אמונה ומדע בנוסח המקרא
מרדכי ברויאר
"משה קיבל תורה מסיני ומסרה לזקנים וזקנים לנביאים ונביאים מסרוה לאנשי כנסת הגדולה".מאמר זה ניתן להשלמה. אנשי כנסת הגדולה מסרו את התורה לתנאים, תנאים לאמוראים ואמוראים מסרוה לחכמי המסורה. הם עשו את המסורה סייג לתורה וחתמו את נוסח המקרא לכל פרטיו: בכתיב, בניקוד ובטעמים.
חתימה זו של נוסח המקרא לא הייתה אפשרית בלי להכריע בין שיטות חלוקות של חכמים וסופרים. הכרעות מסוג זה נעשו בלי ספק בכל הדורות: בימי בית שני וגם לאחר חורבן הבית. ומסתבר, שגם ההכרעה האחרונה של חכמי המסורה לא יכולה הייתה להתקבל, אלא רק אחרי שעמדו למניין. אולם משעמדו למניין והכריעו בין הנוסחות המתחלפות, נתקבל נוסח הרוב בכל תפוצות ישראל.
העובדה שהיו גם נוסחים אחרים של המקרא, השונים מן הנוסח שנתקדש על ידי המסורה, הייתה ידועה לחכמי ישראל בכל הזמנים. אין צריך להזכיר כאן את המקומות הרבים, שבהם רד"ק או בעל מנחת שי או חכמים אחרים מזכירים את נוסח תרגום יונתן; והם אומרים בפירוש, שהנוסח שהיה לפני יונתן היה שונה, כנראה, מן הנוסח שלפנינו. אלא די להזכיר כאן את המאמר הידוע על ג' הספרים שנמצאו בעזרה; ונאמר שם בפירוש, שחכמים הכריעו בין הנוסחים השונים בדרך ההכרעה על פי רוב ספרים.
ולפיכך, מי שבא להוכיח היום, שספרי המקרא של ימי בית שני - או שלאחר חורבן הבית - היו שונים זה מזה באותיות או בתיבות, איננו אלא כמתפרץ לדלת פתוחה. קורא אני עליו את דברי איוב: מי לא ידע בכל אלה! אמת, חכמי ישראל של הדורות הקודמים לא יכלו להכיר את כל היקף הבעיה: אולי לא העלו על דעתם, מה רב הוא המספר של חילופי הנוסחות, ומה גדול הוא לפעמים ההבדל שבין הנוסחים. אך אין בכך חשיבות עקרונית. כי העיקרון עצמו הוא הקובע - והוא שלא נעלם מעיניהם של הקדמונים: כי הנוסח היה שנוי במחלוקת סופרים, והחכמים הכריעו בין הנוסחים המתחלפים בדרך ההכרעה על פי הרוב.
שאלה אחרת היא, האם שיטת ההכרעה על פי הרוב מביאה אותנו אל הנוסח "הנכון" של המקרא. וכאן מתעוררים באמת ספקות רציניים. שהרי הכל יודעים, שדעת הרוב ודעת האמת אינן שוכנות תמיד בכפיפה אחת; אלא יש שדווקא דעת המיעוט - או אפילו דעת יחיד - כיוונה לאמת, ואילו הרוב הוא שטעה או השתבש.
אפשר לפטור את השאלה בדרך השלילה. גם הדרך הפילולוגית של "הגהה על פי הסבר" אין בה כדי להבטיח את הנוסח הנכון. ההשערות המדעיות על הנוסח המקורי של המקרא מתחלפות מדור לדור. מה שנראה היום בחזקת ודאי, עלול להתגלות מחר כשיבוש גמור. וכל המשווה את שיטות "המדקדקים" של התקופות השונות - על כל ההרס שגרמו לנוסח הספרים "בתיקוניהם" - יירתע מאליו משיטות כגון אלה. אף זו: אם נתת לכל דור לבדות לו נוסח משלו - על פי הסברה הנראית לו נכונה - כבר נתת את תורתו של כל דור בידיו. שוב אין לנו תורה אחת, הנמסרת מאב לבן, אלא דור דור ותורתו, דור דור ונביאיו - הכל על פי האפנה המשתנה של המדע.
נמצאת אומר: קביעת הנוסח על פי שיטות מדעיות לא תצא לעולם מגדר השערה גרידא; תהא זו תמיד רק השערה - אפילו היא סבירה ביותר - שאכן מצאנו את הנוסח "המקורי" של הספר. כנגד זה קביעת הנוסח על פי דעת הרוב מביאה אותנו תמיד - בודאות מוחלטת - אל הנוסח "הנכון" של הספר.
וכאן יש לומר מלים אחדות על יחס עמנו אל המקרא. כל האומר שאנחנו מעריצים את המקרא מחמת הבשורה הגדולה שבו - או מתוך כבוד לרוח הקודש שבפי נביאיו - איננו יודע מה הוא סח. מבחינה זו אין לנו כל סיבה לראות את עצמנו שונים מכל עם. כל עם מעריץ את סופריו ואת משורריו; ואף על פי כן אותה הערצה לא תחרוג לעולם מהתחום הצר של משכילים ואוהבי ספר. אפילו נתקדש אותו ספר על ידי קדושת נביאים - עדיין אין בכך כדי להקנות לו הערצת המונים. העמים הנוצריים יכולים לשמש דוגמה לכך. גם להם יש ברית ישנה, ויתירה עליה ברית חדשה. אולם רק לנו יש תינוקות דבית רבן, שאפשר לומר להם פסוק פסוקך - ופסוקי המקרא שגורים על פי התינוק מיום שהוא יודע קרוא אבי ואמי. כי המקרא איננו ספרות לאומית, המושכת את לב המשכילים; אף אין הוא ספרות דתית בלבד, המקרבת את האדם לאלהיו בשעת מצוקה. אלא המקרא הוא בית חיינו - פשוטו כמשמעו. כל יהודי היה יודע בעל פה חמשה חומשי תורה, הפטרות ומגילות. וגם שאר ספרי הנביאים ולפחות חלק מן הכתובים היו ידועים לכל אדם מגירסתא דינקותא. ואין מדובר כאן בידיעה ערטילאית - כידיעת המדעים השונים. כי המקרא איננו מקצוע אחד בין שאר המקצועות הנלמדים בבית הספר; ואף אין הוא נושא בין נושאים אחרים לערבי תרבות של מבוגרים. אלא המקרא - ופירושו בתורה שבעל פה - הוא הרכוש התרבותי היחיד, המלווה כל אדם מילדותו ועד זקנתו. בו ימצא האדם את הביטוי לנשמתו; בו המפתח להבנת המאורעות בחייו הפרטיים ובחיי הכלל. פסוקי המקרא מלווים את שמחתו ואת תוגתו,הם נקודת המוצא לכל רעיון ולכל בשורה, ורק בהם ימצא עידוד או נחמה בכל מאורע ממאורעות חייו.
ולפיכך, גם מי שאינו מודה בקדושת המקרא ובערך בשורתו - על כרחו יודה, שזה הוא ספר יחיד במינו; שהרי אין לך ספר היכול להידמות למקרא - לפחות מבחינת המעמד שהוא קנה לו בעמו.
אולם היחס המיוחד של ישראל אל הספר איננו נובע מאמיתותו או מערכו; אלא הוא תוצאה ישירה של שני גורמים שחברו לאחד. כי ישראל מאמינים באמונה שלמה, שהמקרא הוא קדוש בקדושה אלהית; וכל הלומד פסוק או ההוגה תיבה לאותיותיה מתקרב על ידי כך לאביו שבשמים ומידבק לנותן התורה. יחד עם זה ישראל מצווים על תלמוד תורה, ומצוה זו היא בעיניהם "כנגד כולם".
מצות תלמוד תורה אין לה שיעור - ואף אין שיעור לשכר קיומה; ואדם מישראל מתפלל בכל בוקר, שהקב"ה יזכהו ללמוד וללמד, לשמור ולעשות את כל דברי תלמוד תורתו באהבה. צירוף שני הגורמים האלה - של קדושת התורה ושל מצוות לימודה - הם שהקנו לתורה את מעמדה המיוחד בישראל. טול מן המקרא את קדושתו, ופרוק מעל העם את חובת תלמודו - וכבר הפכת את המקרא לספר בין הספרים. וגם עמנו יתייחס אל הספר הזה כדרך שכל עם מתייחס אל ספרותו הלאומית.
וכאן יש לומר בכל ההדגשה: הניסיון הסכיזופרני השגור בפי רבים - להפריד בין האמת המדעית לבין האמת ההלכתית - לא יצלח כאן , כדרך שהוא לא יצלח בשום מקום. אכן קל מאד לפטור את כל הבעיה על ידי הפרדת תחומים מן הסוג הידוע: הנוסח הנכון של המקרא הוא זה המוצע על ידי ההשערות המדעיות למיניהן; ואף על פי כן זה הוא נוסח פסול מבחינת ההלכה - ככל שהדברים נוגעים להלכות כתיבת ספר תורה. נמצא, שאנחנו קוראים בציבור מתוך ספר, שהוא כשר למהדרין מצד ההלכה; אך ניזהר מן הספר הזה בבואנו ללמוד תורה: הוא מלא שיבושים בכל דף.
פשרה זו לא תפתור מאומה. כי ההלכה איננה מצטמצמת בתחום הצר של הלכות ספר תורה: אלא עצם חשיבותו של ספר התורה - כספר הנלמד והנערץ בעמנו - יונקת כולה מן ההלכה. כי רק ספר, שההלכה מכירה בקדושתו - ומצווה על תלמודו - רק הוא ראוי להיקרא "תורה"; רק הוא ימשוך את לב המוני ישראל; רק הוא יחולל את הפלא הזה של עם הנישא בידי הספר שהוא נושאו.
ולפיכך אפילו יוכיחו לנו באותות ובמופתים, שנוסח המקרא "נשתבש" פה או שם, הרי הנוסח "המתוקן" על פי ההוכחות האלה אין בו כל חשיבות. אפשר - ולעולם אין זה ודאי גמור - שזהו באמת הנוסח המקורי של הספר. ואף על פי כן הספר הכולל את הניסוח הזה איננו תורה ואיננו מקרא; אלא זה אחד מן הספרים החיצוניים - כמוהו כספר בן סירא; הוא יעניין אנשי מדע המרצים בקתדרא - ואולי ימשוך חובבי ספרות; אך דבר אין לו ולהמוני בית ישראל, האוהבים תורה והחפצים בקדושתה. כנגד זה הספר שנתקבל על ידי חכמי המסורה - על פי רוב הספרים שהיו לפניהם - הוא תמיד נכון בלא צל של ספק; שהרי עצם התאמתו לכללי ההלכה מבטיחה את קדושתו ואת מצות תלמודו. התאמה זו היא תנאי הכרחי - וגם תנאי מספיק - להכללת הספר בין ספרי המקרא המקודשים.
אולם, אף על פי שרק נוסח המסורה ראוי להיקרא "נוסח המקרא" - שהרי רק הוא נתקבל על ידי ההלכה - עדיין רשאים אנחנו לשאול, אם זהו גם הנוסח המקורי של המקרא. שהרי על כורחנו אנחנו מודים: גם ההלכה ביקשה למסור לנו את נוסח המקרא, כמות שיצא מידי הנביא. והיא השתדלה בכל כוחה - בכלים שבידיה - למצוא את הנוסח הזה. ואף על פי כן היא לא עשתה את המאמץ הקל ביותר למצוא את הנוסח בכלים ביקורתיים-פילולוגיים; במקום זה השתמשה במכשיר היחיד המקובל עליה: העתקה נאמנה מפי סופרים קדמונים - והכרעה בין המחלוקות על פי רוב הספרים.
חוסר הרצון של חכמי המסורה להגיה את הנוסח על פי הסברה לא נבע, כמובן, מתוך חוסר יכולת. אולי לא היו בידיהם כל הכלים הביקורתיים של המדע בימינו. אך הם לא הגיהו גם באותם המקומות, שכל בר בי רב רואה את "השיבוש" שבהם. אין לך סופר, שאיננו יודע, שצמתותני (תה' פח, יז) איננו לשון עברית. וכל אדם יכול להשוות שתי פרשיות מקבילות ולתקן את הלשון "שנשתבשה" באחת מהן. אך הם נקטו בשיטה הפוכה: במקום לתקן פרשה אחת על פי השניה - הנציחו את ההבדלים שביניהן. ברשימות מפורטות קבעו לדורות את ההבדלים שבין שמואל לתהלים, בין מלכים לד"ה וכיוצא באלה. בכך הלכו בדרך הסופרים הקדמונים שבכל הדורות; כמוהם העתיקו בנאמנות את הנוסח שקיבלו מרבותיהם. אם נשתבש בטעות בידי הראשונים - לא הם יתקנו את שגיאותיהם. וגם במקום שמצאו ספרים חלוקים - לא בסברות לבם הכריעו ביניהם; אלא עמדו למניין והכריעו על פי הרוב. אין צורך להוכיח, שזו הייתה באמת דרכם של חכמי המסורה. כל דף של יצירתם וכל פרק בכתבי הקודש יעיד על כך כמאה עדים. אך אולי יש עניין בדוגמה הבאה, שיש בה כדי להאיר את דרכם של חכמי המסורה.
שיטות שונות הוצעו על ידי חכמים וחוקרים כדי להסביר את התופעה של קרי וכתיב. ידועה שיטת הרד"ק: הקרי והכתיב הם שתי נוסחות, שנמצאו לפני הסופרים. מתוך שלא יכלו להכריע ביניהן, קבעו את האחת בכתיב ואת חברתה בקרי. שיטות אחרות נאמרו בידי חוקרים שונים. נביא כאן סיכום קצר, שנעשה בידי חוקר בן זמננו 1:
"הוצעו שיטות שונות להסברת מקורן של העברות כתיב וקרי, אך כולן אינן מניחות את הדעת ואינן מסבירות את כל הדוגמאות. שיטה אחת מניחה שהקרי אינו אלא הצעת תיקון שרירותית של בעלי המסורה, שרשמו את הצעותיהם בגיליון, כקרי. נגד השערה זו נאמר בעיקר הנימוק, שיש מקומות (אמנם נדירים ביותר), שבהם הקרי אינו עדיף על הכתיב, ואף גרוע ממנו, כגון: הוצא (בר' ח, יז) - היצא קרי; מגדיל (שמ"ב כב, נא) - מגדול קרי. אחרים סבורים שהיה מעין כתב-יד מופתי ארכיטיפוס, והרשום בו נקבע ככתיב, ואילו הקרי הוא שינויי נוסחאות מכתבי-יד אחרים. אחרים סבורים שהיו שניים או שלושה כתבי-יד מופתיים והערות כתיב וקרי נוצרו על ידי השוואת נוסחאותיהם; נוסח הטופס הנבחר או נוסח הרוב הוכנס לפנים, ונוסח הטופס השני,או המיעוט, נרשם בגיליון, כקרי. הצעה אקלקטית רואה בהערות אלו הצעות תיקון של בעלי המסורה על יסוד כתבי-יד, ואין להכריע".כל השיטות האלה אינן מניחות את הדעת. על כולן יש לשאול: חכמי המסורה - או הסופרים שלפניהם - הכריעו בלא ספק בין מאות ואלפים של נוסחות מתחלפות. כלום נבצר מהם לעמוד למניין - ולהכריע - באותם מקומות מועטים שנותרו לפנינו כהבדלים של קרי וכתיב?
נציע כאן הצעה, שאולי יש בה פתרון פשוט ומתקבל. ההבדלים שבין קרי לכתיב אינם מייצגים נוסחים מתחלפים של הכתיב; קל וחומר שאין הם תיקונים שנעשו בנוסח הכתיב. אלא כשמם כן הם: הם מייצגים מסורות מתחלפות בין נוסח הכתיב לבין גרסת הקריאה!
וכך יש לתאר את השתלשלות המסורת שהביאה לידי יצירת הקרי והכתיב: נוסח המקרא נמסר לידי שני גורמים: לידי ציבור הסופרים, הכותבים אותו בספר, ולידי קהל הקוראים, הלומדים בו בבתי כנסיות ובבתי מדרשות. שני הגורמים האלה קשורים זה לזה בעקיפין: כי הקהל קורא מתוך הספר שנכתב בידי הסופר. אך אין בכך כדי ליצור קשר ישיר בין ציבור הקוראים לבין עדת הסופרים; ולפיכך גם מסורת הקוראים איננה זהה בהכרח עם מסורת הסופרים. כי הסופרים מעתיקים איש מפי איש על פי מנהגי הסופרים הוותיקים; ואם נמצאו ביניהם מחלוקות יכריעו בינם לבין עצמם - על פי רוב סופרים או על פי רוב ספרים או על פי הזרם המקובל כמוסמך בין הסופרים. וכעין זה - אך בלא קשר עם זה - נוהג גם ציבור הקוראים. כי התלמיד לומד מפי הרב את מסורת הקריאה; וקהל הלומדים שבבתי מדרשות מעביר מדור לדור את מנהגי הקוראים. ואם נמצאו ביניהם שינויי מסורות, יגברו זה על זה או ישפיעו זה על זה על פי רוב הקוראים או על פי המומחים שביניהם. קל לתאר בדרך זו, שמסורת הקריאה תתרחק לא פעם מהמסורת הוותיקה של הסופרים. אפילו שומרים שני הצדדים על מנהגי אבותיהם - אי אפשר שלא תתגלה מחלוקת בתוך קהל הקוראים או בתוך הסופרים. מחלוקת זו תוכרע בדרך המקובלת - על פי רוב מניין או על פי חכמים מומחים. אך אין כל סיבה להניח, שהכרעה המתקבלת בין הקוראים תהיה זהה תמיד להכרעה של הסופרים.
חילופים אלה שבין סופרים לקוראים הועברו מדור לדור במסורת חיה ונתקבלו על ידי חכמי המסורה. אף הם הורו לשמור על שתי המסורות: הסופר יכתוב כמסורת הסופרים, והקורא ייקרא כמסורת הקוראים. הכתיב הכתוב בגופו של המקרא מבטא את מסורת הסופרים; הקרי הרשום בגיליון מבטא את מסורת הקריאה2.
אם הסבר זה הוא נכון, הרי כאן עדות מרשימה על נאמנות המסירה של חכמי המסורה. אין צריך לומר שלא הרשו לעצמם לתקן את הנוסח על פי הסברה; ואף לא הרשו לעצמם להשוות פרשות מקבילות ולתקן את האחת על פי השניה; אלא יתירה מזאת: הם נמנעו גם מלהשוות את מסורת הקריאה למסורת הכתיבה - באותה מלה עצמה - ולתקן את האחת על פי השניה. זאת, כאשר ברוב המקומות המסורת האחת - של הקוראים ולפעמים של הסופרים - נראית "סבירה" בהרבה מן המסורת האחרת.
כל הדברים האלה מורים בבירור על טיבו של הנוסח המצוי עתה בידינו. זהו נוסח, שנתקבל בקפדנות על פי כללי ההלכה - תוך העתקה נאמנה של מסורת חיה ותוך הכרעה על פי רוב קוראים וסופרים. שמירה זו על כללי ההלכה היא הערובה המוחלטת לנכונותו ולכשרותו של הנוסח - והיא המקנה לו את חשיבותו. יחד עם זה ברור, שהשמירה על כללי ההלכה איננה מבטיחה תמיד את התאמתו של הנוסח לנוסח המקורי של הספר.
ואין אנחנו אומרים כך על פי סברת לבנו; אלא ההלכה עצמה מורה, שהיא קובעת רק את הרצוי, ולא את המצוי: מי שאוכל בשר, שנמצא לפני חנויות שרובן מוכרות כשר, יכול להיות סמוך ובטוח, שלא עבר על מצוות התורה. כי התורה שאסרה לו לאכול נבילה - היא המתירה לו לסמוך על הרוב. אך אותה הלכה איננה קובעת מציאות; אין בידיה לומר, אם בהמה זו נשחטה כדין או נתנבלה בשחיטתה. כי ההלכה כשמה כן היא: היא מורה לאדם את הדרך "ילך" בה ומבדילה בין מותר לאסור, בין טהור לטמא. ולא המציאות קובעת את דרכו של האדם, אלא רק ההלכה המתייחסת אל המציאות.
ומסתבר, שכך יש לומר גם ביחס להלכה, שמסרה לידינו את נוסח המקרא; גם היא איננה קובעת מציאות, אלא רק מורה "הלכה". אין בידיה לומר, מה טיבו של הנוסח הזה, שנקבע על פי הרוב. אך אנו אין לנו אלא ההלכה שבידינו. שהרי כל עצמנו לא באנו אלא לקיים את מצוות ה' - ללמוד את תורתו, כדרך שנצטווינו מפיו, ולהידבק על ידי כך בקדושתו. והואיל והוא יתברך ציוונו לנטות אחרי הרבים, הרי הוא לא יעשה את דבריו פלסתר; ולפיכך כל הלומד את הנוסח הזה - יהא טיבו אשר יהא - כבר קיים את מצות תלמוד תורה וכבר נתקדש בקדושת נותן התורה.
הצגה זו של נוסח המקרא שבידינו מוכחת בלא ספק - לא רק מצד המחקר המדעי - אלא גם מצד כללי ההלכה עצמה. ואף על פי כן יש בה רק מחצית האמת, ולא האמת כולה. שהרי הדעת איננה מתיישבת בכך. שכן פתרון זה רק מנציח את פיצול האישיות, שהוא אפייני לכל הפתרונות מהסוג הזה. אך גרוע מזה: אין הוא ניתן להתגשם הלכה למעשה. והוא סותר את עצמו תוך כדי יישומו. חוקר ירא שמים המבקש ללמוד תורה - מה יעשה בכל אותם המקומות, שהכרתו המדעית מורה לו בהם על שיבושים? קל לומר, שהכרה מדעית זו רק מורה לו את הנוסח המקורי - שאין בו קדושה ואין בו מצווה; ואילו הנוסח "המשובש" שלפניו הוא שנתקדש, והוא שנצטווינו על תלמודו. אך כיצד "לומדים" שיבושים? שהרי מצות תלמוד תורה איננה מצווה "מעשית", הניתנת להתקיים על ידי תנועות הגוף; אין יוצאים ידי חובתה באמירת שפתים, שאין עמה כוונת הלב; אלא היא דורשת את האישיות כולה, את השכל ואת הרגש, את האמונה ואת ההיגיון; ואי אפשר ללמוד תורה אלא תוך כדי הזדהות גמורה עם הכתוב הנלמד. אך כיצד מזדהים עם שיבושים? ואם ישנו שיבוש - ויש מצווה בתלמודו - מה משמעותו לאדם הלומד? ועל כל אלה: מקובלים אנחנו, שכל פסוק ניתן להתפרש בכל המידות שהתורה מתבארת בהן: בפשט ובדרש, ברמז ובסוד. אולי אין קושי גדול לפרש פסוקים "משובשים" על פי דרש, רמז וסוד; אך מהו פשוטו של פסוק, שכל עצמו איננו אלא "שיבוש"?
ולפיכך על כורחנו אנחנו אומרים, שהצגה זו של נוסח המקרא מתארת את האמת רק באופן חלקי. כי הרוב, שההלכה קבעה על פיו את נוסח המקרא, איננו דומה כלל לרוב, הנוהג בהלכות איסור והיתר - שדוגמתו הובאה לעיל. אלא עניין לנו עם רוב מסוג אחר: הוא הרוב, שסנהדרין דנים על פיו דיני ממונות ודיני נפשות. הוא הרוב, שחכמים מפרשים בו את ההלכה, וכל תורה שבעל פה מושתתת עליו.
כבר הזכרנו לעיל את המשנה המתארת את מסירת התורה מפי ה' ועד לאנשי כנסת הגדולה. משנה זו איננה רק מתארת את התהליך ההיסטורי של מתן תורה והעברתה מדור לדור; אלא יש בה כדי לבטא את שני הפנים של התורה, שהיא תורה ה' וגם תורת האדם. שכן תורה זו המצויה עתה בידינו, היא אלהית רק במקורה; אך מיום ש"נשבתה" בידי האדם, היא מסורה לרשות האדם. שוב אין היא ברשות מלאכי השרת, האומרים "תנה הודך על השמים". כי התורה עצמה מעידה, שלא בשמים היא, אלא היא מסורה לאדם שהוא בשר ודם. ובני אדם, השונים זה מזה בדעותיהם ובמידותיהם, מפרשים אותה כמיטב הבנתם. מידיהם קיבלנו גם אנחנו את תורת ה'.
העובדה, שהתורה הרשתה לאדם לפרש אותה כהבנתו, הופכת את האדם לשותף לנותן התורה. כביכול, הקב"ה אומר ניצחוני בניי. אולי לא לכך נתכוונה תורה, כאשר ניתנה למשה בסיני; אולי משה רבנו עצמו לא היה מבין את הדברים, היוצאים מפי ר' עקיבא. ואף על פי כן דברים אלה, היוצאים מפי תלמיד ותיק, הם הם הדברים שנאמרו למשה מסיני. כי התורה היא "נטיעה" של חיי עולם, הנטועה בלב ישראל; וכנטיעה זו אף היא עושה פירות. פירות אלה העולים בעץ החיים הנטוע בלבנו - הם חלק בלתי נפרד של תורת ה'.
ולפיכך השותפות בין נותן התורה למקבליה איננה מתבטאת רק במישור המעשי בלבד. אין די שננהג למעשה על פי הוראת חכמי ישראל; אלא אנחנו מאמינים באמונה שלמה, שדעת חכמים היא תורה ממש; והמקיים אותה לא רק עושה את רצון ה', אלא גם מכוון לדעת תורה. כך, לדוגמה, פירשו חכמים בהלכות טומאה וטהרה. אפשר, שהתורה נתכוונה לטמא, ואילו חכמים פירשו שכוונתה לטהור. ואף על פי כן דברי חכמים הם תורה מכל בחינה. שהרי אין לך דבר טמא, שאין בו גם בחינות של טהרה, ואין לך חפץ טהור, שאין בו גם בחינות של טומאה3. רק במישור המעשי יש להכריע בין הבחינות השונות - ואפשר שהתורה הורתה לטמא; אך במישור הרעיוני - גם חכמים המורים לטהר מבטאים אמת של תורה. אם אין זו אמת הכתובה במקום הזה, בידוע שהיא רמוזה במקום אחר. כי הקב"ה לא יעשה את דבריו פלסתר. ואם נצטווינו מפיו לשמוע דברי חכמים, אין להעלות על הדעת, שדברים היוצאים מפי חכמים אינם מבטאים אמת של תורה. הפוך בהם והפוך בדברי תורה, ותמצא את דבריהם מכוונים.
רק מבחינה מעשית אפשר, שלא זו היא הצורה החיצונית של הספר, שנצטווינו על לימודו, והוזהרנו על קדושתו. ולפיכך רק במישור המעשי אפשר, שסטינו מן ההוראה שקיבלנו בתורה, כיצד ללמוד את תורתו יתברך. אך אותה הוראה מעשית כבר נתבטלה על ידי נותן התורה עצמו, שעה שציוונו לנטות אחרי הרבים. ולפיכך הרי הספר הזה, כמות שהוא לפנינו, הוא כולו תורה מכל בחינה: בתכנו הרעיוני וגם בדרך כתיבתו המעשית.
דברים אלה אמורים בכל פסוק ובכל תיבה ובכל אות, הכלולים בנוסח המקרא שבידינו. אפילו יעלה בידי המדע להוכיח, שהכרעת הרוב הייתה טעות פה או שם - ואין לנו כל סיבה להאמין שדבר זה איננו יכול לקרות - הרי אין בכך כדי לגרוע מקדושתו של הנוסח הזה. אותה "טעות", משנתקבלה על ידי הרוב של חכמי ישראל - גם היא תורה, וגם היא צריכה לימוד; כמוה - מכל בחינה - כאמיתה של תורה בכל מקום.
מבחינה זו אין כל הבדל בין סוגי "הטעויות", העלולות להיקרות בדרכו של סופר: בין טעה בהבנת הכתוב - ומתוך כך "שיבש" את לשונו - בין חיסר וייתר מתוך שתקפה עליו כתיבתו, ואפילו טעתה עינו משורה לשורה, ואפילו הטעהו קולמוסו לכתוב תיבה, שהוא עצמו לא יבין את שחרה - הכל תורה ולימוד הוא צריך; ומאמינים אנחנו באמונה שלמה, שכל אלה מתפרשים כדרכה של תורה - בכל המידות שהתורה מתבארת בהן.
אכן גם "טעות", שנתקבלה לנוסח המקרא בהכרעת הרוב של חכמי ישראל, גם היא ניתנת להתפרש - לא רק בדרך הדרש והסוד - אלא גם בדרך הפשט הרגיל. שהרי זה כל עצמו של פשוטו של מקרא: הוא מבאר את התורה כספר, המדבר בלשון בני אדם. אולם לשון בני אדם מביעה את מחשבותיהם בדרכים רבות ומגוונות, והטעות - לא פחות מן הלשון המתוקנת - היא לשון שבני אדם מדברים בה. גם היא מביעה את מחשבת הלב - אולי יותר מכל לשון אחרת; ולפיכך גם היא טעונה פירוש. ואם "טעות" כגון זו מצויה במקרא, יש לפרש אותה כדרך שמפרשים כל טעות של לשון בני אדם - על פי הכללים הרגילים של פירושי לשון. ואין בין טעות של לשון הדיוטות לבין "טעות" המצויה במקרא אלא הערך האמונתי שאנחנו מייחסים לאותה טעות. וגם מבחינה זו דומה היא הטעות לכל שאר דרכי ההבעה של הלשון; שהרי גם הלשון המתוקנת של ההדיוטות שונה מן הלשון המתוקנת של הנביאים רק מבחינת הערך האמונתי שאנחנו מייחסים לה.
צאו וראו: אילו עלה בידינו להוכיח, שישעיהו הנביא "נכשל" בלשונו, והוא אמר דברים שלא נתכוון לאמרם במודע - ודאי לא היינו מתייחסים בזלזול לנבואה שבוטאה בדרך זו; שהרי "פליטת פה" היוצאת מפי נביא - אף היא נבואה לכל דבר; ואולי יש בה כדי להביע את סוד הנביא יותר משאר כל לשונות הנבואה. דומה, שיש בידינו להביא דוגמה לכך:
ישעיהו הנביא, הסוקר את מסעו של סנחריב לירושלים, מתאר כך את עמידתו מול שערי העיר:
"עוד היום בנב לעמד ינפף ידו הר בית ציון גבעת ירושלם". (יש' י, לב)אולם מחשבת האויב לא תקום ולא תהיה:
"הנה האדון ה' צבאות מסעף פארה במערצה ורמי הקומה גדועים והגבהים ישפלו.אין קושי להבין את הפסוקים האלה; רק הביטוי "הר בית ציון" שבפסוק הראשון הוא תמוה. אילו ניתנה רשות, ודאי היינו מתקנים: הר בת ציון; שהרי המושג "בית ציון" איננו קיים; ואילו "בת ציון" הוא כינוי מקובל לירושלים.
ונקף סבכי היער בברזל והלבנון באדיר יפול". (שם, לג-לד)
אך במקרה זה פטורים אנחנו מהתיקון; שכבר נעשה התיקון על ידי הקרי שנמסר במסורה: בית ציון כתיב, בת ציון קרי.
ונמצינו למדים מכאן: ישעיהו הנביא עצמו מעולם לא אמר: בית ציון; ושעה שהטיף בחוצות ירושלים, אף הוא נקט לשון "מתוקנת": הר בת ציון. רק בבואו לרשום את הנבואה בספרו כתב לשון אחרת: הר בית ציון. ולפיכך גם אנחנו הולכים בעקבותיו: אומרים "בת ציון" כפי ששמענו מפיו - וכותבים "בית ציון" כפי שקראנו בכתב ידו.
מה ראה ישעיהו הנביא לשנות את הנבואה שבכתב מהנבואה שבעל פה: אם באנו לפרש את ההבדל הזה על פי כללי הלשון של בני אדם, הינו אומרים בלא ספק, שיש כאן "טעות סופר" של הנביא. אף יש בידינו למצוא את מקור ה"טעות": נתחלפו לו לנביא שני ביטויים דומים בשתי פרשיות מקבילות שבספרו: נכון יהיה הר בית ה' (ב, ב) - ינפף ידו הר בת ציון (כאן).
כל הסיבות, העשויות להביא סופר לידי טעות, מצויות בשתי הפרשיות האלה; שהרי הן דומות מכל בחינה. שהרי כך נאמר בהמשך אותו פרק, הפותח בנבואת אחרית הימים:
"כי יום לה' צבאות על כל גאה ורם ועל כל נשא ושפל.דברים אלה קשורים לנבואת אחרית הימים שבראש הפרק;
ועל כל ארזי הלבנון הרמים והנשאים ועל כל אלוני הבשן.
ועל כל ההרים הרמים ועל כל הגבעות הנשאות...
ושח גבהות האדם ושפל רום אנשים ונשגב ה' לבדו ביום ההוא". (יש' ב, יב-יז)
"כי כל ארזי הלבנון הרמים והנשאים וכל ההריםולעומתם -
הרמים וכל הגבעות הנשאות יישחו וישפלו";
"נכון יהיה הר בית ה' בראש ההרים ונשא מגבעות". (יש' ב, ב)והנה הנבואה על השפלת רום אנשים נשנתה בפי ישעיהו בראותו את תנופת יד סנחריב. וכדרך שהוא ראה בפרק ב' את השפלת ארזי הלבנון הרמים והנשאים, כן הוא רואה עתה שרמי הקומה גדועים, והלבנון באדיר יפול. ועתה כאשר הוא רואה את סנחריב בגאותו - והנה הוא מנופף ידו הר "בת" ציון גבעת ירושלים - הרי הוא נזכר מאליו במהות האמיתית של ההר והגבעה: כי נכון יהיה הר "בית" ה' בראש ההרים ונשא מגבעות. מה פלא, שהנביא "ערבב" את שתי הנבואות וזיהה "בטעות" את ההווה עם העתיד! כי במקום שהאדם רק רואה את האיום על "הר בת ציון" - שם הנביא כבר רואה את "הר בית ה'" שהוא נכון בראש ההרים.
זיהוי זה של ההווה עם העתיד חבוי במעמקי לבו של הנביא, אך הוא בבחינת "ליבא לפומא לא גליא"; משום כך לא בא לידי ביטוי בנבואת ישעיהו שבעל פה. רק בשעת כתיבה מתפרץ הלב ומביע את מה שהפה לא ידע. "בטעות" מגלה הנביא את מסתרי לבו הכמוסים; כביכול, שלא ברצונו מתגלים המעמקים. כי לא לימים רבים הוא חוזה, ולא לעתים רחוקות הוא ניבא; כי הנבואה היא למעלה מן הזמן, וגם העתיד הוא לה הווה גמור. והנביא יודע: כבר היום - שעה שסנחריב מנופף ידו - הרי הר "בת ציון" הוא הר "בית ה'"; לא בעתיד הרחוק, אלא ביום הזה נכון הר בית ה' בראש ההרים ונישא הוא מגבעות.
ועתה ברוך מי שמסר את עולמו לשומרים, ולא הפקיר אותו בידי אנשי מדע. מה רב העושר שהיה נאבד לנו בידיהם. במשיכת קולמוס היו מתקנים את הטעות המצערת, וכל הראיות המדעיות היו מסייעות להם. לעולם לא היו מעלים על דעתם, שגם טעות נביא - תורה היא, ולימוד היא צריכה - אולי יותר משאר כל דרכי הלשון, שהוא מביע בהן את נבואתו.
וכדרך שפירשנו כאן את "טעותו" של הנביא, כן נפרש כל "טעות", שנתקבלה בנוסח המקרא. והדברים אמורים בדווקא, ולא על דרך הכללה: כל טעות, ולא חלק מן הטעויות. שהרי כל היודע פרק בתורת המעמקים יודע: אין לך טעות שאין לה סיבה. וסיבת הטעות היא פירושה על דרך ה"פשט". כך בלשון הדיוט - וכך גם בלשון נביא. אלא שטעות בלשון הדיוט מביעה את מסתרי לבו של הדיוט; ואם הגלוי שבלבו הוא חול, הרי צפונות לבו הם חול שבחול. כנגד זה טעות בלשון נביא מגלה את מסתרי לבו של נביא; ואם הנגלות הן קודש, הנסתרות הן קודש קדשים.
ומכל הבחינות האלה אין כל הבדל בין טעות "מקורית" של הנביא עצמו לבין טעות מאוחרת שנתקבלה בהכרעת חכמים. אפילו נשער - שהרי לעולם לא נוכל לדעת בודאות - שטעות פלונית היא מאוחרת, נפרש אותה כטעות נביא. שכן גם סופרים וחכמים שמסרו לנו את נוסח המקרא גם הם אנשי קודש הם. והנח להם לישראל, אם אינם נביאים - בני נביאים הם.
בדוגמה שהובאה כאן יו"ד קטנה שנוספה ב"טעות" גילתה עולם ומלואו. נביא עתה דוגמה מסוג אחר: "תיקון" סופרים ו"תיקון" קוראים, ששינו את הפסוק עד לבלי הכר:
"שמעו זאת הכהנים והקשיבו בית ישראלהמפרשים נלאו למצוא פירוש למלים הסתומות: ושחטה שטים העמיקו. לדעת רד"ק השטים, השטים מדרכי ה' כאשה סוטה, העמיקו סרה לשחוט ולזבוח לעבודה זרה. אפשר, שגם ראב"ע נתכוון לפירוש דומה; אלא שהוא היטיב להבין את משמעות "העמיקו": לא העמיקו סרה, אלא העמיקו את הפח שנזכר בפסוק הקודם. בדרך אחרת פירש רש"י: משך שטייתם העמיקו ("ושחטה" מלשון "חץ שחוט"). כל הפירושים האלה אינם, כנראה, על פי פשוטו של מקרא; שהרי לשון בני אדם איננה מדברת כך. משום כך הציעו חכמי האומות לעשות שני תיקונים קלים בנוסח: לא ושחטה שטים, אלא ושחת השטים4. לפי זה הפסוק מתבאר בנקל. שהרי כבר עמד ראב"ע על הקשר שבין הפסוק הזה לבין הפסוק שלפניו. וזו היא אפוא סמיכות שני הפסוקים: השחת מצטרפת לפח ולרשת; ואילו שטים - כשם מקום - מקביל למצפה ולתבור: הם היו פח למצפה, פרשו רשת על תבור, והעמיקו שחת בשטים.
ובית המלך האזינו כי לכם המשפט
כי פח הייתם למצפה ורשת פרושה על תבור.
ושחטה שטים העמיקו ואני מוסר לכלם". (הו' ה, א, ב).
לא נכחיש: אילו יכולנו להסכים לתיקונים מסוג זה, היה פירוש זה מתיישב על ליבנו. ולא עוד, אלא מעלה יתירה לתיקון המוצע; הוא מבוסס על שינויים קלים מאד: אחד בכתיב - ת' במקום ט' (והעברת ה' מסוף התיבה לראש התיבה שלאחריה); ואחד בניקוד: ש' ימנית במקום ש' שמאלית (ובעקבותיו שני שינויים נוספים בניקוד הש' והט'); כלום לא ייתכן, שטעות קלה כגון זו אירעה באמת?
ייאמר כאן תחילה: חכמי הביקורת עשו כאן רק חצי מלאכה - אפילו לשיטתם. שהרי לא טרחו להסביר לנו, כיצד אירעה אותה "טעות". מניין באו אותם דרדקים, שלא למדו לקרוא טקסט בלתי מנוקד; ובקראם שטים במקום שטים לא ידעו בין ימינם לשמאלם. ומיהו אותו סופר בור, שלא ידע להבחין בין ת' לבין ט'; וכי סופרי כתבי הקודש הם תינוקות דבית רבן, שעדיין לא למדו כללי כתיב?
כלל זה יהא נקוט בידך אפילו בביקורת ספרי החול: אם תיקנת, ולא הסברת את הטעות, עדיין לא תיקנת כלום. נשלים אפוא את מלאכת המבקרים, כדי שיהיו דבריהם קיימים. ואולי יתברר לנו על ידי כך פשוטו של מקרא זה - כמות שהוא כתוב לפנינו.
אם נתחקה אחרי החילוף שטים-שטים, יתברר לנו, שהוא היה ידוע לחז"ל: ולא עוד, אלא חז"ל עשאוהו מקור למדרש. כך כבר בפעם הראשונה, שישראל נכשלו בשטים ועבדו עבודה זרה המעורבת בזנות:
"וישב ישראל בשטים ויחל העם לזנות אל בנות מואב.וכך דרשו שם חז"ל: שטים - שעשו שטות שנאמר נואף אשה חסר לב (מש' ו, לב)5. וכעין זה - אך ביתר הרחבה - דרשו בפרשת סוטה: אין המנאפין מנאפין עד שתכנס בהן רוח של שטות שנאמר איש איש כי תשטה אשתו, למדנו לאשה, לאיש מניין? שנאמר נואף אשה חסר לב.
ותקראן לעם לזבחי אלהיהן ויאכל העם וישתחוו לאלהיהן.
ויצמד ישראל לבעל פעור ויחר אף ה' בישראל". (במ' כה, א-ג).
מסתבר, ששני המדרשים האלה יצאו ממקור אחד; שהרי שניהם דורשים אותו פסוק שבמשלי כדי להוכיח שהזנות היא שטות; אלא שבפרשת סוטה הוכיחו דבר זה גם מכוח לשון נופל על לשון: שוטה-שוטה. ומסתבר, שדרשה זו היתה לנגד עיניהם גם בפרשת שטים; וזה הוא אפוא מדרש השם: שטים הוא מקום של שוטים-שוטים.
כך יתבאר יפה המשך המאמר בפרשת שטים:
"וישב ישראל בשטים ויחל העם וגו'. יש מעיינות שמגדלים גבורים, ויש שמגדלים חלשים, ויש נאים, ויש מכוערים, ויש צנועים, ויש שטופים בזימה, ומעיין שטים של זנות היה... ולפי שנתקלקל אותו מעיין, עתיד הקב"ה ליבשו, שנאמר ומעין מבית ה' יצא והשקה את נחל השטים." (יואל ד, יח).מסתבר, שגם מאמר זה תלוי במדרש השם; שכן שמא - סימנא: נחל שטים מגדל שוטים-שוטים.
ועל פי זה יש לבאר גם את המשך הסיפור במדרש:
ותקראן לעם לזבחי אלהיהן. שהלכו בעצת בלעם, שנאמר הן הנה היו לבני ישראל וגו', עשו להם קלעים, והושיבו בהן זונות... וילדה יוצאת מבוסמת ומקושטת ומפתה אותו, ואומרת לו למה אנו אוהבים אתכם, ואתם שונאים אותנו, טול לך כלי זה חנם, כולנו בני איש אחד, בני תרח אבי אברהם, ואין אתם רוצים לאכול מזבחותינו ומבישולינו, הרי לך עגלים ותרנגולים ושחטנו כמצותכם ואכלו, מיד משקתו היין, ובער בו השטן, והיה נשטה אחריה; ויש אומרים בלעם צוה אותם שלא להשקותם יין, שלא ידונו כשתויי יין אלא כמזידין, כיון שהיה תובעה, היתה אומרת איני שומעת לך, עד שתשחוט לפעור, והוא נשטה אחריה, ושוחט תרנגול לפעור ואוכל עמה, ונצמדים זה לזו, לכן כתיב ותקראן לעם (וגו'). ויצמד ישראל לבעל פעור כצמידים הללו...הרי כאן שתי גירסות של אותו סיפור; בשתיהן השיא הוא מעשה הזנות, והוא מתואר בשתיהן בלשון דומה: והוא נשטה אחריה; ובאחת גם לשון נופל על לשון: בער בו השטן והיה נשטה אחריה. ואין שום ספק, שגם זה תלוי באותו מדרש השם; בשטים היו נשטים אחרי בנות מואב.
אולם יש עוד צד שווה בין שתי הגרסות האלה: בשתיהן שחיטה מביא לידי שטייה. ומסתבר, ששחיטה זו לא נתחדשה במדרש הזה, אלא היא היסוד שמדרש זה מושתת עליו; ולא באו שתי הגרסות שבמדרש אלא לבאר - שחיטה זו מה טיבה; שהרי המחלוקת על משמעות השחיטה היא ההבדל היחיד שבין שתי הגרסאות האלה. בגרסה הראשונה השחיטה היא לצורך אכילה; והאיש שוחט בעצמו, מפני שאין הוא סומך על כשרות שחיטת הגוי; ואחרי שהוא שחט כדין הרי הם אוכלים ושותים; ומתוך כך באים לידי זנות. ואילו בגרסה השניה הייתה זו עצת בלעם, שלא יבואו לידי זנות מתוך אכילה ושתייה; ולפיכך גם השחיטה לא הייתה לצורך אכילה; אלא הייתה זו שחיטה פולחנית לשם עבודה זרה והיא נדרשה על ידי האשה כתנאי להסכמתה.
ומסתבר, שגם שחיטה זו הנידונה במדרש קשורה לאמור שם בתורה: ותקראן לעם לזבחי אלהיהן ויאכל העם וישתחוו לאלהיהן. הרי לפנינו, שאכילה מן הזבח הביאה לידי תקלה; ואי אפשר לאכול מן הזבח, אלא אם כן "נזבח" תחילה. ודבר זה גם מבואר בלשון המדרש בגרסה הראשונה: "ואין אתם רוצים לאכול מזבחותינו ומבישולינו הרי לך עגלים ותרנגולים ושחטנו כמצותכם ואכלו". ואף על פי כן נראה, שהקשר בין המדרש לבין האמור בתורה הוא רופף ביותר. כי התורה מדברת על אכילה מן הזבח; ואילו המדרש מדבר על השחיטה, המכשירה את הזבח לאכילה. ולא רק שאין לשחיטה זו רמז בתורה; אלא קשה לראות, מה היא מוסיפה לגופו של הסיפור. אדם זה חשוד על הזנות - ומתוך אכילה ושתייה בא לידי זנות - מה לנו לכשרות שחיטתו? וכי מתוך שהידר בהלכות שחיטה, הוא נשטה אחרי האשה? והדבר תמוה בעיקר בגרסה השניה של המדרש. גרסה זו כבר מנותקת לחלוטין מן האמור בתורה. שוב אין השחיטה הכנה לאכילת הזבח, שרק היא כתובה בתורה; אלא השחיטה היא מעתה עיקר הכל, אף על פי שאין היא נזכרת בתורה כלל.
מכל הדברים האלה נראה, שעיקרו של המדרש הזה קשור לפסוק שבהושע. שכבר ביאר בתחילת דבריו, שמעיין השטים מגדל שוטים-שוטים; ומכאן הסיק, שגם השטים שבהושע רומזים לכך: הם השטים השוטים שבשטים. והואיל וכבר נתבאר בתורה, שהייתה שם אכילה מן הזבח, הרי הוא דורש כך גם את הפסוק שבהושע: בטרם יאכל מן הזבח, הרי הוא שוחט שחיטה כשרה - ומיד הוא נשטה אחריה; הוא שנאמר בכתוב: ושחטה שטים העמיקו. ובגרסה השניה של המדרש כבר הוא מנותק מן האמור בתורה וקשור רק לפסוק שבהושע: הוא שוחט לפעור, ומיד הוא נשטה אחריה, שנאמר ושחטה שטים העמיקו.
מסתבר, שמדרש זה של חז"ל מתייחס לפסוק שבהושע כמות שהוא כתוב לפנינו: ושחטה שטים - מתוך שהוא שוחט הוא נשטה. ואף על פי כן אין ספק, שחז"ל הכירו את הקשר שבין השטים לשטים; שאם לא כן, מה ראו לדרוש את הפסוק הזה לפרשת שטים שבתורה. דרשה זו של חז"ל מבטאת אפוא את החילוף שטים-שטים. אולם חילוף זה יכול להיאמר גם בדרך הפוכה. כגון אילו נאמר בכתוב ושחת השטים - כהצעת המבקרים - היתה מתעוררת מיד האסוציאציה על מעין השטים המגדל שטים. אולם הכל יודעים, שהתקלה של השטים היתה קשורה לאכילת הזבח, שנאמר: ותקראן לעם לזבחי אלהיהן ויאכל העם; וגם במקום אחר
הזהירה תורה על הקשר שבין הזבח לבין זנות ועבודה זרה: וזבחו לאלהיהם וקרא לך ואכלת מזבחו ולקחת מבנתיו לבניך וזנו בנתיו אחרי אלהיהן והזנו את בניך אחרי אלהיהן (שמ' לד, טו, טז). אולם אין הזבח נאכל, אלא עם כן נשחט ונזבח. ולפיכך כל השומע על השחת בשטים הרי הוא דורש מאליו לשון נופל על לשון: שחט השטים כרה שחת6 בשטים.
זהו אפוא פשוטו של הפסוק, כמות שהוא כתוב בספר הושע. כל עצמו איננו אלא מדרש לדברים, שנאמרו - או שראויים היו להיאמר - על ידי הושע. ולא דרדקים שלא ידעו קרוא וכתוב שיבשו עלינו את דברי הנביא; אלא מדעת הובא כאן מדרש דבריו. מדרש זה קושר את דברי הנביא לדברי התורה; ורק מי שתורה ונבואה הפכו בו לאחדות גמורה יכול היה להחליף כך פסוק במדרשו. וזו כוונת המדרש: מנהיגי ישראל שבימי הושע הם פח למצפה, פרשו רשת על תבור והעמיקו שחת בשטים. אך שורש מעשיהם הוא בשחר דברי ימי ישראל. כי שחת השטים שבימי הושע שרשה בשחט השטים שבימי משה7; שהרי שחיטת הזבח הביאה אז לידי שטייה. פירוש זה מבאר את דברי הושע בדרך הדרש; אך מדרש זה של דברי הושע הוא פשוטו של המקרא שבספר הושע.
ואל יהא מדרש זה קל בעינינו. שהרי דבר גדול למדנו מכאן. אין לך כל מעלה שישראל זכו לה, שאין לה שרשים בתקופת הכלולות של חסד נעורים במדבר. וכך דרשו חכמים על דברי משה, שנאמרו לישראל לפני צאתם מחורב: רב לכם שבת בהר הזה; הרבה גדולה לכם ושכר על ישיבתכם בהר הזה; עשיתם משכן, קיבלתם תורה, ומניתם לכם סנהדרין. מה שכל אומה ולשון יוצרים להם מתוך ארצם, ישראל מביאים אותו אל תוך ארצם. כי לא מתוך ארצם פיתחו להם את תורתם, יצרו להם כלים ממלכתיים ומוסדות של דת; אלא הכל הוא מתנה ממדבר - בטרם היו עם יושב בארצו. המקדש שבירושלים הוא העתק אוהל מועד שבמדבר; הסנהדרין הגדולה שבלשכת הגזית - משה רבנו יסדה במדבר; ותורה זו, שהיא היסוד לקיומנו בארצנו, והיא נושאת את נושאיה בנדודי הגולה - אף היא הובאה מהמדבר אל הארץ.
אולם תקופת המדבר איננה רק יסוד המעלה, אלא היא גם השורש לכל ירידה ולכל כשלון. שני חטאים הם אפייניים לתקופת בית ראשון: חטא עבודה זרה של עגלי ירבעם; וגילוי עריות של מקומות הפולחן האליליים, הזנות של הקדשות והכהנים הממונים עליהן. "כי הם עם הזנות יפרדו ועם הקדשות יזבחו". אולם עגלי ירבעם - מקורם בחטא העגל שבמדבר; והזנות האלילית של הקדשות - שרשה בחטא בעל פעור שבשטים. כי הירידה עד לעפר הארץ בצד העלייה עד כוכבי השמים - עלובה כלה שזינתה בתוך חופתה - היא מסימני ההיכר של אומה זו; כך בתקופת המדבר וכך בכל ימי בית ראשון. אכן, תקופת המדבר היא שצרה את צורת ישראל לדורותיו. ולפיכך אל תתמה על ישראל שהם פח למצפה ורשת פרושה על תבור: כי שחת השטים של הדור הזה שורשה בשחט השטים של ימי המדבר.
מדרש זה של דברי הושע אין אנחנו יודעים מי אמרו. מבקרי המקרא - אפילו יודו לעיקר פירושנו לפסוק זה - לעולם לא יסכימו, שהושע היה מסוגל לדרוש כך את דברי עצמו. אנו, שלומי אמוני ישראל, אין לנו היכרות אישית כה קרובה עם נביא השומע את דברי ה'. והשאלה, אם נביאים מסוגלים ליצור מדרשי חז"ל - ולכתוב אותם בספרם - היא מחוץ לתחום השגתנו. אולם לצורך העניין הנידון כאן אין בכל זה נפקא מינה של כלום. אפשר, שהושע דרש כך את דברי עצמו; או שחותמי המקרא החליטו להכניס מדרש זה לתנ"ך - אם נניח, שהייתה להם רשות לכך; או שסופרים וקוראים, שמדרש זה היה שגור על פיהם, טעו והחליפו את הפסוק במדרשו - וחכמי ישראל לא הרשו לעצמם לתקן נוסח, אפילו נתקבל "בטעות" - מבחינת קדושתו של הפסוק הזה הכל היינו הך. רק פסוק זה, כמות שנמסר לנו מפי חכמי ישראל, ונחתם על ידי חכמי המסורה - רק הוא שהוזהרנו על קדושתו, ונצטווינו על כתיבתו ועל תלמודו. רק במתכונת זו שהוא כתוב לפנינו - כמדרש לדברי הושע - הרי הוא מפרה את מחשבותינו ומקדש את רגשותינו וקושר בינינו לבין אלהינו.
יש מקומות רבים במקרא, הדומים לשתי הדוגמות שהובאו כאן. בכולן נראה לחוקר המדעי, שהנוסח "נשתבש" בידינו. בכולן יכול אדם להטיל ספק, אם ההוכחה המדעית היא ודאי גמור למעלה מכל ערעור. אולם תמיד הוא רשאי להניח, שאולי הדין עם ההשערה המדעית. אך כאיש מדע לא יסתפק בכך; אלא הוא יבקש את הסיבה, שגרמה לאותו "שיבוש". וכיהודי מאמין, שכל רצונו ללמוד תורה, הוא יחפש את המשמעות האמונתית, היוצאת מאותו "שיבוש" - והופכת אותו לתורה. ואולי לא תמיד יעלה בידו למצוא את הסיבה ולתת לה משמעות של תורה. שכן בין הדרכים הרבות, שלשון בני אדם מדברת בהן, "הטעות" היא אולי הקשה ביותר לפענוח. אך חוסר היכולת לפענח עדיין איננו מצדיק פסילה: אין אדם פוסל נוסח, משום שלא מצא את פשרו, או לא השכיל למצוא את משמעותו האמונתית; שהרי הוא יודע שיש לו פשר, והוא מאמין שיש לו משמעות. וסמוך לבו ובטוח, שאין פסוק ואין תיבה ואין אות במקרא, שהיא ריקה ממשמעות של תורה ונבואה. וכבר הטיחנו על כך אדון הנביאים: כי לא דבר ריק הוא מכם; ואם ריק הוא -מכם!
הערות:
1. ישראל ייבין, מבוא למסורה הטברנית, הוצאת הפקולטה למדעי הרוח של האוניברסיטה העברית, ירושלים תשל"ב.
2. על פי זה תוסבר העובדה, שהקרי נראה בדרך כלל "סביר" יותר מן הכתיב: "טעויות" סופרים שכיחות מטעויות קוראים. וראה עוד בהמשך דברינו על המשמעות האמונתית של מה שנראה כ"טעות סופר" בנוסח המקרא. ויש לציין עוד: מסתבר שלא תמיד היה ניתוק גמור בין הקוראים לבין הסופרים. על פי זה תוסבר העובדה, שהכתיב נראה לפעמים רחוקות "סביר" יותר מן הקרי. כגון: הקוראים נהגו לקרוא "היצא", שהרי כך היה כתוב בספרים שלפניהם: ואילו הסופרים הכריעו לכתוב כספרים אחרים, שהיה כתוב בהם: הוצא.
3. ראה באר הגולה למהר"ל מפראג, הבאר הראשון. הדברים אמורים שם ביחס למחלוקת חכמים, זה מטהר וזה מטמא. ומכאן יש לדון ביחס לכל דברי חכמים: לעולם אין הם אומרים דבר, שאין לו שרשים באמיתה של תורה.
4. כך לדעת אחדים; אחרים הציעו: ושחת בשטים.
5. המדרשים המובאים כאן לפרשת שטים ולפרשת סוטה מועתקים ממדרש תנחומא מהדורת בובר. חזור
6. אין אנחנו דנים כאן בשאלה אם ת', ט' עשויות להתחלף זו בזו - כשלעצמן, או בסמוך לאות ח' - ובייחוד בצמד מלים כגון זה הנידון כאן - שחת שטים - הדומות זו לזו בש' שבראשן, ת' או ט' באמצען או בסופן. כל זה איננו מענייננו כאן; אלא אנחנו דנים כאן במדרש לשון נופל על לשון; שהרי שחט-שחת הם תיבות דומות לא פחות מאשר משפט-משפח, צדקה-צעקה (יש' ה, ז). כל זאת ועוד: העובדה, שהייתה החלפת שחת-שחט מוכחת - לדברי המבקרים - מתוך ההקשר. הרינו מניחים אפוא, שהחלפה זו אירעה באמת; ולא באנו כאן אלא להסביר את מניעיה. והרי זה נראה סביר, ששתי פרשיות המקבילות זו לזו, עשויות להשפיע זו על זו.
7. ראוי להביא כאן את דברי מרטי בפירושו הביקורתי להושע כאן. אחר ש"תיקן" את לשון הכתוב - ושחת השטים - הרי הוא מזכיר את חטא בעל פעור הנזכר בתורה ומוסיף: זכרון העבר יכול היה להביא לידי חידוש פולחן זה - על כל הפיתויים שבו. דברים אלה אין להם על מה שיסמוכו בגוף לשון הכתוב, כפי ש"תוקן" בידי המבקר. אף על פי כן הוא ראה לנכון לומר כך מדעתו; שהרי הדברים, כביכול, מתבקשים מאליהם. אך הם הם הדברים, האמורים במקרא, כמות שהוא כתוב לפנינו.
