הכל יודעים כי התרבות המערבית - שני שורשים לה: אחד יווני ואחד יהודי. המתח בין שני יסודות אלה, פגישתם ודחייתם ההדדית, הוא כוח התסיסה הפועל בה בתהליך תמידי של בניין וסתירה, משברים ותבניות חדשות. מכאן שלתולדות היחסים ההדדיים בין יהדות ויוונות יש השלכות הנוגעות בעולם התרבות כולו.

מחקריו של יוחנן לוי ז"ל על מעמדה של היהדות בעולם היווני-הרומאי יצאו בשנת תש"ך בשם "עולמות נפגשים". על עטיפת הספר אתה מבחין בשתי ערוגות שאחת מהן מכילה את דיוקן ראשו של אוגוסטוס קיסר ואחת מנורה ושופר. קוי-התיחום של שתי הערוגות פגומים קמעא ונוגעים-ולא- נוגעים איש ברעהו. ובלשון גרפית זו מקופלת השאלה: האמנם נפגשו שני העולמות?

במסגרת מאמר זה לא ננסה למצות את כל בחינותיה הרבות והרבגוניות של שאלה זו. נצטמצם הפעם מלכתחילה בצד אחד שבה: כיצד הגיב העולם ההלניסטי-הרומי על תופעה אתנית- חברתית-דתית-תרבותית זו ששמה יהדות? מובן שאפילו אחרי צמצום זה נותר בידינו מכלול של עובדות עדויות ובעיות שמסגרת של מאמר קצר אינה יכולה להכיל אותו. ואנחנו רואים עצמנו גם פטורים מניסיון זה לאחר שיש בידנו עבודות-מחקר מוסכמות שהוקדשו לרוב האספקטים של בעייתנו. אין לנו אפוא אלא להתוות קווים כלליים ולתלות בהם אי-אלו הרהורים שאפשר יהיה בהם להביא לידי הארה נוספת של התחום הנסקר.

היוונים עולים על במת ההיסטוריה כעם של מגלי-עולם. כבר המיתולוגיה היוונית מקצה מקום כבוד לאיש אשר:

"ראה ערים של רבים בני אדם וחיקר אורחותם" (אודיסיאה, א', 3).

ואם אודיסאוס מיטלטל על גלי הים בדוברתו אף אם אין הוא חפץ בכך הרי הרודוטוס מעיד על עצמו שהוא יצא למסעותיו "לשם הסתכלות" (ביוונית: תיאוריה), וצימאון הדעת מביא אותנו אל כהני מצרים, אל חצר מלך פרס ומדי, אל לודים ותראקים ועוד עמים רבים. גם חופו המזרחי של ים התיכון נפתח לפניהם ואנשי צור ידועים להומרוס היטב. ואולם שמעם של היהודים לא הגיע אליהם אלא במאוחר. הרודוטוס מכיר את ארץ ישראל כחלק של סוריה ובמקום שהוא מייחד את הדיבור על חבל-ארץ זה דווקא, הוא קורא לו "סיריה פאלייסטינה", היינו סוריה של הפלשתים. ועד לימי אלכסנדר מוקדון אין לנו כל אסמכתא על כך שמישהו מן היוונים גילה שלמעלה בהרי יהודה, מסביב למקדש שבירושלים, מתגוררת עדה שהיא שונה בהליכותיה מכל וכל מן הפלשתים ומן הפיניקים יושבי השפלה.

ואין לומר מלכתחילה שידיעה זאת, אילו נזדמנה להם, לא היתה עשויה לעורר בהם עניין, כל שכן במאה הרביעית. כי אותה שעה, לאחר תלאות המלחמה הפלופונסית וכל המלחמות הזעירות שנמשכו אחריה, אי הנחת מתנאי החיים ומתבניות החיים שבהם הם נתונים בבית, שפשתה בחברה היוונית ובפרט באנשי-הרוח שבה, גרמה להם לשאת את עיניהם למרחוק ולתור להם מקום בעולם שבו שוררים חוקים אחרים, שבו חיים בני אדם חיי טוהר איש עם רעהו. ויותר משהיו עוקרים ממקום מושבם ונודדים למרחקים (בייחוד בתור חיילים שכירים) היו מכניפים את דימיונם ובודים סיפורים על ארצות וחברות כאלה. כסנופון, הקצין האתונאי, תלה את חלומותיו בכורש מייסדה של מלכות פרס והקדיש לו ביוגרפיה דימיונית. יותר מכך היו מפליגים לנופים מיתולוגיים ומשכינים בהם חברה מתוקנת לפי הרהורי לבם. ארץ "אטלנטיס" האפלטונית היא הדוגמה המפורסמת ביותר לכך, אבל לא היחידה. גם האיש שבו נעסוק לאלתר, היקאטייאוס איש אבדירה, הלך בדרך זו וכתב רומן על ה"היפרבוראים" (=בני ארץ ירכתי צפון) החיים יחד עם האלים חיי אושר נצחי. אבל אותן עיניים שבהן תרו אחרי הצפון המיתולוגי, נתלו גם במזרח הגיאוגרפי. מאז ומעולם עמד היווני ביראת כבוד לפני תרבויות אסיה (לרבות מצרים) שאותן הוא הכיר כמכורתה הקדומה של תרבותו-שלו. גם את הסיפור על אודות אטלנטיס מספר אפלטון מפי כהן מצרי הגאה על דמות תרבותו ופותח (כתבי אפלטון, תרגון ליבס, ג', עמ' 325): "אתם היוונים - לעולם ילדים אתם". ואם כן, לא ייפלא הדבר שהיקאטייאוס הנ"ל שהיה בן-דורו של אלכסנדר מוקדון ושימש אחר מותו של הלה יד ימינו של תלמי הראשון במצרים, כתב ספר שני על המצרים ובו גמר את ההלל על ארץ זו ופלאותיה.

והנה הוא גם הסופר היווני הראשון מקדיש חיבור מיוחד ליהודים (כפי שהוכיח יוחנן לוי בספר הנזכר לעיל, בסותרו טענות שבאו להכחיש את הדבר). באחד הקטעים שנשתמרו לנו מחיבור זה אנו קוראים: "ההודים קוראים לפילוסופים שבהם קאלאנים ואילו הסורים - יהודים". שהיהודים נחשבים כאן כחלק של הסורים, כבר מובן לנו; ואילו פילוסופים - על שום מה? מתוך מה שסיפרנו זה עתה מסתבר שהיוונים ייחסו לכוהניהם של עמי המזרח מסורת חכמה עמוקה ונסתרת - ולגבי כוהני מצרים אין ספק שהיה לדעה כזו על מה לסמוך, ואת ה"פילוסופיה" של עמים אלה חיפשו אצל הכוהנים ששמרו ספרים קדומים במקדשיהם. והרי מי שנתקל בעדה היהודית של המאה הרביעית אפילו באורח שטחי ביותר, היה מוכרח לעמוד על כך שעדה זו מכונסת מסביב לכוהנים של המקדש המרכזי האחד. אם כן, יהודים אלה מהווים את מעמד הכהונה של הסורים, משמע שהם הפילוסופים שבהם. ואכן נהג היקאטייאוס כדרכו של הרודוטוס בשעתו ושאב את מרבית ידיעותיו על העדה הברברית המעניינת שהוא גילה, משיחות עם הכהן שלהם (בעזרת תורגמן?), שאת דבריו הוא הבין לפעמים רק בערך. ומה שלא הבין השלים מדעתו, היינו מתוך מושגי יראת- כבוד אלה שבהם הוא ניגש אל בני המזרח בכלל וה"פילוסופים" שבהם בפרט. מכאן שמצא בין היהודים דעות נאורות, מנהגים מתוקנים וחכמה עתיקה הגלומה במגילת-ספר (מן הסתם: ספר תורה) שהכהן נשא עמו.

כזה הוא הלך-הרוח של החוקרים היווניים הראשונים שנקרו להם היהודים, והיקאטייאוס אינו עומד יחיד בדור ההוא ביחס האהדה שלו אל העם הקטן הזה.

אף על פי כן ספק רב הוא אם אמנם הגיעה ההתעניינות בעדה הברברית הזאת בחוגי הפמליה החצרנית של אלכסנדריה, שתחת שלטונה עמדה עכשיו ארץ ישראל, עד כדי כך שהמלך תלמי יזם או אפילו עודד בפועל את מבצע תרגום התורה ליוונית כפי שמייחס לו הסיפור הנודע שאת עיקרו - אם כי לא את פרטיו - מבקש יהושע גוטמן ז"ל לקיים כהיסטורי נגד דעת הרוב המכריע של החוקרים. עם כל פתיחותה של הרוח היוונית לידיעות על עמים וארצות רחוקים אין דרכה של האתנוגרפיה היוונית לרדת למקורותיה הספרותיים של אותה תרבות נכרית. כשם שהרודוטוס הסתפק במה שקלט מסיפוריהם של בני-סמך שלו בכל אתר ואתר, כן הוסיף ההיסטוריון היווני בדורות שלאחריו לסמוך על מראה עיניו ועל משמע אוזניו, ודאי בצירוף מה שכתבו סופרי יוון שלפניו, ולא טרח להעמיק את ידיעותיו.

דבר מתמיה הוא בעיני האדם המודרני שאומה זו שהניחה את היסוד לתורת-הלשון באירופה, לא עסקה מעולם בלימוד שפות זרות ושכל הישגיה בהסתכלות בתופעות לשוניות הושגו על ידי השוואת להגים יווניים שונים בינם לבין עצמם. בעוד שכל צעיר רומי תאב דעת שקד על לימוד הלשון היוונית על מנת לקרוא את ספרי המופת ואפשר ללמוד תורה מפי מורי יוון עצמם, עברו מאות בשנים עד שניאותו היוונים ללמוד את לשונה של האימפריה הרומית שתחת שלטונה הם חיו. יחס זה של זלזול לשפות הברבריות ניכר גם בסירוסים האיומים שהם סירסו את השמות הפרטיים של הנכרים. וכן נוקט המתאר היווני בידו את הנתונים המעטים והמפוקפקים על העם הזר שנזדמנו לו ומשבץ אותם במישרין אל מערכת האסוציאציות שמספקת לו תרבותו-שלו.

ליוונים ניסיון רב בייסוד ערים, ובשעה שמתכננים עיר חדשה, נוהגים לעבד את חוקתה. את התפקיד הזה אוהבים להפקיד בידי אנשי רוח כגון פילוסופים, וכך מקיים אפלטון בכל ספרו "המדינה" את הפיקציה של ייסוד עיר. אם כן, לאחר שידוע שמשה הוא מחוקקם של היהודים, מושכל-ראשון הוא לכל סופר יווני שהוא-הוא שכבש או בנה את ירושלים - ופילון שידע את התורה, נדחק לתרץ על שום מה ניתנה התורה במדבר ולא בשעת ההתנחלות בארץ. הארגון הפנימי של אוכלוסיית אתונה לא נעשה לפי יחידות אורגניות, אלא לשם ביצוע הדמוקרטיה חילקו את העם למספר של "שבטים". אם כן, ממילא מונים בין מעשי שלטונו המחוכמים של משה גם את זה שהוא "חילק" את העם לשנים-עשר שבטים.

אם נשווה לנגד עינינו את שאמרנו לעיל על המניעים העמוקים שהביאו אדם כמו היקאטייאוס לידי כך להתעניין בעמים רחוקים, אולי נדון את הליקויים העובדתיים האלה ביתר הבנה. הרי עצם התכלית שלקראתה הולך סופר מסוג זה, אינה תכלית מדעית טהורה, אלא הוא מתאר את שהוא מתאר כדי ללמוד לקח או לשאוב נחמה מתיאורו. ואילו עלה בידו להעמיד את העם הנכרי במלוא נכריותו, הרי היה מחטיא את מטרתו. אלא דיו אם ישכיל להפעיל את יצר הסקרנות הטבעית המושרשת בלבו של היווני לשם מטרה חינוכית נעלה.

ובכך הגענו אל המפנה לרעה שחל אותה שעה בהסטוריוגרפיה היוונית. מאז לימד אריסטו כי "השירה היא פילוסופית יותר מן ההיסטוריה" באשר השירה (האפוס, הדרמה) מעבדת את העובדות מלכתחילה בצורה שבה הן עשויות להפיק לקח, מה שאין כן ההיסטוריה, למד ההיסטוריון זכות לעצמו לעצב את הנתונים שבידו כחומר ביד היוצר כדי להרבות את ערכם הספרותי. כתיבת דברי הימים היתה לענף של הספרות היפה, ובמקום שהעובדות לא הספיקו או לא התאימו, ניתן דרור לטעם הספרותי להשלים או לעצב כראות עיניו. מעתה היה על ההיסטוריון לעורר רגשות, להדהים, להלהיב, לצייר קונטראסטים, ולוא גם על חשבון האמת ההיסטורית. מכאן שיש כל כך הרבה צדדים משותפים לתיאורי עמים ברבריים שונים ומשונים היושבים בקצווי ארץ מנוגדים, ו"גרמניה" לטקיטוס חוזרת על קוי אופי הלקוחים מירכתי אסיה.

מכל האמור מתחוור שתוכנה של התורה לא עניין הרבה את היוונים. ואפילו נניח שהמלך הואיל לקבל טופס אחד של "תרגום השבעים" אל הספרייה המפורסמת שהקים ב"מוזייאון" ושלא היה כמוה בכל עולם התרבות - וייתכן מאד שזהו הגרעין ההיסטורי בסיפור על "השבעים" כפי שאנו קוראים אותו באיגרת אריסטיאס - מכל מקום אין אנו רואים כל סימן להשפעתו של הספר על הספרות היוונית - עד לימי הקיסר אוגוסטוס. והסופרים מוסיפים לכתוב בדותות שלהם על היהודים, מי ברוח אהדה ומי ברוח שנאה, כאילו לא תורגם מעולם ספר תורת משה לשפה שהם נזקקים לה.

ואמנם יש לומר שבכלל אין מרבים לכתוב עליהם. שכן אותה הילה של פילוסופיה קדומה שעיטרה את היהודים בעיני הראשונים, נמוגה עד מהרה משחדלו היהודים להיות רחוקים ואקזוטיים ונעשו מוכרים ונתונים בשיג-ושיח יומיומי. אין לזלזל אמנם בהשפעת גישת ראשונים זו על היהודים עצמם; כינוי עדתם כעדת פילוסופים נחרתה עמוק בתודעה הקבוצתית שלהם, דרבן את יהודי אלכסנדריה לבאר לעצמם ולזולתם את התורה כדרך בפילוסופיה או יותר נכון: כהפילוסופיה המושלמת, והוליד עוד את ניסיונו המוזר של יוסף בן מתתיהו, להציג לפני הקורא היווני את המפלגות של ימי הבית השני כאסכולות פילוסופיות שונות (כגון: הפרושים דומים לסטואיקנים).

אבל אלה שתחילה חיפשו אצל היהודים את המזרח האגדתי, סופם היה להתאכזב מהם. נתברר שלא היה ליהודים חלק רב באותו עולם קדום שהרודוטוס בשעתו שבוי היה בפלאותיו. מפעליהם של היהודים בתחום התרבות החומרית לא היה בהם כלל כדי לעורר הערכה. ארמונות, פרדסים, גינות-חמד, חומות עתיקות, גשרים וכיו"ב - בכל אלה היתה תרומתם של היהודים צנועה מאוד, ויושבי ארץ הפירמידות או ארם נהרים באו לכלל הכרה שבעצם לא עשתה אומה זו שום דבר של ממש ליישובו-של-עולם. ואשר למדעים כגון תורת הכוכבים, שבה ידעו היוונים שהם ירשו מורשה נכבדת מארצות המזרח, לא נתנו בהם היהודים הרבה, אם כי הסופרים היהודים-ההלניסטיים ניסו לשכנע את שכניהם שאברהם הוא שהביא את האסטרולוגיה מארם נהרים למצרים.

ואם נפנה אל מסורות-הדת שלהם, שבהן היתה תפארתם של עמי המזרח מאז ומעולם, הרי חסרה להם אותה מיתולוגיה מרתקת וחושנית של מלחמות אלים ואהבות אלים שבה היה נוח לחכמי יוון לחשוף את מסתורי הפילוסופיה העמוקים ביותר. ואם כי פילון ניסה להראות שגם בסיפורים האנושיים של התורה אפשר לגלות מעמקי רזי אלוה, הרי דמויות האבות, דמויות אלה של נוודים-למחצה החיים על גידול צאן ומקנה, היו שונות יותר מדי מן האבירים החמושים שלחמו על טרויה כדי לדבר אל דימיונם של היוונים. נשאר אפוא רק אותו יסוד יוצא-דופן בדתם שבו נבדלו מכל דת ידועה, היינו שהם עבדו אל אחד בלבד ולא עשו לו פסל.

ואמנם התנהגותם זו הלמה דעות שהיו להן מהלכים בפילוסופיה של התקופה, ואף המון העם שהוסיף לעבוד את האלים כמקובל, חש אי-נחת בעבודתו זו. כדברי אחד החוקרים:

"אף במקום שם עדיין היו מאמינים באלים, שוב לא היו חשים בהם".

לפיכך אנו מוצאים מפי כמה מן הפילוסופים דברי הערכה ליהודים על אמונתם המונותיאיסטית הזאת. אבל הערכה מסוייגת, כי כבר פשטה בין ההוגים תורת התיאולוגיה המשולשת שגרסה שיש להבדיל בין אלהי המשוררים, המדינאים והפילוסופים. לא על הפילוסופים לתקן את מנהגי הדת, כי המון העם אינו מסוגל להגות מחשבות פילוסופיות וצורות הפולחן המקובלות יאות יותר לייצג לגביו את מושג האלהות. לכן אנו מוצאים לעתים יחס חיובי אל משה שמאס בעבודת בעלי החיים הנוהגות במצרים אף על פי שהוא עצמו, לפי הסברה, מתחילה כהן מצרי היה (!) והנהיג עבודה צרופה. אבל עמו לא היה יכול להשאר על רמה כזאת, אלא כהנים שבאו אחריו (!) - הנהיגו כל מיני חוקים שהיהודים דבקים בהם עד היום הזה ושהפכו את תורתו הנעלה לצורה של אמונה- טפלה (זוהי דעתו של הפילוסוף-ההיסטוריון פוסיידוניוס, כפי שהיא מובאת אצל סטראובון, ט"ז ב, לה).

כל זה מסביר, מדוע לא ששו ההוגים ההלניסטים ליטול לידם את תרגום השבעים, אותו ספר חכמת בני קדם שניתן להם לקריאה בשפתם. הוסף על כך שלשונו של הספר היתה חסרה כמעט כל סממני הסגנון הספרותי היווני עד שהיה זה ממש מתחת לכבודו של אדם יודע ספר לקרוא בו, כל שכן שאף יופיו של הסגנון העברי (שממילא לא היתה ליווני של אותם דורות תחושה בשבילו) נחבל קשות על ידי מלאכת התרגום, דבר שלא ייפלא, אם ניקח בחשבון שלפי מיטב ידיעתנו כאן לפנינו מפעל התרגום רב הממדים הראשון בספרות העולם כולו.

על אחת כמה וכמה שאין לעבור בשתיקה על הסופר היווני הראשון המביא מדברי התורה בלבוש יווני. הוא סופר אלמוני מתקופתו של אוגוסטוס שספרו "על השגב" מפתח גישה מקורית להערכת הסגנון הנשגב בספרות בכלל ובשירה בפרט. המחבר המצטיין בטעמו הספרותי המעודן הוא מעריץ נלהב של הומרוס, אבל עם זאת אינו משלים עם הדרך שבה צייר הלה מלחמות אלים על פצעיהם ודמעותיהם. הרבה יותר, הוא ממשיך, מאשר בקרבות אלים אלה הצליח המשורר במקומות שבהם הוא מציג את הכוח האלהי כשהוא טהור ומזוקק, כגון בחרוזים על פוסיידון:

"ותרעד הרמה הגדולה והיער מוסדי ההר, קרית טרויה וספינות כל בני האכיים תחת כף רגלי אלוה, כף רגלי פוסיידון בצעדו נחפז על פני המשברים, הכירה בו חיית המיים, במושל הים ומפזזת הגיחה ממסתרי נויה. עלץ הים כי ראהו ונבקע לפניו, והסוסים אצים במעופם..."

ואחרי חרוזים אדירים אלה המתארים הופעת אל אלילית ממשיך המחבר שלנו בזו הלשון:

"גם מחוקקם של היהודים, אדם בעל שיעור קומה שגילה ונוכח לדעת את הגבורה האלהית כל צורכה, כותב מיד בראש תורתו "ויאמר אלהים" - מה? "יהי אור, ויהי; תהי ארץ, ותהי".

מעניין לראות כיצד מיניה וביה הוא מסגנן את דברי התורה לפי דפוסים יווניים (למשל על ידי מחיקת החזרה על המילה "אור") עד שהוא מגיע לידי ניסוח שהאוזן היוונית עשויה להתרשם ממנו. אבל קודם כול הוא ראוי להוקרה על כך שבתוך הלבוש הנכרי של תרגום השבעים הוא חש בגדולתה של קונצפציה זו הזרה לכל המסורת היוונית, הקונצפציה של מאמר-הבריאה לעומת ההולדה או היצירה האמנותית.

אבל כדי להקיף את התגובה ההלניסטית על היהדות עלינו לרדת עתה ממרומי הרוחניות אל שוק החיים. אם אמרנו בסעיף הקודם שאותה גישה רומנטית שקיפלה את היהדות בעולם-הפלאות של תרבויות המזרח, נדחקה בפני המציאות שהראתה את היהודים בלתי-פוריים באותם התחומים שבשלהם היו מעריצים את המזרח, יש עתה להוסיף, שהתגובה העיקרית עליהם לא היתה אדישות אלא טרוניה נמרצת. שאמנם היהודים נמצאו פלאיים פחות מששיערו הראשונים שנתקלו בהם, אבל לא שונים פחות. אדרבא, נמצא שהשוני שלהם הוא תכונתם המובהקת. דברי טקיטוס (היסט. ה' ד):

"שם כל מה שאצלנו הוא בבחינת קודש מוחזק חולין ואילו מותר אצלם כל שתועבה הוא לנו"

שמעים כהד רחוק של דברי המן "ודתיהם שונות מכל עם", ורק שהנימה נעשתה חריפה יותר לאין ערוך.

החברה ההלניסטית, וכן הרומית ההולכת בעקבותיה, מעניקה לכל עדה ועדה את הזכות לחיות לפי "מנהגי אבותיה", ולכן לא עצם העובדה שהיהודים מנהגים להם משלהם היא המטרידה אותה. אלא מהי אבן הנגף? שאותה סובלנות אינה הדדית. היהודי אינו יכול להושיט לנכרי אותה מידה של חופש הפולחן שהוא תובע לעצמו, בגולה לא להלכה ובמדינת החשמונאים אף לא למעשה. וכל שכן שהעדה היהודית אינה יכולה לתת זכות אזרחות בקרבה לפולחנים זרים כפי שמקובל הדבר בין שאר העדות. היווני רגיל מאז ומעולם לזהות את אלהי העמים האחרים עם אלהיו, ועם הכיבושים של אלכסנדר מתקבלת שיטת זיהויים זו גם אצל העמים הנכנעים. כל הספרות ה"הרמטית" הנוצרת בשלהי העת העתיקה, מוקדש, לאמיתו-של-דבר, לא לאל היווני הרמס, ששמו נקרא עליה, אלא לאל המצרי הקדום טות שזוהה עם אל זה. ועל פי דרכם ביקשו היוונים גם לאתר את אלהי היהודים בפאנתיאון היווני. מה הניע אותם לזהות אותו עם דיוניסוס דווקא, אינו ברור לגמרי, אבל אותנו מעניינת השיטה עצמה. הדוגמה המובהקת לדרך "סינקרטיסטית" זו היא יצירת הפולחן של "סראפיס" תחת המלך תלמי הראשון, שבו השתתפו כהנים מצריים ויוונים גם יחד מתוך מגמה ליצור אלהות שתאחד בתוכה קוים של כמה אלים יווניים יחד עם אלה של אוסיריס ואפיס המצריים. ואילו היהודים, שלא כאבותיהם בימי אחאב ואיזבל, לא יכלו לתת את ידם לשיטה זו. ואם כי נכון שבחברה פלורליסטית נוח לו ליהודי יותר מאשר בעולם האירופי של ימי הביניים ששם הוא היחיד המוציא עצמו מן החברה הנוצרית הטוטליטרית, הרי יוצא-דופן הוא גם בעולם ריבוי הדתות של העת העתיקה, שכן הסינקרטיזם יוצר שפה משותפת בין כל הדתות האליליות על כל השוני שיש בינן לבין עצמן, ורק היהודי - אינו נזקק לשפה משותפת זו.

ודאי עושה העדה היהודית את אשר ביכולתה כדי ליטול את העוקץ ממצב מסוכן זה. את הפסוק "אלהים לא תקלל" תרגמו השבעים "את האלים לא תקלל", והאפולוגטיקה ההלניסטית לא נלאתה להדגיש שהיהודים נמנעים מדברי גידופים אל אלהיהם של שכניהם. עד כמה קויים דין זה הלכה למעשה, קשה כאן ללבן, אבל מכל מקום ברור שהיהודים הגיעו בו אל קצה גבול הויתור האפשרי שיכלו לוותר "מפני דרכי שלום". כן אהבו האפולוגטים להטעים שהקרבנות המובאים בבית המקדש בירושלים, מובאים לשלום האנושות כולה, ובפרט לשלום המלך. אבל אין בכל אלה לשנות דבר של מהות מעובדת היסוד שהיהודי הוא היחידי הפורק מעליו את עולם של אותם המוסכמות המשמשים עדיין מסגרת לחברה - ככל שמציינת אותה מידה של חילוניות שאין כדוגמתה בתרבות העתיקה. שכן לא קנאות דתית היא המפעמת את ההמונים או את המלכים כגון אנטיוכוס המבקשים לכפות על היהודים את ההשתתפות במנהגי עבודת הקודש שממלכה נכונה עליהם, אלא תודעה ממלכתית- תרבותית.

ועל אף אותה תקנה מפני דרכי שלום שהזכרנו, אין ספק שהיהודי נותן לשכנו הנכרי לחוש יפה יפה את העליונות שהוא מרגיש כלפיו בשל נקיותו מאמונת הפסילים האוילית; יחס זה משקפים מקורותינו הספרותיים היהודיים בשפה שאינה משתמעת לשתי פנים. אנו רשאים להניח שלהרגשות אלה נותן היהודי פורקן לא רק כלפי אלהיו "שהבדילנו מן התועים" אלא גם כלפי שכנו. ויש לומר שהיהודי שנקלע אל תוך חיי העיר אלכסנדריה על כל סממני התרבות והציביליזציה שלה המפותחים לאין ערוך יותר משהכירו אבותיו בארץ יהודה, זקוק שבעתיים למקור דתי זה של גאווה לאומית כדי לשמור על שיווי-המשקל הנפשי שלו לעומת כל שפע העושר והתפארת שפורש לפניו עולמם של נכרים. אבל ברור שיוהרה יהודית זו נתקלת בתגובה זועמת, ודווקא משום שהקהל הנכרי היה סבור שאנשים אלה לא תרמו כל תרומה של ממש לערכי-החיים האמיתיים. ולא עוד אלא שלילת כל מעשי הפולחן שנהגו בעולם האלילי היתה מוכרחה להתפרש בעולם זה כביזיון לכל דבר דתי, ומכאן שאחת ההאשמות המקובלות נגד היהודים היתה שהם "אתיאיסטים". הוסף על כך שהיהודים השתדלו גם למעט במגע עם עובדי אלילים, ושהלכות כשרות, הלכות עבודה- זרה, איסור החיתון ועוד ועוד הקימו חיץ חמור בין החברה היהודית לבין סביבתה, ולא ייפלא שהיהודים הוחזקו כ"מתרחקים-מאדם" ומשם לא היתה רחוקה הדרך אל הכינוי "שונא-אדם".

האשמה אחרונה זו מתבטאת לעתים בלשון שאפשר לתרגמה גם "הם סבורים שהכול שונאים אותם" - ובכך יש ודאי קורטוב של אמת. יהיה אשר יהיה הרקע ההיסטורי של מגילת אסתר - ההנחה הנשמעת מכלל דבריה היא שבכל שבע עשרים ומאה מדינה ישנו ציבור של "אויבים" שרק בדרך נס לא ניתן להם להשמיד להרוג ולאבד את כל היהודים. ועדויות מסוג זה יש לנו יותר מן התקופה ההלניסטית. ספר מכבים ג' מתאר מעשה התנכלות לחיי העדה היהודית מצד אחד מן התלמאים האחרונים. ההיסטוריות של כל אותו מעשה מוטלת בספק רב ביותר, אולם דווקא עובדה זו מוסיפה על העניין ההיסטורי שיש בקיום הספר, כי היא מראה שהיהודים מוכנים לבדות מלבם מעשי רדיפה נגדם והצלתם בנס מכף שונא. תודעה-עצמית מרטירולוגית היא גם המפעמת בספר מכבים ד' שהוא כל עצמו נאום-תשבחה בסגנון רטורי-הלניסטי לחנה ולשבעת בניה הנותנים נפשם על קידוש השם חרף כל איומיו ופיתוייו של המלך האכזר.

לא כאן המקום לפרט את כל סיפורי-הגנאי שסיפרו שונאי-ישראל על היהודים. כל החומר הזה נותח בקפדנות מדעית במאמרו השקול והשנון של י. היינמן "אנטיזמיטיסמוס" באנציקלופדיה הריאלית למדעים קלסיים. דיינו לציין שהמוקד הראשון לתעמולה אנטי-יהודית ספרותית היא אנטיוכיה של ימי אנטיכוס. אפיון האנטישמי מאלכסנדריה משנת 40 לסה"נ שואב מספרו של אחד מסופרי החצר של אנטיוכוס את הסיפור שבבוא המלך אל בית המקדש הוא מצא שם יווני שהיהודים הסתירוהו בקודש הקדשים ופיטמו אותו על מנת לשחוט אותו ולאכול את בשרו. אמור מעתה שטוב עשה המלך שחילל את מקדשם של היהודים בהיכנסו אל קודש הקדשים נגד חוקם, שעל ידי כך הוא הציל נפש. ניכר מיד שסיפור זה הומצא כדי ללמד סניגוריה על המלך, שכן חילול של קודש היה בבחינת פגיעה קשה גם בעיני הקהל היווני והיה צריך לסניגוריה; אם כן, באה הבדיה האנטישמית לטהר את המלך מאשמה זו.

היסטוריון רציני יותר, הפילוסוף פוסיידוניוס, מספר לנו על התייעצות שהתקיימה במועצת המלך. רוב יועציו המליצו על מיגורו של העם היהודי שהוא לבדו דוחה התמזגות עם כל עם אחר וסבור שהכל אויבים לו. שנאת האדם נדבקה בהם מזמן שגורשו בחרפה ממצרים כמצורעים. היועצים מזכירים לאנטיוכוס את אביו הגדול שלדבריהם זבח לאלהי היהודים חזיר גדול והזה את דמו על כל כלי המקדש ובפרט על ספר התורה המכיל את כל חוקי התועבה שלהם. אבל, מסיים פוסיידוניוס, אנטיוכוס היה אדם מתון וגדול-נפש והסתפק בהטלת מס על היהודים ובהחרמת הפסל שהראה איש מזוקן (לפי סברתו: משה) הרוכב על חמור.

אחרי כל סיפורי הבדים האלה: מה בכל זאת ידעו הנכרים על היהדות? כאמור, סיפורי התורה לא נודעו להם: הספר היה פתוח לפניהם אבל איש לא טרח לקרוא בו. ואף אותו סופר יווני שחש בגדולת סגנונו של משה, אולי לא במקרה מביא את האסמכתא שלו מן העמוד הראשון של התורה, ומי יודע אם קרא הלאה? שכן, כפי שהסברנו, עולמו של מקרא לא היה עשוי לקסום להם ליוונים.

אם כן, ידוע שמו של משה. ככל שהמושגים על דמותו עמומים היו - ויש גם שהיהודים מתוך להט אפולוגטי ציירו את גיבורם בעיני הגויים בסממנים שהיו רחוקים מאוד מן המסורת המקראית - לפחות ידעו שהוא מחוקקם של היהודים. ואותו פוסיידוניוס שהבאנו מדבריו זה עתה, מונה במקום אחר את משה בין גדולי המחוקקים בעולם ורוחש הערכה של אמת לאיש שהעז להשתית דת ממשית על הדעה הפילוסופית שקיים רק אל אחד. ואם כן, כל האמונות-הטפלות וכל המנהגים המשונים של היהודים - מניין הם? מן הסתם: אחרי משה הגדול באו כהנים שהשחיתו את חוקו של המחוקק הגדול והוסיפו לו את הבליהם.

מנהגיהם של היהודים - אכן אלה היו הדבר הידוע ביותר עליהם. על המילה, על השבת, על איסור אכילת החזיר ידעו כולם. היהודים משחדלו להיות עם שבמרחקי מזרח ונעשו דמויות מוכרות שאתה נתקל בהן יום יום, שוב לא הורחקו כפילוסופים, אלא הסימן המובהק שלהם היתה דבקותם המופלגת במנהגי אבותיהם. אל מנהגים אלה התייחסה האינטליגנציה בשלילה: מן הספרות היוונית והרומית עולים דברי לעג על היהודים המתעצלים מתוך אמונות-טפלות בחלק השביעי של חייהם ושמבקשים לשמח את האלהות על ידי הדלקת נרות שמעשנם אפילו אדם אינו יכול ליהנות. ובזמנים קדומים יותר מספר היסטוריון על המלך תלמי שבא על ירושלים וכבש אותה בלי שפיכות דמים מפני שהיהודים לא רצו להילחם ביום השבת. ואם כן, הוא אומר, הם באו בידי אדונים קשים וזה עונשם היאה להם על אמונותיהם הטפלות.

אבל ככל שמתקדמים אנו במהלך הדורות, כן חשים אנו שללעג זה של האינטליגנציה מתלווית נימה אחרת: הם רואים בדאגה הולכת-וגוברת כיצד מנהגים מחוסרי-טעם אלה מוצאים להם חסידים בין הלא-יהודים. כשם שפילון מתגאה שאין לך עיר שאליה עוד לא הגיעו חוקי היהודים ושבה אין מי שישמור שבת ויום הכיפורים, כן קובע סנקה בתרעומת עמוקה ששוב המנוצחים נותנים חוקים למנצחיהם. והיהודים הנפוצים בכל אתר נראים לשומרי מסורת התרבות הקלסית כחיל-החלוץ של הנחשון העכור של פולחנים ואמונות הבא מן המזרח ועומד להציף את בירת העולם. ואכן ההיסטוריה מלמדת שהערכה זו לא החטיאה בהרבה, שכן אותה מעצמה שבסופו של דבר הצליחה לכבוש את הלבבות ולהקים את כס שלטונה ברומא, מוצאה היה מארץ יהודה. דבר זה איש לא היה יכול להינבא בימי סנקה, אבל תחושה קודרת של משהו כביר הקשור ביהודים מוזרים אלה שאתה לועג להם ובכל זאת אינך יכול להם, העומד לשים קץ לכל ההומניזם הגא של יוון ורומא, קיננה בלבות המשכילים.

על הישגי תנועת הגיור לא נדבר כאן בפרטים. האדם ההלניסטי העקור מזה דורות ממבטחו הדתי היה עשוי להתרשם מן היהודי ההולך לבטח בדרכו, שבעולמו הצר מוצא לו את שלום נפשו בשעה שהעולם הגדול מפרכס בעויתות תרבות מתמוטטת. חוגים מסוימים ראו ודאי דווקא בסדר החיים הקבוע והמווסת על ידי חוקי דתו משהו שמשך אותם אליו. ואם אנחנו מוצאים את רישומם של המוטיבים היהודיים הרבה בעולם הכישוף הבינלאומי של אותם הימים, נראים הדברים שכוח המשיכה הנ"ל פעל במיוחד על שכבות-חברה נמוכות. עם זאת ידוע לנו שגם בחצרות קיסרים היה מהלך לעתים רוח של קרבה להשפעות היהודיות. אלא שיש להבדיל בין עידית אינטלקטואלית לבין עידית ממלכתית.

אולם עוד לשאלה אחרונה אנו מבקשים להידרש. היינמן במאמרו המזהיר שהזכרתי מעיר אגב-אורחא, שהספרות אינה נותנת לנו דיוקן נאמן של מסכת היחסים בין יהדות לבין העולם ההלניסטי-הרומי, משום שנעדר מן הספרות קולו של הגר. אין לנו כל עדות עצמית של גר על יהדותו שנקנתה לו.

והא גופא קשיא. על שום מה אין בידנו ספר או קונטרס או קטע מעטו של גר שיעיד על יהדותו? ונראה שספרות כזאת גם לא היתה בנמצא, שאם לא כן ודאי יוסף בן מתתיהו שאגר עדויות למען עמו מכל הבא ביד, לא היה פוסח עליה.

אם אנחנו מביטים על הספרות הנוצרית של המאות הראשונות לקיום הנצרות, יש לומר שרוב- רובה של ספרות זו נכתב בידי אנשים שלא נולדו נוצרים. ואילו אצלנו - קולו של הגר נעדר. ונראה לי שמן הראוי לעיין בהבדל הזה.

כאן אני צריך להרחיק את עדותי ולפתוח בתחום שלכאורה דבר אין לו ולשאלה הנדונה. מסופר על אפלטון שכאדם צעיר הוא התכונן לקצור תהילה כמשורר טרגדיות. באחד הימים היה הוא בדרכו לתיאטרון כדי לנהל את חזרת המקהלה שאותה הוא לימד, והנה בדרך הוא נתקל בסוקרטס, ואחרי פגישתו אתו הוא שרף את המגילה שבידו שבה היתה רשומה כל אותה דרמה שחשב להציגה, ומעתה והלאה נעשה לתלמידו המושבע של סוקרטס. חייו מצאו להם את ייעודם. לפי מתכונת זו מכירה הפילוסופיה היוונית את שעת המפנה של החיים שבהם מכריע אדם לטובת מסלול חדש, סופי, של חייו. מפנה מעין זה, "הפיכת-ראש", הוא המתארע במשל-המערה האפלטוני, כשפתאום אדם משנה את כל האוריינטציה שלו "והיה לאיש אחר".

הפילוסופיה הסטואית גורסת שבן-לילה יכול אדם להתנער ממצולות ההתנוונות ולהתרומם אל מרומי הסגולה-הטובה. כעין יצירה של קונטקט חשמלי מכניס לפתע את האדם לזרם הלוגוס הכל-עולמי ועושה אותו לאותה דמות נכספת הקרויה החכם הסטואי, ואולם במסגרתה של אותה אסכולה מתאים את המפנה הזה בשלהי העת העתיקה גם כ"פניית הנפש אל האלהים".

ומשיורדת קרן הפילוסופיה ועולה קרן הדת, אנו מוצאים את המאורע המתואר בחייו של אדם יותר ויותר במהדורתו הדתית. מן הראוי לקרוא, דרך משל, במטאמורפוזות לאפוליוס, בספר האחד עשר, את תיאור התקבלותו של הגיבור אל המסתורין של איסיס. רגשי אושר לוהטים זורמים מלב הגיבור לאחר שהאלה האירה את עיניו ולבו המזועזע עד היסוד מוצא לו פורקן בכעין הימנון של תודה אל האלה.

אין להכחיש שאצל עובדי אלילים רבים שמצאו בדורות הראשונים את דרכם אל הנצרות, יש משום חוויה עמוקה כזאת. הדוגמא הקלסית הוא כמובן אוגוסטינוס המספר ב"וידויים" ח' ח, על אותו רגע מכריע בחייו שממנו והלאה הוא חש עצמו נולד מחדש, וממילא הוא מוכרח לספר לבריות על הנס שאירע לו ולהעיד לפני כל באי עולם על הגאולה שהוא נגאל.

וזהו הדחף העומד מאחורי חלק גדול של כל הספרות הנוצרית שבמאות הראשונות. עצם שעת ההתנצרות היא שעת מפנה, שעת לידה-חדשה, ומעתה והלאה תוכן חייו העיקרי של הנוצרי החדש הוא לפתח לעצמו ולזולתו את כל אשר מקופל באותה חוויה מכרעת.

ואם איננו טועים, נראה שהגיור היהודי שבו אנחנו דנים, אין בו מסממני חוויה כזאת. עיקר הצעד של המתגייר אינו שהוא אוחז באמונה חדשה, אלא שהוא מחליט להיות שותף לחיים של העם אשר ניתנה לו תורת אמת. אם תמצא לומר: רות המואביה, משבאה לחיות תחת כנפי השכינה, נעשית יהודיה נאמנה אבל איש אינו מצפה לכך שהיא תהיה לכעין נביאה, נאמר: נביאה לגויים. אף החברה היהודית מקבלת אותה בכל ההוקרה האישית המגיעה לה, אבל ודאי לא יראה אותה איש כנכבדה יותר מבני אברהם יצחק ויעקב.

ובכך הסברנו לא רק מדוע גרים בישראל אינם חשים את הדחף להצהיר ברבים על האמונה החדה שהם נלוו אליה. אלא נדמה לנו שהצבענו גם על אחת הסיבות העמוקות ביותר מדוע לא היהדות אלא הנצרות נעשתה ליורשתו של העולם האלילי. מקובלת בינינו הדרך הקלה הגורסת שהנצרות הקלה על נלויה באשר לא הטילה עליהם את עול המצוות של התורה. נראה לי שלא זהו העיקר, אלא שהאדם האלילי היה צריך לאותה חווית הגאולה שהוא היה עשוי להפיק אותה מן האמונה הנוצרית ולא מצורת-החיים היהודית.

והיהדות עצמה - האם "נפגשה" היא עם תרבות יוון ורומא? בצאתה מן העולם העתיק היא נכנסת אל הגיטו, שוכנת בדד יותר מששכנה בין היוונים, אל דרך הייסורין של ימי הביניים.