר לעניין זה בקטע אחר מר' יוסף ג'יקטיליה, שלפיו יש בכוח האדם כשהוא יודע את סוד התפילה לעלות במחשבתו עד לספירה המציינת את הרצון העליון ולפרוץ ע"י כך את מערכת הסדר הנקבע ע"י שבע הספירות התחתונות, שבע ספירות הבניין.
"וסוף התפילה ההגונה שהיא מתגברת ועולה מספירה לספירה עד שמגעת עד הרצון שהוא דבוק בכתר וכו' שהרי בעולם הרחמים הוא ואין דבר עומד לפניו שהרי ממקום הרצון הוא שואב ויכול לחדש אותות ומופתים חדשים כאילו באותה שעה נברא העולם" הפיכת הרצייה ופעולת הרחמים לסובסטנציה שהאדם מגיע אליה אף היא משקפת את הפיכת הספונטניות שבפעולה זו לקונסטיטוציה. הוא הדין בפעולת ה"נס". היא פריצת חוק הסיבתיות רק למראית עין, כשם שיש סיבתיות לחוקי הטבע הנמשכים כך יש סיבתיות וחוקתיות באפשרות הריסתם "וכמו שנתחדש העולם וכל ברואיו מאותו המקום, כך הצדיקים המתכוונים בתפילתם לאותו המקום יכולים לחדש בעולם אותות ומופתים ולשנות מנהגו של עולם".
