פרק 10.
מערכת היחסים בין הקב"ה לבני האדם
מערכת היחסים בין הקב"ה לבני האדם
- המשך הפרק -
10.2.1.3 הגישה המונותיאיסטית הקלה
אם במקום לראות בהקב"ה א-ל יחיד שהוא כל יכול וגומל חסדים עם ברואיו מרפים ומוותרים על "הנחת הכל יכול" ניתן להשלים עם העובדה שהרע קיים בעולם.1
10.2.1.4 הרוע כאתגר אינטלקטואלי ומעשי
בעיית הסבל שבעולם חזרה ועלתה גם בהגותם של גדולי התורה בימינו. לא מן הנמנע כי שואת יהדות אירופה דרבנה את ההוגים לשוב ולעורר את הסוגיה. הרב סולוביצ'יק2 מתמודד באופן אמיץ וחדשני עם הסוגיה ולהלן תמצית רעיונותיו בנדון ובלשונו.
10.2.2 צדיק ורע לו, רשע וטוב לו
הניסיון הנצחי והבלתי פוסק של האדם למצוא הסבר אפשרי ומניח את הדעת למתרחש בחייו לא פסח גם על חז"ל. גם אם נשלים בצורה זו או אחרת עם קיומו של הרע בעולם ואף אם נצדיק אותו עדיין נשאלת השאלה כיצד זה שקיימת תופעה של צדיק ורע לו ורשע וטוב לו? מציאות א-ל יחיד כל יכול ומושל בעולמו, הנוהג בצדק עם כל בריותיו איננה מתיישבת עם אי הצדק לכאורה המצוי בסבלו של הצדיק ובאושרו של הרשע. על פי המקרא משתמע כי הנהגה של משפט צדק היא מהנחות היסוד של ההנהגה הא-לוהית. אברהם אבינו השתמש בטיעון זה כאשר בא כביכול בטרוניה כלפי הקב"ה כנאמר:
מחבר הקהלת מודע במוצהר בעוול שלפעמים נגרם לצדיק ומתרעם על כך יותר מפעם אחת:
בדברי אליהוא המצטרף לויכוח נמצא ניסיון נוסף לפתרון הבעיה. לדעתו טעותו של איוב היא בכך שהוא מייחס לא-לוהים תכונות אנושיות. אבל האמת היא, שא-לוהים נעלה מאוד על כל מושגי אנוש, ולפיכך אין לייחס לו עוול. א-לוהים גם אינו חייב לגמול לצדיק כמו שחייב אדם לגמול לחברו שהיטיב עמו. מלבד זה אומר אליהוא, שצדקת א-לוהים ניכרת בהנהגתו הכללית, ושהייסורים הבאים על האדם שלא בחטאותיו - יש שמביאים לו טובה ומקרבים אותו אל הא-לוהים. את דברי אליהוא משלימים דברי ה' מן הסערה. בדברים אלה מתבררת רוממותו של ה', הנעלה על כל מה שאדם יכול לשער. ההכרה ברוממותו של ה' היא שהביאה בסופו של דבר את איוב לידי ויתור על תלונותיו ולכניעה מפני ה'.10
במשנה באבות שנינו "רבי ינאי אומר אין בידינו לא משלות הרשעים אף לא מיסורי הצדיקים"11. רבי עובדיה מברטנורה מבאר כי המשנה נזקקת לשאלת צדיק ורע לו: "אין הדבר הזה ידוע לנו, מדוע דרך רשעים צלחה ומפני מה הצדיקים מדוכאים הייסורין". לפי פרוש זה התנא משאיר את השאלה מחוץ לדיון. כנראה שהתנא סבור כי שכל האדם איננו מסוגל להשיג הסבר המנח את הדעת.12
במקום אחר חז"ל שמים את שאלת הצדיק ורע לו בפיו של משה רבנו. כך הם דורשים את מבוקשו של משה רבנו "הודיעני נא את דרכיך"13 בתלמוד14:
ברם, תשובה זאת לא מתקבלת, כי היא נוגדת את העיקרון המקראי שלפיו אין להעניש ילדים צדיקים על עוון אבותיהם, ומוצע פתרון חלופי:
משום מה הסבר זה אינו מניח את דעתו של רבי מאיר. הוא מציע אפוא פתרון נוסף ששונה בתכלית משניים הקודמים:
אפשר להבין את דברי רבי מאיר בדרך שונה, שלפיה הגמול הוא מחושב והסטיות הנראות הן כתוצאה מעודף טובה למי שלא מגיע לו על פי החשבון הקר. לרבי מאיר אין כל בעיה אמפירית עם גמולם של הצדיקים הגמורים. הפתרונות שהוצעו מניחים את דעתו, דהיינו ה' דואג לכך שהצדיקים הגמורים יחיו באושר ובשלווה גם בעולם הזה. לגבי יתר שלוש הכתות קיים גורם נוסף והוא רצונו של הא-ל, שלפיו לפעמים יכמרו רחמיו על מי שאינו צדיק גמור והוא יקבל טובה אף על פי שאינה מגיע לו.
רמב"ן מציע פרוש נוסף לדברי רבי מאיר: "אף על פי שאינו הגון, כלומר שאינו הגון לדעת בני אדם, לומר שלא נמסרה המידה הזו לדעתו של אדם"22. זאת אומרת, הגמול המגיע לאדם הוא על פי חשבון מדויק, אולם נבצר מבינת האדם מלרדת לעומקו. להלן23 הרמב"ן רומז לקיומו של פתרון המספק הסבר לתופעה של צדיק ורע לו ורשע וטוב לו, באשר הוא מבחין בין הצדיק לרשע. לדעתו, סבלו של הצדיק ניתן לרוב לפטור בהתנהגותו הסמויה של האדם הנראה כצדיק כלפי חוץ ושבעצם אינו אלא צבוע. אולם ישנם רשעים שאבחונם בתור שכאלה אינו מוטל בספק ותמוהה השלוה בה הם שרויים. ואלה דבריו:
גם רבנו נזקק לשאלת צדיק ורע לו26 ולדבריו, מי שמתבונן במה שקורה לבני האדם עלול לקבל את הרושם כי שורר אי-צדק משווע. זאת משום "שמקצת אישי בני האדם החסידים בחיים רעים ומצערים, ומקצת בני האדם הרשעים בחיים טובים ונעימים". מצב כזה לכאורה אינו מתיישב עם העיקרון שה' יודע את כל המתרחש לאישי האדם ועם העיקרון שכל אשר הוא ית' עושה הוא הטוב כך שהשגחתו גומלת לחסידים לפי מעשיהם הטובים ולרשעים לפי מעלליהם. על כן הגיעו הפילוסופים לדבריו למסקנה כי אחד משניים: 1. "או שאין ה' יודע מאומה מן המצבים האישיים הללו ואינו משיג אותם; 2. או שהוא משיגם ויודעם". עתה, אם "הוא משיגם ויודעם", קיימת אחת מתוך שלוש אפשרויות:
א. "או שיסדירם וינהלם על הסדר הטוב ביותר והמושלם והתמים";
ב. "או שנבצר ממנו להסדירם ואין לו יכולת לכך";
ג. "או שהוא יודע ויכול להסדירם ולהנחותם באופן הטוב, אלא שהזניח את הדבר על דרך הזלזול ואי ההחשבה, או על דרך הקנאה".
הפילוסופים, לדברי רבנו, דוחים על הסף את האפשרויות 2, ב ו- 2, ג דהיינו שה' "משיגם ויודעם" ו"שנבצר ממנו להסדירם ואין לו יכולת לכך" או "שהוא יודע ויכול להסדירם [...] אלא שהזניח את הדבר", כי אפשרויות אלו מייחסות מידה רעה או חוסר יכולת לה', דבר שלא יתכן. נותרו אפוא שתי אפשרויות בלבד 1 או 2, א דהיינו או שהאל לא יודע או שהאל יודע והכול מסודר על הצד הטוב ביותר. היות והאלטרנטיבה השנייה לכאורה איננה מתיישבת עם המציאות, נותרת האלטרנטיבה הראשונה כמסקנה המתחייבת: ה' אינו יודע מה שמתרחש בעולם. מסקנה כזאת כמובן לא יכולה להתקבל על דעת רבנו, ועל כן הוא חוזר ובודק את כל הנושא מחדש והפעם מתוך הסתכלות כפי שהדברים נראים בעיניו, כחכם וכפילוסוף, בניגוד לדעותיהם וסברותיהם המוטעות של המון העם וחכמיו.
כדי להבין את המציאות טוב יותר, עלינו לחזור לעניין השגחתו של ה' על ברואיו. כפי שכבר הובא לעיל27 רבנו סבור כי מידת ההשגחה על פרטי האדם היא כמידת השפע הא-לוהי שירד עליהם, באשר מידת השפע היורד היא פונקציה של שלמותו השכלית של האדם28. ברם, אף על פי שהאדם השלם זכאי למידה מרובה של השגחה, אין השגחה זו פעילה אלא בזמן ששכל האדם השלם דבק בה'. אם הוא מסיח דעתו לרגע מן הדבקות, ההשגחה מסתלקת והוא חשוף לכל מקרי העולם, כולל ההעדר וההפסד. יוצא ש"צדיק ורע לו" הוא זה ש"תתרוקן ההשגחה ממנו בזמן עסקיו [...] ולפי ערך אורך אותו העלם או פחיתות הדבר אשר הייתה בו ההתעסקות, יהיה עוצם הפגע"29.
הסברו של רבנו אמור לפתור את הבעיה שהוצגה על ידי הפילוסופים. לשיטתו כפי שהוצגה כאן מתברר כי האפשרות התקפה במציאות בה אנו חיים היא 2, א, זאת אומרת "הוא משיגם ויודעם [את המצבים האישיים]" ו"יסדירם וינהלם על הסדר הטוב ביותר והמושלם והתמים".30
רבנו חוזר ומתמודד עם בעיית הצדיק ורע לו פעם נוספת, תוך שהוא נזקק לדברי איוב ורעיו.31 כל אחד מהם הנו נציגה של עמדה פילוסופית מסוימת. איוב ורעיו תמימי דעים בנושאים ידיעת הא-ל וצדק משפטיו. ברם, ביחס להשגחה הם חלוקים בהתאם להשקפות שנתבארו בדיון על ההשגחה.32 להלן סקירת השיטות בליווי הפסוקים המייצגים את העמדות השונות.
א. שיטת איוב היא כשיטת אריסטו הגורסת כי אין צדק בעולם וכי הכול מסור למקרה. ככתוב: אַחַת הִיא עַל-כֵּן אָמַרְתִּי תָּם וְרָשָׁע הוּא מְכַלֶּה. אִם-שׁוט יָמִית פִּתְאם לְמַסַּת נְקִיִּם יִלְעָג.33 מַדּוּעַ רְשָׁעִים יִחְיוּ עָתְקוּ גַּם-גָּבְרוּ חָיִל. זַרְעָם נָכון לִפְנֵיהֶם עִמָּם וְצֶאֱצָאֵיהֶם לְעֵינֵיהֶם. בָּתֵּיהֶם שָׁלום מִפָּחַד וְלא שֵׁבֶט אֱלוהַּ עֲלֵיהֶם.34 גישתו של איוב היא לדעת רבנו נוגדת את דעת התורה והוא יוצא נגדו במלים חריפות תוך כדי ציטוט של מאמרי חז"ל, וכך הוא כותב:
ג. שיטת בלדד כשיטת המעתזלה והוגים יהודים מסוימים. לפיה כל מעשי ה' צדק, והוא עתיד לשלם למתייסר גמול טוב. אין הטוב והרע לפי ראות עינינו, אלא כפי שנראה לחכמתו העמוקה. ככתוב: זַךְ וְיָשָׁר אָתָּה כִּי-עַתָּה יָעִיר עָלֶיךָ וְשִׁלַּם נְוַת צִדְקֶךָ. וְהָיָה רֵאשִׁיתְךָ מִצְעָר וְאַחֲרִיתְךָ יִשְגֶּה מְאד.37
ד. שיטת צפר כשיטת האשעריה שלפיה הכול מתנהל לפי רצון הא-ל ואין לחפש תכלית כלשהי למתרחש. ככתוב: וְאוּלָם מִי-יִתֵּן אֱלוהַּ דַּבֵּר וְיִפְתַּח שְפָתָיו עִמָּךְ. וְיַגֶּד-לְךָ תַּעֲלֻמות חָכְמָה כִּי-כִפְלַיִם לְתוּשִׁיָּה וְדַע כִּי-יַשֶּׁה לְךָ אֱלוהַּ מֵעֲונֶךָ. הַחֵקֶר אֱלוהַּ תִּמְצָא אִם עַד-תַּכְלִית שַׁדַּי תִּמְצָא.38
ה. שיטת אליהוא כשיטת רבנו שכל מעשי ה' צדק ומשפט וקורות האדם תלויים במעשיו בלבד באשר מידת השפע היא פונקציה של שלמותו השכלית של האדם. יחד עם זאת אין בידינו להשיג את הצדק הא-לוהי באשר "אין עניין השגחתו עניין השגחתנו, ולא עניין הנהגתו לברואיו עניין הנהגתו למה שאנו מנהיגים, ואינם כוללתם הגדרה אחת כפי שחושב כל מי שנבוך, ואין ביניהם שיתוף כי אם בשם בלבד".
אחרי שואת יהודי אירופה עמדה המנהיגות הרוחנית של היהדות לפני דילמה קשה - כיצד להסביר את מה שהתרחש מנקודת מבט דתית. השאלה "היכן היה הקב"ה בשואה?" מהדהדת כל העת39. שתי עמדות מתנגדות וקוטביות הובעו מחד על ידי מי שהיה נחשב כראש הפלג הליטאי של היהדות החרדית הרב אליעזר מ. שך ומאידך על ידי אחד ומיוחד במחנה החסידי הרב מנחם מ. שניאורסון, אדמו"ר חסידות חב"ד. הרב שך מציג העמדה הדומה לזו של רבנו ומזהה את כל מי שאינו מקבל את דעתו ככופר בעיקר, וכך טען40:
הרב שניאורסון הגיב לדברים באומרו כי אלה דברי שטנה וכי ישנם ייסורים שהם פרי רצונו של ה' בלי שהאדם יכול להבין את תכליתם. ואלה דברי האדמו"ר41:
אחד מהוגי היהדות החרדית המודרנית, שהתייחס לנושא הוא הרב אליהו אליעזר דסלר. אחת ממסותיו מוקדש כולו לנושא צדיק ורע לו43. שתי תשובות יש לו בדבר, אחת למאמין השלם באמונתו ואחת למאמין שהספק בכל זאת מנקר בלבו. על הראשון הרב דסלר אומר שנושא זה כלל אינו עולה וזאת מכיוון שהמאמין השלם יודע כי עיקר החיים הם אחרי המוות בעולם הבא. הוא מתייחס בלגלוג מסוים אל פחותי הדעת שבכל זאת מעיזים לטעון כי "העולם הזה גם כן עולם הנהו". מי שאמונתו שלמה יודעים
10.2.2.1 ייסורין של אהבה
פתרון נוסף למציאות העגומה בה הצדיק לפעמים שרוי, מספק היסוד "ייסורין של אהבה". חז"ל מגדירים ייסורין של אהבה כייסורין הבאים על האדם לא בתורת גמול, באשר הוא נקי מכל חטא, ואלה דבריהם:
מהי תכליתם של ייסורין מאהבה? על כך נתנו מספר תשובות.
א. ייסורין של אהבה הם ביטוי של אהבת ה' כלפי האדם. הייסורים אינם תוצאה של צדק וגם לא כדי להרבות שכרו של המתייסר, אלא הם כל כולם ביטוי של אהבה, פשוטו כמשמעו. בייסורים עצמם מוצא האדם את אהבת ה'. תפיסה זאת מוצאת את ביטוייה בחסידות ובפרט בדברים שכתבם בעל התניא45 על הכתוב "אַשְׁרֵי הַגֶּבֶר אֲשֶׁר תְּיַסְּרֶנּוּ יָּהּ וּמִתּורָתְךָ תְלַמְּדֶנּוּ"46. הייסורים הבאים על האדם יש לקבלם בשמחה כמאמר חז"ל "חייב אדם לברך על הרעה כשם שמברך על הטובה", כי ייסורים אלה הם ביטוי של טובה שאיננה גלויה ונראית לעיני האדם. זאת משום שמקורם בעלמא דאתכסיא שלמעלה מעלמא דאתגלייא [...] וקרבת ה' היא ביתר שאת ומעלה אין קץ בעלמא דאתכסיא, כי שם חביון עוזו ויושב בסתר עליון.47
ב. ייסורין של אהבה באים לחזק את הביטחון בה'. על הכתוב "וְיָדַעְתָּ עִם לְבָבֶךָ כִּי כַּאֲשֶׁר יְיַסֵּר אִישׁ אֶת בְּנו ה' אֱ-להֶיךָ מְיַסְּרֶךָּ"48 רבנו בחיי מבאר: "במה שענך והרעיבך, כדי שתראה ותיקח מוסר ותגדל נפשך במידת הביטחון שהוא עיקר המצות כלן". תכליתם של הייסורים שהיו מנת חלקם של בני ישראל במדבר הייתה הפנמת תלותם בהקב"ה. ברם, עיקרון זה חל רק אם המתייסר יוצא מייסוריו בדרך פלאית, בדומה לבני ישראל שברעבונם קבלו את המן, בצימאונם קבלו את הבאר ובחוסר קורת גג קבלו את ענני הכבוד.
ג. ייסורין של אהבה באים לזכך את האדם. על הכתוב "מוּסַר ה' בְּנִי אַל תִּמְאָס וְאַל תָּקץ בְּתוכַחְתּו. כִּי אֶת אֲשֶׁר יֶאֱהַב ה' יוכִיחַ וּכְאָב אֶת בֵּן יִרְצֶה".49 הרלב"ג מבאר:
10.2.2.2 ייסורי הצדיק ככפרה על עוון הרבים
מן "הנבואה על עבד ה'", כפי שנהוג לכנותה, שבספר ישעיהו (נב:יג-נג:יב) אפשר לכאורה ללמוד על קיומו של העיקרון בהנהגת העולם שלפיו ייסורי הצדיק באים עליו על לא עוול בכפיו אלא כגמול, מחילה וכפרה על עוונות הדור.
א. הנביא ישעיהו בעצמו;
ב. אחד מגדולי או נביאי ישראל;
ג. מלך המשיח;
ד. עם ישראל בין אומות העולם;
ה. דמות חזונית אידיאלית של צדיק כגון איוב;
ו. דמות של קדוש מעונה המוסר את עצמו על קידוש השם כגון רבי עקיבא;
ז. קהל חסידים או יראי ה' שבתוך בני ישראל.
תהיה זהותו של עבד ה' אשר תהיה, המסר של פרשה זאת הוא כי ייסורי הצדיק מכפרים על עוון הרבים.
הגמרא53 מציגה את ההשקפה החמישית הנ"ל כדלהלן:
10.2.3 התערבות האדם בהנהגת העולם
במישור העקרוני מהווה נושא הטיפול הרפואי מקור למחלוקת בדבר זכותו של האדם להתערב בהנהגת העולם, באשר מן העבר האחד ניצב רבנו המצדד בעידוד היוזמה האנושית ומן העבר השני ניצבים השוללים - הרמב"ן וראשונים אחרים.
לפי השקפתו של הרמב"ן כל מקרה של מחלה הוא גמול על חטא, וכך כתב:
שיטת רבנו היא שלא זאת בלבד שיש רשות לרופא לרפא את החולה, אלא מוטלת עליו חובה מן התורה לסעוד את החולים. מקור המצוה הוא דרשת הכתוב "והשבותו לו"59 הנאמר בעניין השבת אבדה. הגמרא דורשת "לרבות אבדת גופו".60 בפרושו רבנו מסביר את היקף חלות המצוה בבארו כי "הוא מצוה - רצונו לומר חיוב - לרופא מן התורה לרפאות חולי ישראל"61.
לגבי החולה עצמו מסתבר שרבנו סבור שאין למצוא כל דופי בכך שיפנה לרופא אף לכתחילה כדי למצוא מרפא לחוליו. אם הרופא ממלא את רצון ה' בכך שהוא מגיש סיוע לחולים מסתבר שיש לראות בפנייתו של החולה לרופא משום מעשה חיובי, הרי החולה גורם לכך שהרופא יקיים את רצון ה'.
למעשה רבנו סבור כי קיימת תביעה מפורשת מכל אדם לעשות את המרב בכדי לשמור על שלמות גופו ונפשו ובריאותם, כדי לאגור כוח למלא אחר רצונו ית'. כך רבנו פתח את הלכות הרפואה שלו כדלהלן:
רבנו אמנם גם מביא את דברי המפרשים "וכאשר ראה חזקיה כי בני אדם לא היו סומכין על השם יתברך הסיר אותו וגנזו", אולם הוא יוצא חוצץ נגדם:
10.2.4 תלמוד תורה ופרנסה - הילכו שניהם יחדיו?
בהלכות תלמוד תורה רבנו מביע את עמדתו החד-משמעית בעניין השילוב הרצוי בין העיסוק בפרנסה לתלמוד תורה, כאשר לשיטתו יש לחייב את העיסוק בפרנסה לכתחילה ולשלול כל ניצול כלכלי של לימוד תורה. להלן דבריו הנחרצים:
גישתו של רבנו לסוגיה מנוגדת בתכלית לגישתם של יתר חכמי ישראל, בין אלה שקדמו לו, אלה שחיו בתקופתו ואף אלה שבאו אחריו עד עצם ימינו. באופן בלתי מתפשר ובדרך פולמוסית רבנו יוצא נגד הדעה הסוברת שמותר ללומדי תורה - ולפעמים אף מצווה - ליהנות מכספי צדקה. רבנו בהחלט היה מודע לכך שהוא עומד לבד במערכה זו ובכל זאת הוא לא נרתע.
רבי יוסף קארו71 אינו מקבל את דברי רבנו אלו, ודוחה את כל ההוכחות שרבנו מביא מדברי חז"ל. יחד עם זה הוא מכבד את דעת רבנו ומכיר בכך שדרכו היא "מידת החסידות ומתת א-להים הוא, אבל אין זו מידת כל אדם, שאי אפשר לכל אדם לעסוק בתורה ולהתפרנס ממעשה ידיו"72, ואלה תמצית דבריו:
מ"שולחן ערוך" רבי יוסף קארו השמיט את דברי רבנו, אף על פי שהוא העתיק את יתר דבריו במלואם, מפני שהם לדעתו "הלכה רופפת". בזה הוא נהג שלא כבעל הטורים, אשר כָּלַל כל דברי רבנו בחיבורו.
ברם - מה שהשמיט המחבר השלים הרמ"א74 והוא חזר על דברי רבנו כפי שבעל הטורים העתיקם בדבר האיסור החמור ליהנות מדברי תורה. אך מיד אחרי דבריו החד-משמעיים של רבנו הרמ"א מסתייג מהם בזו הלשון:
10.3 עיקרון התשובה (repentance)
התשובה מוגדרת כתהליך תיקון החטא וההיטהרות ממנו. אי אפשר לתאר תשובה ללא חטא נגד מערכת חוקים מוגדרת ומחייבת שמקורה אלוהי. העולם האלילי רואה את החטא כפגיעה בעקרונותיו וכדבר שיש לו קיום עצמי. האלילות תופסת את החטא כפעולה הטעונה כוח טומאה מזיק, הנובע ממקור הרע העל-אלוהי. תכלית הריצוי והכיפורים היא מירוק וביעור כוח זה. לפיכך הכיפורים מכוונים כלפי החטא, שכבר נחטא וקשורים הם תמיד בטקס דתי-מאגי שיש בו כוח מחטא.77 לשם תיקון החטא וסילוקו האדם נדרש לבצע מעשה טקסי המוגדר היטב כגון הקרבת קורבנות וכדו'. לא נדרשת שום כוונה או הוכחת רצון טוב מצד המיטהר המתכפר, אלא המעשה הפולחני הוא העיקר78.
הדים לתפיסה הקדמונית של החטא כהוויה מטפיסית טמאה, שמקורה מחוץ לאדם, ניתן למצוא בתרבויות עתיקות או בעמים פרימיטיביים. פרייזר79 מספר בתור דוגמה מייצגת, על שבט אקיקויו שבמזרח אפריקה, שבניו מעבירים חטאיהם אל ראש שעיר ואחר כך ממיתים אותו. עקבות התפיסה הזאת רבנו מזהה בסדר העבודה של יום הכיפורים ובעבודת הקורבנות כולה80.
על אופציית התשובה ביהדות יש יותר מאשר רמז בתורה. שתי פרשיות בספר דברים מזכירות את התשובה מן החטא באופן מפורש81. מצד שני אין התשובה מוזכרת כלל בפרשיות התורה העוסקות באבות האנושות והאומה הישראלית, על כל מעלליהם לטוב ולרע. חטאיהם של אדם וחוה, קין, חם, פרעה, אבימלך, יעקב, ראובן, שמעון לוי ויהודה ויתר אחי יוסף מתוארים במקרא בפרוטרוט, אולם אין עדות מפורשת על תשובתם לפי מובנה ההלכתי המאוחר יותר. חלקם מכירים בחטאם ואחרים מבינים כי החטא יכול לגרור אחריו השפעה על העתיד להתרחש, אולם אין הם חוזרים בתשובה. מצב זה מתואר במקרא כאשר אחי יוסף מודים באשמתם ומבינים כי קורותיהם תוצאה ישירה מהתנהגותם הקשה כלפי אחיהם הצעיר, כנאמר:
במקרא מסופר גם על ויתור מצדו של ה' על עונש, על אף שאין החוטא הכיר בחטאו וחזר בתשובה. להלן שתי דוגמות. מתוך השתדלותו של אברהם אבינו בעניין הצלת סדום ועמורה ניתן להסיק כי תפילתו הייתה עשויה להועיל לוּ היו מתקיימים תנאים מסוימים. משמעות הדבר היא, כי חייהם של אנשי סדום היו ניצלים לשעה או לתמיד, למרות שהם בעצמם לא שיפרו את דרכם ולא הביעו כל חרטה על דרכם הרעה - כפי שגם לא נדרש מהם בשום שלב. ודוגמה נוספת: לאחר מעשה העגל הקב"ה החליט להשמיד את כל בני ישראל חוץ ממשה רבנו. בזכות תפילתו של משה רבנו הקב"ה "ניחם על הרעה" וניאות להשאירם בחיים ולכלות את זעמו על החוטאים הישירים בלבד. שוב לא מוזכר שום מעשה המבטא חרטה מצדם של בני ישראל, ואף על פי כן הם זכו לחנינה - ושוב אין אנו מזהים כל רמז לכך כי נדרשת מהם תשובה כדי להחזיר את המצב לקדמותו.
גם פשוטן של פרשיות הקורבנות משאיר מקום להבין כי בהקרבת הקורבן במשכן או במקדש יש משום סליחה וכפרת החטא.85 גם כאן אין כל אזכור מפורש לכך שהמקריב חייב ללוות את הקורבן שלו באיזושהי הבעה של חרטה עם כל המשתמע מכך.
פרשת התשובה בתורה, בה' הידיעה, היא הפרשה הבאה לאחר פרשת התוכחה והמחזירה את השומע לנימה אופטימית יותר. וכך כתוב שם:
נביאי ישראל אינם פוסקים מלקרוא לעם ישראל לחזור בתשובה באופן כללי, דוגמה לכך הם דברי הנביא הושע: "שׁוּבָה יִשְרָאֵל עַד יְהוָה אֱלהֶיךָ כִּי כָשַׁלְתָּ בַּעֲונֶךָ"90. אולם בספרי הנביאים מופיעה התשובה גם כן במובן הקרוב למוכר לנו, היינו תשובת האיש הבודד על חטאו הוא, עזיבת החטא ומחיקתו בעקבות החרטה והבעת הצער עליו, אולם כפי שנראה היא עדיין לא מגיעה לצורה שהתגבשה על ידי חז"ל. השב זוכה בתשובתו לצמצם או לבטל את העונש המגיע לו, אולם עדיין אין עדות מפורשת למחיקת החטא כתוצאה מהתשובה, דהיינו שינוי הסטטוס של העבריין וחזרה למעמדו לפני החטא. להלן שלוש דוגמות מייצגות, כאשר בראשונה התשובה גורמת לביטול חלקי של העונש הנגזר, בשנייה התשובה גורמת לדחיית העונש ובדוגמה האחרונה התשובה גרמה למחיקת העונש כליל.
תשובתו של דוד מחטא בת שבע מצליחה לבטל חלקית את העונש המגיע לו על כך, כמאמר נתן הנביא "ה' העביר חטאתך - לא תמות"91. זאת אף על פי שדוד גזר על הגוזל את "כבשת הרש" במשל של נתן הנביא, "כי בן מות האיש העשה זאת"92. דוד לא יצא לגמרי נקי, על אף שחזר בתשובה. רבי יצחק אברבנאל מבאר כי מן האירוע הזה ואילך כל המעשים המסופרים בספר שמואל עד לסוף פרק כ, אינם אלא סיפור העונשים והייסורים שנענש בהם דוד ומתייסר בהם93.
עדות על דחיית העונש, ללא ביטולו, אנו מוצאים בפרשת תשובתו של המלך אחאב בעקבות רצח נבות ודברי התוכחה של אליהו התשבי בדבר העונש החמור הצפוי לו ולאשתו. וכך מסופר בסיום הפרשה94:
הדוגמה האחרונה היא תשובתם של אנשי נינוה שהביאה לביטול מלא של העונש המתוכנן להביא עליהם. וכך מסופר בספר יונה95:
הדים ליחס המשתנה אל החוטא במקרא, כפי שהצבענו עליו בדברנו, אנו מוצאים במאמר חז"ל שלהלן:
בעיני חז"ל הסליחה והכפרה אינן מושגות באמצעות טקסים פולחניים בלבד, אלא על ידי התשובה שהיא תופעה קיומית המשפיעה על מעמדו של האדם החוטא, בעולם הזה ובעולם הבא. מאמר חז"ל אופייני לביטוי הלך מחשבה זה הוא:
היהודי חי במרחב המאפשר לו חופש פעולה מוחלט, אך מוטלת עליו חובה לנווט את פעולותיו לפי מערכת חוקים הטרונומית מחייבת - תורה ומצוות. מחד, הוא חופשי, אך מאידך אין הוא קובע את סולם הערכים שלפיו הוא מחוּיָב לפעול. מכיוָן שלאדם יש בחירה חופשית, ובידו לקבוע את דרכו על פי רצונו, הוא נושא באחריות לכל מעשיו, ועליו לתת דין וחשבון עליהם לפני קונו. היות והחלטת האדם לגבי דרכו איננה תופעה חד-פעמית, מעמדו של האדם דינמי, באשר תמיד קיימת האפשרות של שינוי כיוון על ידי תשובה לטובה או לרעה. התשובה לטובה כהלכתה אף מכפרת ומוחקת את עוונות וחטאי האדם ועל פי מעמדו החדש של האדם - ושיקולים נוספים שאין בידי האדם לדעתם - נקבע הגמול המגיע לו בזמן מן הזמנים.
תיאור פורמלי של תהליך החזרה בתשובה אנו מוצאים לראשונה בדברי רבי סעדיה גאון שלהלן: "ועניני התשובה ארבעה, העזיבה, והחרטה, ובקשת הכפרה, ושיקבל על עצמו שלא ישנה".101 דבריו אומצו והופצו על ידי יתר המחברים, בכללם רבנו, אשר הכניס אותם בשינוי קל להלכות תשובה102.
רבנו הוא הראשון שתיקן וסידר את עניין התשובה עד שכינסו בספר המדע בהלכות תשובה. את המיקום בספר המדע103, אפשר לבאר בכך שכלל בהלכות תשובה גם עניין הבחירה החופשית והגמול בעולם הבא, וכן משום שרבנו רואה את מצוות התשובה כמצווה תמידית שאיננה מוגבלת למועד זה או אחר בלוח השנה, כפי שמסתבר מן הדרך בה רבנו מציג את המצווה בפתיחה של הלכות תשובה.
1. זאת עמדתו של הפילוסוף האמריקני ו. ג'ימז (William James, 1842-1910) ואחרים. בספרו Pluralistic Universe הוא מתייחס גם לרע שבעולם וטענתו היא כי הצער והרע שבעולם מעידים שהעולם אינו מושלם, אלא הולך ומתפתח. אף א-לוהים אינו מושלם אלא הולך ומתהווה.
2. הרב יוסף דב הלוי סולוביצ'יק, אש האמונה, מוסד הרב קוק, ירושלים תשל"ה, עמ' 65 ואילך.
3. ראה למשל Gabriel Marcel, Journal M?taphysique, Paris 1935.
4. בראשית יח:כה.
5. דברים לב:ד.
6. קהלת ז:טו.
7. קהלת ח:יד.
8. ירמיה יב:א.
9. הרמב"ן (תורת האדם, שער הגמול קיח) מייחס משמעות רגשית בלבד לדברי ירמיה והוא אינו רואה בהם ניסיון להתמודד עם בעיה פילוסופית. כל זאת משום שלא יעלה על הדעת כי ירמיה לא ידע כי "הצור תמים פעלו".
10. על פי מבואו של עמוס חכם לספר איוב, מהדורת דעת מקרא, ירושלים תש"ל, עמ' 12.
11. ד:טו.
12. ראה פרוש רבנו יונה לאבות שמבאר את המשנה בדרך זו.
13. שמות לג:יג.
14. בבלי ברכות ז ע"א ומקבילים רבים במדרשים.
15. שמות לד:ז.
16. דברים כד:טז.
17. שמות לג פסוק יג אות יח.
18. על אתר.
19. שמות לג:יט.
20. שם.
21. על פי רש"י: את אשר אחון - את אשר יכמרו רחמי עליו לשעה, ואף על פי שאינו כדאי.
22. תורת האדם, שער הגמול קיח.
23. שם קכ.
24. איוב לג:כח-ל.
25. על פי גרשם שלום, ע' גלגול נשמות, אנציקלופדיה עברית, עמ' 755.
26. מורה הנבוכים ג:טז.
27. ראה פרק 10.2 השגחה.
28. במורה הנבוכים סוף ג:יז רבנו כתב: "כפי ערך מה שהגיע לו מן השכל יגיע לו מן ההשגחה" וכן שם יח: "כל אחד מאישי בני אדם אשר השיג מאותו השפע מנה יתרה כפי עתוד החומר שלו והכשרתו תהיה ההשגחה בו יותר בהכרח".
29. שם ג:נא בהערה.
30. רבנו פותר בכך רק את בעיית ה"צדיק ורע לו". הוא בכלל לא מנסה לפתור את בעיית ה"רשע וטוב לו". מסתבר שבעניין זה הוא סבור כי לרשע קורה מה שהמקרה מזמן לו, ולפעמים זה טוב.
31. מורה הנבוכים ג:כג.
32. מורה הנבוכים ג:יז וראה פירוט לעיל בפרק 10.2 השגחה.
33. איוב ט:כב-כג.
34. שם כא:ז-ט.
35. בבלי בבא בתרא ט"ז ע"א וכן הציטטות שלהלן.
36. שם ד:יח.
37. שם ח:ו-ז.
38. שם יא:ה-ז.
39. לדוגמה ראה מודעה על שבת עיון בנושאי אמונה ושואה בשבועון הדתי "בשבע" ביום 5.12.03. מארגן הכינוס הוא הרב שלמה אבינר.
40. הדברים פורסמו בביטאון דגל התורה "יתד נאמן" מוסף פרשת ויחי תשנ"א.
41. פורסם בביטאון "כפר חב"ד" משיחתו בשבת פרשת ויחי תשנ"א.
42. הרב שניאורסון מתעלם מכך שהרב שך מייחס את המאורעות להצטברותם של חטאי דורות רבים ולא רק של הדור ההוא. יחד עם זאת יצוין כי לא ברור מאיין הרב שך למד את העיקרון שלו.
43. מכתב מאליהו, בני ברק תשכ"ה, כרך א עמ' 19-23.
44. בבלי ברכות ה ע"א.
45. ספר התניא, ליקוטי אמרים חלק ראשון פרק כו. הפרשנות לדברי בעל התניא הם לפי דברים של הרב שג"ר, כלים שבורים, ערך אודיה צוריאלי, ישיבת שיח יצחק, אפרת תשס"ד, עמ' 129.
46. תהלים צד:יב.
47. ראה על כך באריכות בביאור תניא מאת הרב עדין אבן-ישראל (שטיינזלץ), ירושלים 1991, עמ' 237 ואילך.
48. דברים ח:ה.
49. משלי ג:יא-יב.
50. בבלי ברכות ה ע"א.
51. בבלי תענית כד ע"ב.
52. על פי דעת מקרא עמ' תקעה. יצוין כי הנצרות מצאה בתוכן הפרק מקום להתגדר בו.
53. בבלי שבת לג ע"ב. ובדומה ראה בבלי מועד קטן כח ע"א שמיתת צדיקים מכפרת על עוונות. מוות נתפסת בעיני חז"ל כאחד מאופני הייסורין.
54. זוהר במדבר דף ריז ע"ב - ריח ע"ב. תרגום הדברים מתוך ישעיה תשבי, משנת הזוהר, מוסד ביאליק, ירושלים תשל"ה, כרך שני עמ' תש"ל.
55. על פי ישעיה תשבי, מהמשך הדברים של רבי אבא עולה כי הצדיק נמסר לרשותו של הסטרא אחרא שיפגע בו כדי שמרוב שמחתו על הטרף היקר, יסיח דעתו מבני הדור ויינצלו מפורענות [...] ובינתיים מתכפרים עוונותיהם בייסורי הצדיק. ברם, עיון שטחי בדברי הזוהר מעלה הסתייגות מסוימת לדברי תשבי אלה. לא ברור כי הצדיק ממש נמסר לסטרא אחרא. יתכן כי דינו בא מהקב"ה והסטרא אחרא נהנה מייסוריו של הצדיק כצופה מן הצד בלבד.
56. בבלי סוכה מה ע"ב, מהרש"א על רש"י ד"ה לפטור.
57. המהרש"א אינו מתייחס למה שרש"י כתב על יותם בן עוזיהו. מדברי רש"י משמע שאין הכוונה לייסוריהם של הצדיקים אלא למעשיהם. תודתנו נתונה לרב רפאל אוירבאך שהפנה אותנו למקור זה.
58. ויקרא כו:יא.
59. דברים כב:ב.
60. בבלי סנהדרין עג ע"א.
61. פירוש משניות נדרים ד:ד. וכך רבנו קבע בהלכות נדרים ו:ח לגבי מי שמודר הנאה מחברו: "ומותר לרפאותו בידו שזו מצוה". בעל תורה תמימה (דברים כב:ב:יח) מתרץ בכך את קושית מהרי"ץ חיות על רבנו (בבלי בבא קמא פה ע"א) מדוע השמיט את הדרשה "ורפא ירפא - מכאן שנתנה תורה רשות לרופא לרפאות" מהלכותיו? התירוץ הוא כי דרשה זאת איננה תואמת את שיטת רבנו, באשר מן הדרשה משמע כי מדובר בכל היותר ברשות שניתנה לרופא לרפא ולא בחיוב של מצוה.
62. הלכות דעות ד:א.
63. שם כא-כג.
64. פסחים ד:ט.
65. רבי עובדיה מברטנורא, וכן דעת רש"י.
66. פירוש המשניות שם.
67. יחד עם זאת אין רבנו שולל את התפילה, לא זאת של הרעב וגם לא זאת של השבע וכמובן גם לא אלה של החולה ושל מי שהבריא.
68. ראה גם מאמרו של אלכסנדר קליין: יוזמה אישית והתערבות אלוקית במשנת הרמב"ם - שמעתין, בטאון המורים למקצועות הקודש - ניסן-סיון תשנ"ח, עמ' 125-135.
69. הלכות תלמוד תורה ג:י.
70. אבות ד:ה.
71. כסף משנה על הלכות תלמוד תורה ג:י.
72. בית יוסף יורה דעה רמו.
73. שם.
74. יורה דעה רמו הלכות תלמוד תורה כא.
75. האוצר האמיתי, המוסד לעידוד לימוד התורה, ירושלים תשנ"ו, עמ' קכד.
76. אמונה ותורה.
77. על פי יחזקאל קויפמן, תולדות האמונה הישראלית, חלק ב, עמ' 285.
78. עיין עוד: י. לוינגר ב"תשובה ושבים" עמ' 41 ואילך וכן Histoire des Religions, ed. Henri-Charles Puech, Gallimard 1970, pp. 509-510, 535..
79. J.G. Frazer, The Scapegoat, 1933, p. 32
80. מורה הנבוכים ג:מו.
81. ראה להלן וכן דברים ד:כה-לא.
82. בראשית מב:כא-כב.
83. רש"י בראשית לז:כט על פי מדרש רבה בראשית פרשה פ"ד.
84. ראה סקירה מפורטת יותר בספרו של א.א. אורבך, חז"ל - פרקי אמונות ודעות, ירושלים תשל"א, עמ' 408.
85. הביטוי "ונסלח לו" חוזר על עצמו עשרות פעמים כסיכום עבודתו של הכוהן, וכן בעבודת יום הכיפורים של הכהן הגדול, כולל השעיר המשתלח.
86. דברים ל.
87. בפירוש רמב"ן על הפסוק (דברים ל:ב) "ושבת עד ה' א-לוהיך" נאמר: "שתשוב אל ה' בכל לבבך ובכל נפשך ותקבל עליך ועל בניך לדורותם לעשות ככל אשר אנוכי מצוך היום וכו'". וכן להלן (יא): על הנאמר "כי המצוה הזאת" רמב"ן מפרש: "המצוה הזאת [היא] התשובה הנזכרת, כי ושבת עד ה' א-להיך מצוה שיצווה אותנו לעשות כן". אין רמב"ן מתעלם מניסוח הדברים בסגנון של הבטחה, והוא מוסיף ואומר: "ונאמרה בלשון בינוני. לרמוז בהבטחה כי עתיד הדבר להיות כן". כלומר, לפי רמב"ן כוללת פרשה זו גם מצוה וגם רמז להבטחה. מה שהתורה מבטיחה זוהי ודאות ברורה מבחינת התהליכים ההיסטוריים שיתרחשו בעתיד; מאידך, היא מחייבת את האדם לפעול בכיוון זה.
88. סיפורי ספר שופטים תואמים במדויק את התיאור הזה.
89. זוהי שיטת רבנו, הלכות תשובה ז:ה.
90. הושע יד:ב.
91. שמואל ב יב:יג.
92. שם ה.
93. כגון מעשה אמנון ותמר, מעללי אבשלום וסיפור מותו.
94. מלכים א, כא:כז-כט.
95. יונה ג ד-י.
96. מן ההקשר ומן הפסוק המובא כהוכחה לדברי החכמה, כי "חכמה" באה לייצג את החלק השלישי של ספר התנ"ך, הכתובים.
97. ירושלמי מכות, פרק ב הלכה ז.
98. על פי קויפמן, שם עמ' 286.
99. בבלי יומא פו ע"ב.
100. בבלי קידושין מט ע"ב.
101. האמונות והדעות מאמר ה.
102. ואלה דברי רבנו בהלכות תשובה ב:ב: ומה היא התשובה? הוא שיעזוב החוטא חטאו ויסירו ממחשבתו [דהיינו עזיבת החטא] ויגמור בלבו שלא יעשהו עוד [דהיינו קבלה שלא ישנה] וכן יתנחם על שעבר [דהיינו החרטה]. בקשת הכפרה אינה מהווה חלק אינטגראלי של התהליך הפסיכולוגי אותו חייב השב לעבור.
103. את המעט שהמחבר בחר לכתוב על מצוות התשובה הוא קבע בהלכות יום הכיפורים, אורח חיים תרג ואילך.
אם במקום לראות בהקב"ה א-ל יחיד שהוא כל יכול וגומל חסדים עם ברואיו מרפים ומוותרים על "הנחת הכל יכול" ניתן להשלים עם העובדה שהרע קיים בעולם.1
10.2.1.4 הרוע כאתגר אינטלקטואלי ומעשי
בעיית הסבל שבעולם חזרה ועלתה גם בהגותם של גדולי התורה בימינו. לא מן הנמנע כי שואת יהדות אירופה דרבנה את ההוגים לשוב ולעורר את הסוגיה. הרב סולוביצ'יק2 מתמודד באופן אמיץ וחדשני עם הסוגיה ולהלן תמצית רעיונותיו בנדון ובלשונו.
אחת החידות הסתומות שהיהדות התלבטה בהן משחר קיומה היא עניין הסבל ביולם [...] העמדת שאלת הסבל, טוענת היהדות, אפשרית היא בשתי דימנסיות [ממדים] נפרדות: גורל וייעוד [..] קיום גורלי כיצד? [...] קיום עובדתי משועבד לכוחות סביבה שלתוכה נסחב היחיד על ידי ההשגחה [...] עומד נבוך ומבולבל לפני המסתורין הגדול ששמו סבל [...] אחרי ההזדעזעות הפסיכית [הנפשית] באה הסקרנות האינטלקטואלית [...] ומתחיל האדם להתבונן בסבל ולהקשות קושיות חמורות [...] ומשתמש הסובל בכוח ההפשטה השכלית [...] עד כדי השלייה עצמית - כפירה במציאות הרע בעולם. היהדות הבינה כי הרע לא ניתן לטשטוש ולחיפוי וכי הוא עובדה שאין להכחישה [...]מתוך דברי הרב סולבייצ'יק ניכר כי הוא מודע לזרמים בפילוסופיה הכללית וכי כתביהם של ההוגים האכסיסטנציליזטיים נהירים לו3. אין בידינו לפתור את בעיית הרוע שבעולם בצורה עיונית מכיוון שראייתנו מוגבלת מדי. מצד שני חובתנו לראות את הרוע שבעולם כהזמנה לפעילותנו וכמכשיר להצלחתנו מול האתגרים הניצבים לפניו.
לכן הכריעה היהדות כי האדם לשווא יבקש את פתרון בעיית הרע בתוך מסגרת המחשבה הספקולטיבית, כי לעולם לא ימצאנו. ודאי כי עדותה של התורה על היצור כי הוא "טוב מאוד" אמיתית היא, אולם אין זה אמור אלא מבחינת ההצצה האינסופית של היוצר. בהסתכלות החלקית של האדם הסופי אין הטוב המוחלט שביצירה נחשף [...] משל למה הדבר דומה? לאדם המסתכל בשטיח נהדר מצדו השמאלי. האם הבטה כזו תיהפך מקור חוויה אסתיטית נשגבה? לדאבוננו הגדול אנו רואים את העולם מסטרו השמאלי.
בדימנסיה השנייה של קיום האדם - היעוד - לובשת שאלת הסבל צורה חדשה [...] תעודתו של האדם בעולמו על פי היהדות, היא להפוך גורל ליעוד; קיום מופעל ומושפע לקיום פועל ומשפיע; קיום מתוך אונס, מבוכה ואילמות - לקיום מלא רצון, מעוף ויוזמה [...]
הייסורים באים כדי לרומם את האדם, לטהר את רוחו ולקדשו [...] הצרה נועדה לעורר אותנו לתשובה. ומהי התשובה אם לא התחדשותו וגאולתו העילאית של האדם?
10.2.2 צדיק ורע לו, רשע וטוב לו
חָלִלָה לְּךָ מֵעֲשׂת כַּדָּבָר הַזֶּה, לְהָמִית צַדִּיק עִם רָשָׁע וְהָיָה כַצַּדִּיק כָּרָשָׁע. חָלִלָה לָּךְ הֲשׁפֵט כָּל הָאָרֶץ לא יַעֲשֶׂה מִשְׁפָּט?4על דרכו זו בהנהגת העולם התורה מעידה מפורשות בשירת האזינו5: "הצור תמים פעלו כי כל דרכיו משפט אל אמונה ואין עול צדיק וישר הוא".
מחבר הקהלת מודע במוצהר בעוול שלפעמים נגרם לצדיק ומתרעם על כך יותר מפעם אחת:
אֶת הַכּל רָאִיתִי בִּימֵי הֶבְלִי יֵשׁ צַדִּיק אבֵד בְּצִדְקו וְיֵשׁ רָשָׁע מַאֲרִיךְ בְּרָעָתו.6וכך גם הנביא ירמיה8:
יֶשׁ הֶבֶל אֲשֶׁר נַעֲשָׂה עַל הָאָרֶץ אֲשֶׁר יֵשׁ צַדִּיקִים אֲשֶׁר מַגִּיעַ אֲלֵהֶם כְּמַעֲשֵׂה הָרְשָׁעִים וְיֵשׁ רְשָׁעִים שֶׁמַּגִּיעַ אֲלֵהֶם כְּמַעֲשֵׂה הַצַּדִּיקִים אָמַרְתִּי שֶׁגַּם זֶה הָבֶל.7
צַדִּיק אַתָּה ה' כִּי אָרִיב אֵלֶיךָ אַךְ מִשְׁפָּטִים אֲדַבֵּר אותָך,ְ מַדּוּעַ דֶּרֶךְ רְשָׁעִים צָלֵחָה שָׁלוּ כָּל בּגְדֵי בָגֶד?9ספר איוב כולו מוקדש לנושא הזה וגיבורי הספר מציעים פתרונות שונים למציאות הטרגית של צדיק ורע לו. איוב מעלה את השאלה, באשר טוען כי לא חטא ואין כל עילה לייסוריו. הרעים בתוכחתם לאיוב מצדיקים את א-לוהים. הם טוענים שהאמת היא שלכל צדיק טוב ולכל רשע רע. לדעת הרעים, אם צדיקים מתייסרים - ייסוריהם באים למרק את חטאיהם, לפי שאין צדיק אשר לא יחטא, ולהיטיב להם באחריתם. אם יש רשעים השרויים בטובה - טובה זו חולפת עד מהרה, ואחריתה ייסורים וכליה. ברם, בויכוח זה שנמשך איוב יצא עם ידו על העליונה והרעים נשתתקו. נמצא כי בעיית הצדק שבהנהגת העולם נשארת אפוא קיימת ועומדת.
בדברי אליהוא המצטרף לויכוח נמצא ניסיון נוסף לפתרון הבעיה. לדעתו טעותו של איוב היא בכך שהוא מייחס לא-לוהים תכונות אנושיות. אבל האמת היא, שא-לוהים נעלה מאוד על כל מושגי אנוש, ולפיכך אין לייחס לו עוול. א-לוהים גם אינו חייב לגמול לצדיק כמו שחייב אדם לגמול לחברו שהיטיב עמו. מלבד זה אומר אליהוא, שצדקת א-לוהים ניכרת בהנהגתו הכללית, ושהייסורים הבאים על האדם שלא בחטאותיו - יש שמביאים לו טובה ומקרבים אותו אל הא-לוהים. את דברי אליהוא משלימים דברי ה' מן הסערה. בדברים אלה מתבררת רוממותו של ה', הנעלה על כל מה שאדם יכול לשער. ההכרה ברוממותו של ה' היא שהביאה בסופו של דבר את איוב לידי ויתור על תלונותיו ולכניעה מפני ה'.10
במשנה באבות שנינו "רבי ינאי אומר אין בידינו לא משלות הרשעים אף לא מיסורי הצדיקים"11. רבי עובדיה מברטנורה מבאר כי המשנה נזקקת לשאלת צדיק ורע לו: "אין הדבר הזה ידוע לנו, מדוע דרך רשעים צלחה ומפני מה הצדיקים מדוכאים הייסורין". לפי פרוש זה התנא משאיר את השאלה מחוץ לדיון. כנראה שהתנא סבור כי שכל האדם איננו מסוגל להשיג הסבר המנח את הדעת.12
במקום אחר חז"ל שמים את שאלת הצדיק ורע לו בפיו של משה רבנו. כך הם דורשים את מבוקשו של משה רבנו "הודיעני נא את דרכיך"13 בתלמוד14:
אמר לפניו: רבונו של עולם! מפני מה יש צדיק וטוב לו ויש צדיק ורע לו, יש רשע וטוב לו ויש רשע ורע לו?התשובה שהם בתחילה שמים בפיו של הקב"ה היא כדלהלן:
אמר לו: משה, צדיק וטוב לו - צדיק בן צדיק, צדיק ורע לו - צדיק בן רשע, רשע וטוב לו - רשע בן צדיק, רשע ורע לו - רשע בן רשע.חז"ל שמים תשובה אפשרית בפיו של ה'. לפיה יש צדק מושלם. הצדיק שרע לו סובל בגלל עוונותיהם של אבותיו, ובדומה: הרשע בן הצדיק נהנה בזכות אבותיו הצדיקים.
ברם, תשובה זאת לא מתקבלת, כי היא נוגדת את העיקרון המקראי שלפיו אין להעניש ילדים צדיקים על עוון אבותיהם, ומוצע פתרון חלופי:
איני? והא כתיב: פקד עון אבות על בנים15, וכתיב: ובנים לא יומתו על אבות16. ורמינן קראי אהדדי ומשנינן: לא קשיא, הא - כשאוחזין מעשה אבותיהם בידיהם, הא - כשאין אוחזין מעשה אבותיהם בידיהם! אלא, הכי קאמר ליה: צדיק וטוב לו - צדיק גמור, צדיק ורע לו - צדיק שאינו גמור, רשע וטוב לו - רשע שאינו גמור, רשע ורע לו - רשע גמור.לפי הפתרון המוצע האנשים מחולקים לארבע דרגות לפי מידת הצדיקות: צדיק גמור, צדיק שאינו גמור, רשע שאינו גמור, רשע גמור. מידת הגמול יחסית למידת הצדיקות. המפרשים מעירים על קיומה של בעיה מסוימת עם פתרון זה. בעל תורה תמימה17 מנסח את השאלה כך: "לפי זה יתחייב שצדיק שאינו כמור גרוע מרשע שאינו גמור". המהרש"א18 מיישב:
צדיק שאינו גמור רע לו על מיעוט עוונותיו כדי לזכותיו בעולם הבא. ובהפך ברשע שאינו גמור שטוב לו בעולם הזה כדי שיקבל שכרו על מיעוט זכויותיו ולטרדו בעולם הבא.אף על פי שהדבר לא נאמר במפורש, לא ניתן להבין את הפתרון האחרון אם לא מניחים קיומו של מקום בו יבואו כל עוולות העולם הזה על תיקונן - העולם הבא. למרות שבמקרא אין כל אזכור מפורש לקיומו של עולם הבא, חז"ל מרבים לדבר בו, ובמקרה שלפננו הם מסתמכים על קיומו כדי להסדיר חשבון עולם.
משום מה הסבר זה אינו מניח את דעתו של רבי מאיר. הוא מציע אפוא פתרון נוסף ששונה בתכלית משניים הקודמים:
ופליגא דרבי מאיר, דאמר רבי מאיר: שתים נתנו לו ואחת לא נתנו לו, שנאמר: וחנתי את אשר אחן19 - אף על פי שאינו הגון, - ורחמתי את אשר ארחם20 - אף על פי שאינו הגון.רבי מאיר אינו משתכנע מכל החשבונאות ומעדיף להשאיר את נושא הגמול בעמימותו ואין טעם לרצונו. ה' מסרב להיענות למבוקשו של משה רבנו להורות את דרכו במתן שכר ועונש לאדם. כל אשר מוכן לומר לו הוא, כי הנהגתו עם בריותיו איננה בהכרח מונחית ממעשי האדם ואין לראות בה מתן גמול לטובים ולרעים - הוא חונן ומרחם למי שיחפוץ ומתי שיחפוץ, ואין לראות בכך משום מתן גמול.21
אפשר להבין את דברי רבי מאיר בדרך שונה, שלפיה הגמול הוא מחושב והסטיות הנראות הן כתוצאה מעודף טובה למי שלא מגיע לו על פי החשבון הקר. לרבי מאיר אין כל בעיה אמפירית עם גמולם של הצדיקים הגמורים. הפתרונות שהוצעו מניחים את דעתו, דהיינו ה' דואג לכך שהצדיקים הגמורים יחיו באושר ובשלווה גם בעולם הזה. לגבי יתר שלוש הכתות קיים גורם נוסף והוא רצונו של הא-ל, שלפיו לפעמים יכמרו רחמיו על מי שאינו צדיק גמור והוא יקבל טובה אף על פי שאינה מגיע לו.
רמב"ן מציע פרוש נוסף לדברי רבי מאיר: "אף על פי שאינו הגון, כלומר שאינו הגון לדעת בני אדם, לומר שלא נמסרה המידה הזו לדעתו של אדם"22. זאת אומרת, הגמול המגיע לאדם הוא על פי חשבון מדויק, אולם נבצר מבינת האדם מלרדת לעומקו. להלן23 הרמב"ן רומז לקיומו של פתרון המספק הסבר לתופעה של צדיק ורע לו ורשע וטוב לו, באשר הוא מבחין בין הצדיק לרשע. לדעתו, סבלו של הצדיק ניתן לרוב לפטור בהתנהגותו הסמויה של האדם הנראה כצדיק כלפי חוץ ושבעצם אינו אלא צבוע. אולם ישנם רשעים שאבחונם בתור שכאלה אינו מוטל בספק ותמוהה השלוה בה הם שרויים. ואלה דבריו:
אבל זה הספק, אף על פי שהוא מועט עם הספק האחר שהוא רב ממנו, שיראה הרשע הגמור המוחלט מצליח בכל עניין ההצלחות, יהיה החושב מיחס תלאות הצדיק בעיניו או שלוות הרשע הזה, בסוד הנזכר הנכלל בשם סוד העיבור, אם זכהו הא-להים אליו לדעתו מפי הקבלה הנאמנה לאחר שישמר בו מאד מן המכשול והטעות.מקובל לומר כי הרמב"ן במונח "סוד העיבור" רומז למה שקרוי גלגול נשמות, זאת אומרת הצדיק ורע לו מתקן את הנשמה שחטאה בגלגול הקודם והרשע וטוב לו נהנה מזכויותיה של נשמה טובה בגלגול קודם. הרמב"ן מפרש את תשובתו של אליהוא לאיוב "פָּדָה נַפְשׁו מֵעֲבר בַּשָּׁחַת וְחַיָּתו בָּאור תִּרְאֶה. הֶן כָּל אֵלֶּה יִפְעַל אֵל פַּעֲמַיִם שָׁלושׁ עִם גָּבֶר. לְהָשִׁיב נַפְשׁו מִנִּי שָׁחַת לֵאור בְּאור הַחַיִּים"24 כתירוץ ל"קושיית צדיק ורע לו, וממנה יבוא תירוץ רשע וטוב לו", כאשר פסוקים אלה הם המקור התנכי לסוד העיבור על פי הרמב"ן וחכמי הקבלה שבאו אחריו25.
גם רבנו נזקק לשאלת צדיק ורע לו26 ולדבריו, מי שמתבונן במה שקורה לבני האדם עלול לקבל את הרושם כי שורר אי-צדק משווע. זאת משום "שמקצת אישי בני האדם החסידים בחיים רעים ומצערים, ומקצת בני האדם הרשעים בחיים טובים ונעימים". מצב כזה לכאורה אינו מתיישב עם העיקרון שה' יודע את כל המתרחש לאישי האדם ועם העיקרון שכל אשר הוא ית' עושה הוא הטוב כך שהשגחתו גומלת לחסידים לפי מעשיהם הטובים ולרשעים לפי מעלליהם. על כן הגיעו הפילוסופים לדבריו למסקנה כי אחד משניים: 1. "או שאין ה' יודע מאומה מן המצבים האישיים הללו ואינו משיג אותם; 2. או שהוא משיגם ויודעם". עתה, אם "הוא משיגם ויודעם", קיימת אחת מתוך שלוש אפשרויות:
א. "או שיסדירם וינהלם על הסדר הטוב ביותר והמושלם והתמים";
ב. "או שנבצר ממנו להסדירם ואין לו יכולת לכך";
ג. "או שהוא יודע ויכול להסדירם ולהנחותם באופן הטוב, אלא שהזניח את הדבר על דרך הזלזול ואי ההחשבה, או על דרך הקנאה".
הפילוסופים, לדברי רבנו, דוחים על הסף את האפשרויות 2, ב ו- 2, ג דהיינו שה' "משיגם ויודעם" ו"שנבצר ממנו להסדירם ואין לו יכולת לכך" או "שהוא יודע ויכול להסדירם [...] אלא שהזניח את הדבר", כי אפשרויות אלו מייחסות מידה רעה או חוסר יכולת לה', דבר שלא יתכן. נותרו אפוא שתי אפשרויות בלבד 1 או 2, א דהיינו או שהאל לא יודע או שהאל יודע והכול מסודר על הצד הטוב ביותר. היות והאלטרנטיבה השנייה לכאורה איננה מתיישבת עם המציאות, נותרת האלטרנטיבה הראשונה כמסקנה המתחייבת: ה' אינו יודע מה שמתרחש בעולם. מסקנה כזאת כמובן לא יכולה להתקבל על דעת רבנו, ועל כן הוא חוזר ובודק את כל הנושא מחדש והפעם מתוך הסתכלות כפי שהדברים נראים בעיניו, כחכם וכפילוסוף, בניגוד לדעותיהם וסברותיהם המוטעות של המון העם וחכמיו.
כדי להבין את המציאות טוב יותר, עלינו לחזור לעניין השגחתו של ה' על ברואיו. כפי שכבר הובא לעיל27 רבנו סבור כי מידת ההשגחה על פרטי האדם היא כמידת השפע הא-לוהי שירד עליהם, באשר מידת השפע היורד היא פונקציה של שלמותו השכלית של האדם28. ברם, אף על פי שהאדם השלם זכאי למידה מרובה של השגחה, אין השגחה זו פעילה אלא בזמן ששכל האדם השלם דבק בה'. אם הוא מסיח דעתו לרגע מן הדבקות, ההשגחה מסתלקת והוא חשוף לכל מקרי העולם, כולל ההעדר וההפסד. יוצא ש"צדיק ורע לו" הוא זה ש"תתרוקן ההשגחה ממנו בזמן עסקיו [...] ולפי ערך אורך אותו העלם או פחיתות הדבר אשר הייתה בו ההתעסקות, יהיה עוצם הפגע"29.
הסברו של רבנו אמור לפתור את הבעיה שהוצגה על ידי הפילוסופים. לשיטתו כפי שהוצגה כאן מתברר כי האפשרות התקפה במציאות בה אנו חיים היא 2, א, זאת אומרת "הוא משיגם ויודעם [את המצבים האישיים]" ו"יסדירם וינהלם על הסדר הטוב ביותר והמושלם והתמים".30
רבנו חוזר ומתמודד עם בעיית הצדיק ורע לו פעם נוספת, תוך שהוא נזקק לדברי איוב ורעיו.31 כל אחד מהם הנו נציגה של עמדה פילוסופית מסוימת. איוב ורעיו תמימי דעים בנושאים ידיעת הא-ל וצדק משפטיו. ברם, ביחס להשגחה הם חלוקים בהתאם להשקפות שנתבארו בדיון על ההשגחה.32 להלן סקירת השיטות בליווי הפסוקים המייצגים את העמדות השונות.
א. שיטת איוב היא כשיטת אריסטו הגורסת כי אין צדק בעולם וכי הכול מסור למקרה. ככתוב: אַחַת הִיא עַל-כֵּן אָמַרְתִּי תָּם וְרָשָׁע הוּא מְכַלֶּה. אִם-שׁוט יָמִית פִּתְאם לְמַסַּת נְקִיִּם יִלְעָג.33 מַדּוּעַ רְשָׁעִים יִחְיוּ עָתְקוּ גַּם-גָּבְרוּ חָיִל. זַרְעָם נָכון לִפְנֵיהֶם עִמָּם וְצֶאֱצָאֵיהֶם לְעֵינֵיהֶם. בָּתֵּיהֶם שָׁלום מִפָּחַד וְלא שֵׁבֶט אֱלוהַּ עֲלֵיהֶם.34 גישתו של איוב היא לדעת רבנו נוגדת את דעת התורה והוא יוצא נגדו במלים חריפות תוך כדי ציטוט של מאמרי חז"ל, וכך הוא כותב:
וכבר ידעת דברי חכמים כי השקפתו זו של איוב לגמרי לא נכונה, ואמרו: עפרא בפומיה דאיוב35, ואמרו: בקש איוב להפוך את הקערה על פיה, ואמרו: איוב כופר בתחיית המתים היה, ואמרו עוד עליו התחיל מחרף ומגדף.ב. שיטת אליפז כשיטת חז"ל הסבורים כי כל מעשי ה' צדק ומשפט הם, וקורות האדם תלויים במעשיו בלבד. ככתוב: הֵן בַּעֲבָדָיו לא יַאֲמִין וּבְמַלְאָכָיו יָשִים תָּהֳלָה.36
ג. שיטת בלדד כשיטת המעתזלה והוגים יהודים מסוימים. לפיה כל מעשי ה' צדק, והוא עתיד לשלם למתייסר גמול טוב. אין הטוב והרע לפי ראות עינינו, אלא כפי שנראה לחכמתו העמוקה. ככתוב: זַךְ וְיָשָׁר אָתָּה כִּי-עַתָּה יָעִיר עָלֶיךָ וְשִׁלַּם נְוַת צִדְקֶךָ. וְהָיָה רֵאשִׁיתְךָ מִצְעָר וְאַחֲרִיתְךָ יִשְגֶּה מְאד.37
ד. שיטת צפר כשיטת האשעריה שלפיה הכול מתנהל לפי רצון הא-ל ואין לחפש תכלית כלשהי למתרחש. ככתוב: וְאוּלָם מִי-יִתֵּן אֱלוהַּ דַּבֵּר וְיִפְתַּח שְפָתָיו עִמָּךְ. וְיַגֶּד-לְךָ תַּעֲלֻמות חָכְמָה כִּי-כִפְלַיִם לְתוּשִׁיָּה וְדַע כִּי-יַשֶּׁה לְךָ אֱלוהַּ מֵעֲונֶךָ. הַחֵקֶר אֱלוהַּ תִּמְצָא אִם עַד-תַּכְלִית שַׁדַּי תִּמְצָא.38
ה. שיטת אליהוא כשיטת רבנו שכל מעשי ה' צדק ומשפט וקורות האדם תלויים במעשיו בלבד באשר מידת השפע היא פונקציה של שלמותו השכלית של האדם. יחד עם זאת אין בידינו להשיג את הצדק הא-לוהי באשר "אין עניין השגחתו עניין השגחתנו, ולא עניין הנהגתו לברואיו עניין הנהגתו למה שאנו מנהיגים, ואינם כוללתם הגדרה אחת כפי שחושב כל מי שנבוך, ואין ביניהם שיתוף כי אם בשם בלבד".
אחרי שואת יהודי אירופה עמדה המנהיגות הרוחנית של היהדות לפני דילמה קשה - כיצד להסביר את מה שהתרחש מנקודת מבט דתית. השאלה "היכן היה הקב"ה בשואה?" מהדהדת כל העת39. שתי עמדות מתנגדות וקוטביות הובעו מחד על ידי מי שהיה נחשב כראש הפלג הליטאי של היהדות החרדית הרב אליעזר מ. שך ומאידך על ידי אחד ומיוחד במחנה החסידי הרב מנחם מ. שניאורסון, אדמו"ר חסידות חב"ד. הרב שך מציג העמדה הדומה לזו של רבנו ומזהה את כל מי שאינו מקבל את דעתו ככופר בעיקר, וכך טען40:
התשובה ברורה עד למאוד. הקב"ה ניהל חשבון אחד לאחד, חשבון ארוך המשתרע על פני מאות שנים, עד שהצטבר לחשבון של שישה מיליון יהודים וכך התרחשה השואה. כך צריך יהודי להאמין, ואם היהודי לא שלם באמונה זו הוא כופר בעיקר.הרב שך גם יודע לזהות את החטאים שבגינם הגיע לעם ישראל מה שאירע, וכך הוא ממשיך: "ההשכלה הכתה ללא רחם בבחורי ישראל עד שנתמלאה הסאה".
ולאחר השמדת השישה מיליון מתחיל חשבון חדש עם עם ישראל ... אמנם כעת אנו רגועים וטוב לנו, כי עדיין לא נתמלאה הסאה, אבל שתתמלא הסאה ... אז יהיה חשבון חדש ...
הרב שניאורסון הגיב לדברים באומרו כי אלה דברי שטנה וכי ישנם ייסורים שהם פרי רצונו של ה' בלי שהאדם יכול להבין את תכליתם. ואלה דברי האדמו"ר41:
ישנם עניינים בלתי רצויים שאינם באים בתור עונש על עוונות, כי אם מפני שכך גזר הקב"ה, ללא טעם והסברה כלל בשכל וחכמת התורה.ובעניין השואה הרבי הוסיף:
השמדת שישה מיליון יהודים באכזריות הכי גדולה ונוראה [...] לא הייתה יכולה להיות בתור עונש על עוונות, שכן אפילו השטן עצמו לא יוכל למצוא חשבון עוונות בדור ההוא42 שיש בו כדי להצדיק ח"ו עונש חמור כזה! [...] ומשולל מלהשתמש בשואה בתור הפחדה בנוגע לעונש על עוונות, ובפרט בנוגע לדורנו זה [...] ובוודאי שדברי שטנה אלה לא יעשו שום רושם כלל.לפי הרב שך כל מה שקורה לעם ישראל הוא על פי חשבון מדוקדק ביותר. לדעתו קיים עיקרון לפיו הקב"ה משהה את תגובתו על עוונותיהם של האישים והציבורים עד למועד שבו כמות העוונות איננה מאפשרת לדחות את העונש, תוך כדי העברת החובות מדור לדור. כאשר "הסאה נתמלאה" בשלב מסוים בהיסטוריה של העם, הקב"ה מכה בכל התוקף והזוועה באמצעות שליחיו, ללא הבחנה בין תינוק לזקן או בין צדיק לרשע. כנגד עמדה זאת הרבי מלובביץ' יוצא בתוקף כנגד דברי הרב שך. לטעמו כל עוונות עם ישראל, רבים ככל שיהיו, לא יכולים להצדיק את הזוועות של השואה ורק אם רואים את המתרחש כפרי גזרתו ית' ניתן להשלים עמו.
אחד מהוגי היהדות החרדית המודרנית, שהתייחס לנושא הוא הרב אליהו אליעזר דסלר. אחת ממסותיו מוקדש כולו לנושא צדיק ורע לו43. שתי תשובות יש לו בדבר, אחת למאמין השלם באמונתו ואחת למאמין שהספק בכל זאת מנקר בלבו. על הראשון הרב דסלר אומר שנושא זה כלל אינו עולה וזאת מכיוון שהמאמין השלם יודע כי עיקר החיים הם אחרי המוות בעולם הבא. הוא מתייחס בלגלוג מסוים אל פחותי הדעת שבכל זאת מעיזים לטעון כי "העולם הזה גם כן עולם הנהו". מי שאמונתו שלמה יודעים
כי לא לנו לבקר את משפטי ה'. מאחר שהשופט הוא השי"ת, ואנו רק בני אדם הננו, איך נעיז לחשוב כי בשכלנו הפעוט נוכל להבין את עומק משפטו ית'.לדעת הרב דסלר זאת "תשובה ברורה מאוד", אולם בהמשך הוא בכל זאת מתייחס גם למי שלבו "יהרהר אחר מידותיו ית'". עיקר התשובה הוא "כי הייסורין הם סייעתא דשמיא אשר בהם יסייע הקב"ה אותנו להתקרב אליו ית'". ייסורים אלה יורדים על מי שאינו צדיק גמור כדי שיסייעו בידו לתקן את דרכיו. הרב דסלר ער לכך שתשובה זאת אינה מלאה, כי היא לא מתייחסת לייסורים היורדים על מי שנולד בעל מום וכדו'. ביחס אליהם הרב דסלר מעלה רעיון מקורי. יש לראות את השונות הרבה בין בני האדם בכל התחומים, הפיסיים והנפשיים, כדבר חיובי. זאת משום ששונות זאת מאפשרת לכל אחד להתבטא בדרכו הייחודית. כאשר האדם מכוון את מעשיו לעבודת הבורא הוא זוכה לעשות זאת בדרכו המיוחדת על פי הנתונים שלו, ועובדה זאת עשויה להעניק אושר וסיפוק לנכה הגוף או הנפש.
10.2.2.1 ייסורין של אהבה
פתרון נוסף למציאות העגומה בה הצדיק לפעמים שרוי, מספק היסוד "ייסורין של אהבה". חז"ל מגדירים ייסורין של אהבה כייסורין הבאים על האדם לא בתורת גמול, באשר הוא נקי מכל חטא, ואלה דבריהם:
אמר רבא ואיתימא רב חסדא: אם רואה אדם שייסורין באין עליו - יפשפש במעשיו, [...] פשפש ולא מצא - יתלה בביטול תורה [...] ואם תלה ולא מצא - בידוע שייסורין של אהבה הם. אמר רבא אמר רב סחורה אמר רב הונא: כל שהקדוש ברוך הוא חפץ בו - מדכאו בייסורין [...] ואם קיבלם מה שכרו - יראה זרע יאריך ימים (ישעיהו נג:?); ולא עוד אלא שתלמודו מתקיים בידו.44מי שעומד בייסורין של אהבה מובטח לו שכר של אריכות ימים ושתלמודו יתקיים בידו.
מהי תכליתם של ייסורין מאהבה? על כך נתנו מספר תשובות.
א. ייסורין של אהבה הם ביטוי של אהבת ה' כלפי האדם. הייסורים אינם תוצאה של צדק וגם לא כדי להרבות שכרו של המתייסר, אלא הם כל כולם ביטוי של אהבה, פשוטו כמשמעו. בייסורים עצמם מוצא האדם את אהבת ה'. תפיסה זאת מוצאת את ביטוייה בחסידות ובפרט בדברים שכתבם בעל התניא45 על הכתוב "אַשְׁרֵי הַגֶּבֶר אֲשֶׁר תְּיַסְּרֶנּוּ יָּהּ וּמִתּורָתְךָ תְלַמְּדֶנּוּ"46. הייסורים הבאים על האדם יש לקבלם בשמחה כמאמר חז"ל "חייב אדם לברך על הרעה כשם שמברך על הטובה", כי ייסורים אלה הם ביטוי של טובה שאיננה גלויה ונראית לעיני האדם. זאת משום שמקורם בעלמא דאתכסיא שלמעלה מעלמא דאתגלייא [...] וקרבת ה' היא ביתר שאת ומעלה אין קץ בעלמא דאתכסיא, כי שם חביון עוזו ויושב בסתר עליון.47
ב. ייסורין של אהבה באים לחזק את הביטחון בה'. על הכתוב "וְיָדַעְתָּ עִם לְבָבֶךָ כִּי כַּאֲשֶׁר יְיַסֵּר אִישׁ אֶת בְּנו ה' אֱ-להֶיךָ מְיַסְּרֶךָּ"48 רבנו בחיי מבאר: "במה שענך והרעיבך, כדי שתראה ותיקח מוסר ותגדל נפשך במידת הביטחון שהוא עיקר המצות כלן". תכליתם של הייסורים שהיו מנת חלקם של בני ישראל במדבר הייתה הפנמת תלותם בהקב"ה. ברם, עיקרון זה חל רק אם המתייסר יוצא מייסוריו בדרך פלאית, בדומה לבני ישראל שברעבונם קבלו את המן, בצימאונם קבלו את הבאר ובחוסר קורת גג קבלו את ענני הכבוד.
ג. ייסורין של אהבה באים לזכך את האדם. על הכתוב "מוּסַר ה' בְּנִי אַל תִּמְאָס וְאַל תָּקץ בְּתוכַחְתּו. כִּי אֶת אֲשֶׁר יֶאֱהַב ה' יוכִיחַ וּכְאָב אֶת בֵּן יִרְצֶה".49 הרלב"ג מבאר:
כי השם ית' יוכיח את אשר יאהב וירצה להתנהג עמו כאב את הבן שייסר אותו לטוב לו. וכאשר תעשה כן יגיע לך מן התועלת מה שתפשפש במעשיך ובדעותיך עד שיתברר לך מה שנתישרת לחטא.מקור הרעיון של הרלב"ג הוא בתלמוד50:
דבר זה מתורתך תלמדנו, קל וחומר משן ועין: מה שן ועין שהן אחד מאבריו של אדם - עבד יוצא בהן לחרות, ייסורין שממרקים כל גופו של אדם - על אחת כמה וכמה. והיינו דרבי שמעון בן לקיש, דאמר רבי שמעון בן לקיש: נאמר ברית במלח ונאמר ברית בייסורין; נאמר ברית במלח, דכתיב "ולא תשבית מלח ברית" (ויקרא ב:יג), ונאמר ברית בייסורין, דכתיב: "אלה דברי הברית" (דברים כח:סט). מה ברית - האמור במלח - מלח ממתקת את הבשר, אף ברית האמור בייסורין - ייסורין ממרקים כל עונותיו של אדם.ד. ייסורין של אהבה באים להרבות את השכר בעולם הבא. עיקרון זה בא לידי ביטוי באגדה שלהלן המתארת את גורלו המר של צדיק כמו רבי חנינא בן דוסא51 שבזכותו העולם כולו מתקיים:
אמר רב יהודה אמר רב: בכל יום ויום בת קול יוצאת ואומרת: כל העולם כולו ניזון בשביל חנינא בני, וחנינא בני דיו בקב חרובים מערב שבת לערב שבת [...] אמרה ליה דביתהו [אמרה לו אשתו]: עד אימת ניזיל ונצטער כולי האי? אמר לה: מאי נעביד? [אמרה] בעי רחמי דניתבו לך מידי [בקש רחמים שיתנו לך דבר מה]. בעא רחמי, יצתה כמין פיסת יד ויהבו ליה חד כרעא דפתורא דדהבא [ביקש רחמים ויצא כף יד ומסר לו רגל שולחן מזהב]. חזיא בחלמא, עתידי צדיקי דאכלי אפתורא דדהבא דאית ליה תלת כרעי ואיהו אפתורא דתרי כרעי [ראה בחלום, כי עתיד הצדיקים לאכול משולחן זהב שלו שלוש רגליים והוא אוכל ליד שולחן עם שתי רגליים בלבד], אמר לה: ניחא לך דמיכל אכלי כולי עלמא אפתורא דמשלם ואנן אפתורא דמיחסר? [האם נוח לך שכולם יאכלו ליד שולחן שלם ואנחנו ליד שולחן החסר?] אמרה ליה: ומאי נעביד? [מה נעשה?] בעי רחמי דנשקלינהו מינך [בקשי שיקחו אותה חזרה]. בעי רחמי ושקלוהו [בקשה רחמים ולקחוה].האגדה מלמדת כי תנאים משופרים לצדיק בעולם הבא הם פועל יוצא של תנאים מחפירים בעולם הזה. הצדיק יערוך חשבון מדויק מה עדיף, קורת רוח זמנית בעולם הזה או קורת רוח נצחית בעולם הבא.
10.2.2.2 ייסורי הצדיק ככפרה על עוון הרבים
מן "הנבואה על עבד ה'", כפי שנהוג לכנותה, שבספר ישעיהו (נב:יג-נג:יב) אפשר לכאורה ללמוד על קיומו של העיקרון בהנהגת העולם שלפיו ייסורי הצדיק באים עליו על לא עוול בכפיו אלא כגמול, מחילה וכפרה על עוונות הדור.
הִנֵּה יַשְכִּיל עַבְדִּי יָרוּם וְנִשָּׂא וְגָבַהּ מְאד [...] נִבְזֶה וַחֲדַל אִישִׁים אִישׁ מַכְאבות וִידוּעַ חלִי וּכְמַסְתֵּר פָּנִים מִמֶּנּוּ נִבְזֶה וְלא חֲשַׁבְנֻהוּ. אָכֵן חֳלָיֵנוּ הוּא נָשָא וּמַכְאבֵינוּ סְבָלָם וַאֲנַחְנוּ חֲשַׁבְנֻהוּ נָגוּעַ מֻכֵּה אֱלהִים וּמְעֻנֶּה. וְהוּא מְחלָל מִפְּשָׁעֵנוּ מְדֻכָּא מֵעֲונותֵינוּ מוּסַר שְׁלומֵנוּ עָלָיו וּבַחֲבֻרָתו נִרְפָּא-לָנוּ. כֻּלָּנוּ כַּצּאן תָּעִינוּ אִישׁ לְדַרְכּו פָּנִינוּ וַה' הִפְגִּיעַ בּו אֵת עֲון כֻּלָּנוּ [...] מֵעצֶר וּמִמִּשְׁפָּט לֻקָּח וְאֶת-דּורו מִי יְשׁוחֵחַ כִּי נִגְזַר מֵאֶרֶץ חַיִּים מִפֶּשַׁע עַמִּי נֶגַע לָמו. וַיִּתֵּן אֶת-רְשָׁעִים קִבְרו וְאֶת-עָשִׁיר בְּמתָיו עַל לא-חָמָס עָשָה וְלא מִרְמָה בְּפִיו. וַה' חָפֵץ דַּכְּאו הֶחֱלִי אִם-תָּשִים אָשָׁם נַפְשׁו יִרְאֶה זֶרַע יַאֲרִיךְ יָמִים וְחֵפֶץ ה' בְּיָדו יִצְלָח. מֵעֲמַל נַפְשׁו יִרְאֶה יִשְבָּע בְּדַעְתּו יַצְדִּיק צַדִּיק עַבְדִּי לָרַבִּים וַעֲונתָם הוּא יִסְבּל. לָכֵן אֲחַלֶּק-לו בָרַבִּים וְאֶת-עֲצוּמִים יְחַלֵּק שָׁלָל תַּחַת אֲשֶׁר הֶעֱרָה לַמָּוֶת נַפְשׁו וְאֶת-פּשְׁעִים נִמְנָה וְהוּא חֵטְא-רַבִּים נָשָא וְלַפּשְׁעִים יַפְגִּיעַ.סברות רבות נאמרו בדבר זהותו של "עבד ה'", כדלהלן52:
א. הנביא ישעיהו בעצמו;
ב. אחד מגדולי או נביאי ישראל;
ג. מלך המשיח;
ד. עם ישראל בין אומות העולם;
ה. דמות חזונית אידיאלית של צדיק כגון איוב;
ו. דמות של קדוש מעונה המוסר את עצמו על קידוש השם כגון רבי עקיבא;
ז. קהל חסידים או יראי ה' שבתוך בני ישראל.
תהיה זהותו של עבד ה' אשר תהיה, המסר של פרשה זאת הוא כי ייסורי הצדיק מכפרים על עוון הרבים.
הגמרא53 מציגה את ההשקפה החמישית הנ"ל כדלהלן:
אמר רבי גוריון ואיתימא רב יוסף ברבי שמעיה בזמן שהצדיקים בדור צדיקים נתפסים על הדור אין צדיקים בדור תינוקות של בית רבן נתפסים על הדור.וכן בספר הזוהר54 שם מסופר שם על רבי אבא שמסביר לבנו יוסי, תוך הסתמכות על פרשת הנבואה על עבד ה', כי
יתפסון צדיקייא במרעין או במכתשין בגין לכפרא על עלמא (בשעה שצדיקים נתפסים במחלות או בנגעים, כדי לכפר על העולם היה). [...] מנלן? דכתיב "והוא מחולל מפשעינו מדוכא מעונותינו וגו' ובחבורתו נרפא לנו" [...] ורזא דא צדיק ורע לו (וזה סוד צדיק ורע לו).55המהרש"א56 מפרש את דברי רבי שמעון בר יוחי על פי אותו העיקרון. מסופר:
אמר חזקיה אמר רבי ירמיה משום רבי שמעון בן יוחי: יכול אני לפטור את כל העולם כולו מן הדין מיום שנבראתי עד עתה, ואילמלי אליעזר בני עמי - מיום שנברא העולם ועד עכשיו, ואילמלי יותם בן עוזיהו עמנו - מיום שנברא העולם עד סופו.רש"י מסביר את ההיגיון בדברי רבי שמעון כך: "לפטור - בזכותי אני סובל כל עונותיכם, ופוטרן מן הדין". ועל כך המהרש"א מוסיף:
והיינו שסובל עוונותיהם בייסורין וצער שהיה לו ולבנו במערה [...] וביותם נמי צריך לומר דהווה קים להו דהווה סובל ייסורין.57
10.2.3 התערבות האדם בהנהגת העולם
לפי השקפתו של הרמב"ן כל מקרה של מחלה הוא גמול על חטא, וכך כתב:
וכן היו הצדיקים עושים בזמן הנבואה, גם כי יקרה עוון שיחלו לא ידרשו ברופאים, רק בנביאים [...] ומה חלק לרופאים בבית עושי רצון ה' אחר שהבטיח וברך את לחמך ואת מימיך והסירותי מחלה מקרבך?58אין לדרוש ברופאים אלא בנביא שיורה לחוטא כיצד לתקן את מעשיו ועל ידי כך לחזור לבריאות תקינה. לכתחילה אין ליהודי השלם באמונתו לדרוש ברופאים. למעשה לא היו לעם את הכוחות הנפשיים הדרושים לעמוד מול המחלה ללא בקשת מזור אצל חכמי הרפואה, וכך קרה שהחלו לחפש מרפא בדרך הטבע, כפי שרמב"ן ממשיך וכותב:
והוא מאמרם (בבלי ברכות ס ע"א) שאין דרכם של בני אדם ברפואות אלא שנהגו. אילו לא היה דרכם ברפואות, יחלה האדם כפי אשר יהיה עליו עונש חטאו, ויתרפא ברצון ה'. אבל הם נהגו ברפואות והשם הניחם למקרי הטבעים, וזו היא כוונתם באומרם (בבלי בבא קמא פה ע"א) "ורפא ירפא", מכאן שנתנה רשות לרופא לרפאות. לא אמרו שנתנה רשות לחולה להתרפאות, אלא כיוון שחלה החולה ובא להתרפאות, כי נהג ברפואות והוא לא היה מעדת השם שחלקם בחיים, אין לרופא לאסור עצמו מרפואתו, לא מפני חשש שמא ימות בידו [...] ולא בעבור שיאמר כי השם לבדו הוא רופא כל בשר, שכבר נהגו [...] אבל ברצות השם דרכי איש אין לו עסק ברופאים.יוצא שהרמב"ן סבור שרק בדיעבד הרופא רשאי לסייע לחולה, אולם אין זאת הדרך האידיאלית לפי התורה. יוצא כמו כן כי לכתחילה אסור לחולה לפנות לרופא או לרפואה.
שיטת רבנו היא שלא זאת בלבד שיש רשות לרופא לרפא את החולה, אלא מוטלת עליו חובה מן התורה לסעוד את החולים. מקור המצוה הוא דרשת הכתוב "והשבותו לו"59 הנאמר בעניין השבת אבדה. הגמרא דורשת "לרבות אבדת גופו".60 בפרושו רבנו מסביר את היקף חלות המצוה בבארו כי "הוא מצוה - רצונו לומר חיוב - לרופא מן התורה לרפאות חולי ישראל"61.
לגבי החולה עצמו מסתבר שרבנו סבור שאין למצוא כל דופי בכך שיפנה לרופא אף לכתחילה כדי למצוא מרפא לחוליו. אם הרופא ממלא את רצון ה' בכך שהוא מגיש סיוע לחולים מסתבר שיש לראות בפנייתו של החולה לרופא משום מעשה חיובי, הרי החולה גורם לכך שהרופא יקיים את רצון ה'.
למעשה רבנו סבור כי קיימת תביעה מפורשת מכל אדם לעשות את המרב בכדי לשמור על שלמות גופו ונפשו ובריאותם, כדי לאגור כוח למלא אחר רצונו ית'. כך רבנו פתח את הלכות הרפואה שלו כדלהלן:
הואיל והיות הגוף בריא ושלם מדרכי השם הוא, שהרי אי אפשר שיבין או ידע דבר מידיעת הבורא והוא חולה, לפיכך צריך להרחיק אדם עצמו מדברים המאבדין את הגוף, ולהנהיג עצמו בדברים המברין והמחלימים.62עד כאן בסוגיית הרפואה המונעת. לפי מה שרבנו כתב בהלכות המסיימות את דבריו בעניין שמירת הבריאות משמע מפורשות כי בכלל ההוראות נכללת גם החובה למי שהמחלה באה עליו לפנות לרופא. ואלה דבריו:
וכל המנהגות הטובים האלו שאמרנו אין ראוי לנהוג בהן אלא הבריא, אבל החולה או מי שאחד מאיבריו חולה או מי שנהג מנהג רע שנים רבות, יש לכל אחד מהם דרכים אחרים והנהגות כפי חליו כמו שיתבאר בספר הרפואות ושינוי וסת תחילת חולי. כל מקום שאין בו רופא, אחד הבריא ואחד החולה אין ראוי לו לזוז מכל הדרכים האלו שנאמרו בפרק זה, שכל אחד מהן לאחרית טובה מביא. כל עיר שאין בה עשרה דברים האלו אין תלמיד חכם רשאי לדור בתוכה, ואלו הן: רופא [וכו'].63לכאורה מה שהעלנו כשיטת רבנו איננו מתיישב עם דברי המשנה64 המספרת כי "ששה דברים עשה חזקיהו המלך [...] גנז ספר רפואות והודו לו". המפרשים65 על אתר מסבירים שהודו לו, "לפי שלא היה ליבם נכנע על חוליים אלא מתרפאים מייד", משמע כי יש לראות בפנייה לרפואה חיסרון באמונה הדתית של הפונה. אולם רבנו66, נאמן לשיטתו, הבין את דברי המשנה בצורה שונה לחלוטין:
ספר רפואות היה ספר שהיה ענינו להתרפאות בדברים שלא התירה תורה להתרפאות בהם [...] וכאשר השחיתו בני אדם דרכם והיו מתרפאים באותם הדברים, הסירם וגנזם.וכן משמע גם ממה שכתב במורה הנבוכים (ג:לז): "ספר רפואות אשר גנז חזקיהו היה מן הסוג הזה [עבודה זרה] ללא ספק".
רבנו אמנם גם מביא את דברי המפרשים "וכאשר ראה חזקיה כי בני אדם לא היו סומכין על השם יתברך הסיר אותו וגנזו", אולם הוא יוצא חוצץ נגדם:
ואתה שמע הפסד זה המאמר ומה שיש בו מן השיגיונות ואיך יחסו לחזקיהו מן האיוולת מה שאין ראוי ליחס כמותו לרעועי ההמון, וכמו כן לסיעתו שהודו לו. ולפי דעתם הקל והמשובש האדם כשירעב וילך אל הלחם ויאכל ממנו בלי ספק שיבריא מאותו חולי החזק החולי הרעב, אם כן כבר נואש ולא ישען באלהיו, נאמר להם "הוי השוטים כאשר נודה לשם בעת האכילה שהמציא לי מה שישביע אותי ויסיר רעבתנותי ואחיה ואתקיים, כן אודה לו שהמציא לי רפואה ירפא חליי כשאתרפא ממנו".רבנו מדמה את החולי לרעב. לפי סברת המפרשים יוצא כי כשם שאין לפנות לרפואות כך יהיה אסור לחפש אוכל. לשיטתם הרי יוצא כי במצב של רעב יש לנהוג כבמצב של חולי ולהסתפק בתפילה לה' שישלח את המזון להשביע את הרעבון. הרי דבר כזה איש לא יעלה על דעתו ובודאי שמותר לנו להשתדל לכדי להמציא את כלכלתנו ולא משום כך נחדל מלהודות לה' על המזון שהזמין לנו. אם כך הוא הדבר ביחס למחלת הרעב כן הוא ביחס לשאר המחלות67 ולכן מותר לכתחילה לפנות לרפואות ואין להסתפק בנשיאת תפילה. 68
10.2.4 תלמוד תורה ופרנסה - הילכו שניהם יחדיו?
כל המשים על לבו שיעסוק בתורה ולא יעשה מלאכה ויתפרנס מן הצדקה - הרי זה חִלל את השם וּבָזָה את התורה וְכִבָּה מאור הדת וגרם רעה לעצמו ונטל חייו מן העולם הבא, לפי שאסור ליהנות מדברי תורה בעולם הזה. אמרו חכמים: כל הנהנה מדברי תורה נטל חייו מן העולם (אבות ד:ה), ועוד צוו ואמרו: אל תעשם עטרה להתגדל בהן ולא קרדום לחפור בהן (שם). ועוד צוו ואמרו: אהוב את המלאכה ושנא את הרבנות (שם א:י) וכל תורה שאין עמה מלאכה סופה בטילה וגוררת עוון (שם ב:ב), וסוף אדם זה שיהא מלסטם את הבריות (לפי קידושין כט.).69דברים נחרצים עוד יותר הוא כבר כתב בפירוש המשניות על המימרא "כל הנהנה מדברי תורה - נוטל חייו מן העולם"70, כדלהלן:
ובתעותו בני האדם בזה הלשון הנגלה והשליכוהו אחרי גַוָם ונתלו בפשטי הדברים שלא יבינום - ואני אפרשם - וקבעו להם חוקים על יחידים ועל קהילות והביאו בני אדם לחשוב בסכלות גמורה שזה מחויב וראוי שיעזרו חכמים והתלמידים, והאנשים שמתעסקים בתורה ותורתם אומנותם - וזה הכול טעות ולא נמצא בתורה ולא בדברי חכמים דבר שיאמת אותו ולא רגלים שישען עליהם כלל. שאנחנו כשנעיין בדברי רז"ל לא נמצא אצלם שהיו מבקשים ממון מבני אדם, ולא היו מקבלים ממון לישיבות הנכבדות והיקרות ולא לראשי גלויות לא לדייניהם ולא למרביצי התורה ולא לאחד מהגדולים ולא לשאר בני אדם מן העם [...] וחלילה לי לחשוד הדורות ההם שהם לא היו גומלי חסד ונותני צדקה. כי אמנם העני ההוא, אילו פשט ידו לקחת היו ממלאים ביתו זהב ופנינים, אלא שלא היה רוצה. אבל היה מסתפק במלאכתו שהיה מתפרנס בה - אם בריווח אם בדוחק. והיה בז למה שבידי אדם, כי התורה מנעתו מזה. וכבר ידעת שהלל הזקן היה חוטב עצים [...] והיה עני בתכלית העניות [...] ואין ספק למשכיל, שאילו היה מורה לאנשי דורו ליהנות מהם, לא היו מניחים אותו לחטוב עצים [...] ולא מצאנו חכם מן החכמים עניים שהיה מגנה אנשי דורו על שלא היו מעשרים אותם. חלילה להם! אבל הם בעצמם היו חסידים מאמינים האמת לעצמם והיו מאמינים בה' יתברך ובתורת משה אשר בה יזכה האדם לחיי העולם הבא ולא היו מתירים לעצמם לבקש ממון מבני אדם והיו רואים שלקיחתו היה חילול ה' בעיני ההמון, מפני שיחשבו שהתורה מלאכה מן המלאכות אשר יחיה בהם אדם, ותתבזה בעיניהם, ויהיה מי שעושה זה "דבר השם בזה". בהמשך דבריו רבנו מתווה מה הן הדרכים הלגיטימיות לפרנסת לומדי התורה. ישנן זכויות מיוחדות המוקנות לתלמידי חכמים. בכך דינם ככוהנים ולויים שאף להם התורה הקנתה מתנות שונות מכוח מעמדם. ואלה דבריו:
ואמנם הדברים אשר התירה אותם התורה לתלמיד חכם הוא שיתנו ממונם לאדם לעשות בו סחורה [...] וזהו מטיל מלאי לכיס של תלמיד חכם ושתימכר סחורתם לפני כל סחורה [...] אלה הם חוקים שקבע להם ה' יתברך, כמו שקבע המתנות לכהן והמעשרות ללוי [...] וכן הקילה התורה מתלמידי חכמים חוקי ארנוניות ואכסניות החיל וחוקים המיוחדים לכל איש ואיש [...] כמו שפטרה התורה מחצית השקל מן הכוהנים.אין בדבריו אחרונים אלה בכדי לסתור את מה שכתב לפני כן, אלא הם משלימים את היריעה: אַל להם לבעלי שררה ולנהנים מזכויות יתר לנצל את תפקידם או מעמדם בכדי לקבל טובות הנאה שאינן מגיעות להם מכוח חוקי התורה וההלכה. יש להבחין בין המעשה הכשר ואפילו החוקי - פטורים ממסים מסוימים וסיוע בעשיית מסחר - לבין הנוהג שיש לגנותו בכל תוקף - בקשת תמיכה או דרישת יחס מיוחד שהנן מחוץ למסגרת ההלכה.
גישתו של רבנו לסוגיה מנוגדת בתכלית לגישתם של יתר חכמי ישראל, בין אלה שקדמו לו, אלה שחיו בתקופתו ואף אלה שבאו אחריו עד עצם ימינו. באופן בלתי מתפשר ובדרך פולמוסית רבנו יוצא נגד הדעה הסוברת שמותר ללומדי תורה - ולפעמים אף מצווה - ליהנות מכספי צדקה. רבנו בהחלט היה מודע לכך שהוא עומד לבד במערכה זו ובכל זאת הוא לא נרתע.
רבי יוסף קארו71 אינו מקבל את דברי רבנו אלו, ודוחה את כל ההוכחות שרבנו מביא מדברי חז"ל. יחד עם זה הוא מכבד את דעת רבנו ומכיר בכך שדרכו היא "מידת החסידות ומתת א-להים הוא, אבל אין זו מידת כל אדם, שאי אפשר לכל אדם לעסוק בתורה ולהתפרנס ממעשה ידיו"72, ואלה תמצית דבריו:
ואין ספק שמי שחננו ה' יתברך שיתפרנס ממלאכתו אסור לו ליטול [...] היכא שיש לו, אסור לו ליהנות מדברי תורה וגם יש לו למעבד כל טצדקי דאפשר [=להמציא כל תירוץ אפשרי], שאם ייהנה יהיה בתורת עני [...] שאין לאדם לפרוק עול מלאכה מעליו כדי להתפרנס מן הבריות כדי ללמוד, אבל שילמוד מלאכה מפרנסת אותו [...] כל מקום שההלכה רופפת בידך הלך אחר המנהג, וראינו כל חכמי ישראל קודם זמן רבנו ואחריו נוהגים ליטול שכרם מן הציבור, וגם כי נודה שההלכה כדברי רבנו, אפשר שהסכימו כן כל חכמי הדורות משום "עת לעשות לה' הפרו תורתך" (תהלים קיט:קכו). שאילו לא הייתה פרנסת הלומדים והמלמדים מצויה לא היו יכולים לטרוח בתורה כראוי, והייתה התורה משתכחת חס ושלום.73מורגש מתוך דברי רבי יוסף קארו שעמדתו נגזרה מכורח המציאות יותר מאשר מתוך עקרונות מסורות חז"ל וההלכה.
מ"שולחן ערוך" רבי יוסף קארו השמיט את דברי רבנו, אף על פי שהוא העתיק את יתר דבריו במלואם, מפני שהם לדעתו "הלכה רופפת". בזה הוא נהג שלא כבעל הטורים, אשר כָּלַל כל דברי רבנו בחיבורו.
ברם - מה שהשמיט המחבר השלים הרמ"א74 והוא חזר על דברי רבנו כפי שבעל הטורים העתיקם בדבר האיסור החמור ליהנות מדברי תורה. אך מיד אחרי דבריו החד-משמעיים של רבנו הרמ"א מסתייג מהם בזו הלשון:
וכל זה בבריא ויכול לעסוק במלאכה [...] אבל זקן או חולה מותר ליהנות מתורתו ושיספקו לו. ויש אומרים דאפילו בבריא מותר, ולכן נהגו [...] שהרב של עיר יש לו הכנסה וסיפוק מאנשי העיר.ולא זו בלבד אלא:
יש מקילין עוד לומר דמותר לחכם ולתלמידיו לקבל הספקות מן הנותנים [...] וכל זה דשרי היינו שנוטל פרס מן הציבור או הספקה קבועה אבל אין לו לקבל דורונות מן הבריות.כיום לא מחפשים היתרים להקל במקום שיש בו משום חילול ה', אלא יש טוענים שאלה המצדדים בהלכה כתובה הם הולכים לפי עצת יצר הרע. וכך כותב הרב חיים פנחס שיינברג:
ואני אומר כי אלו המתחסדים מצד שיטת הרמב"ם הוא בעצת יצר הרע כדי שיפסיק מללמוד ויעסוק במלאכה ובמסחר וכדומה, עד שלבסוף הם שוכחים אף את המקצת שכבר למדו ואינו מניחם אף לקבוע זמן קצר לתלמוד תורה.75עניין זה מבאר הרב משה שטרנבוך כך:
נראה מדיוק לשון הרמב"ם כאן שבמתפרנס מן הצדקה הרי זה חילל את השם, ונראה דמיירי כשהעם עניים מאוד כבזמנם, וקימצו לצדקה מעיסתם ונתנו מזה גם לרב - זהו ביזיון התורה וחילול השם. אבל בזמננו הספקת הרב אינו בדרך צדקה, ולא ממה שמקמצים מעיסה, רק מקובל לכל אחד שמגיע לרב שכר מכובד שאפשר להתפרנס ממנו בכבוד, ואין בזה ביזיון התורה או חילול השם ומותר בלי פקפוק.76דברים אלה נאמרים תוך התעלמות מוחלטת מדברי רבנו בפירוש המשניות, שם כתב בין השאר:
אמנם העני ההוא, אילו פשט ידו לקחת היו ממלאים ביתו זהב ופנינים, אלא שלא היה רוצה. [...] ולא היו מתירים לעצמם לבקש ממון מבני אדם והיו רואים שלקיחתו היה חילול ה' בעיני ההמון, מפני שיחשבו שהתורה מלאכה מן המלאכות אשר יחיה בהם אדם, ותתבזה בעיניהם.חילול ה' הנגרם על ידי מי שנהנה הנאה חומרית מדברי תורה איננו תלוי כלל במצבם הכלכלי של המפרנסים אלא הוא לשיטת רבנו עניין עקרוני ותו לא.
10.3 עיקרון התשובה (repentance)
הדים לתפיסה הקדמונית של החטא כהוויה מטפיסית טמאה, שמקורה מחוץ לאדם, ניתן למצוא בתרבויות עתיקות או בעמים פרימיטיביים. פרייזר79 מספר בתור דוגמה מייצגת, על שבט אקיקויו שבמזרח אפריקה, שבניו מעבירים חטאיהם אל ראש שעיר ואחר כך ממיתים אותו. עקבות התפיסה הזאת רבנו מזהה בסדר העבודה של יום הכיפורים ובעבודת הקורבנות כולה80.
על אופציית התשובה ביהדות יש יותר מאשר רמז בתורה. שתי פרשיות בספר דברים מזכירות את התשובה מן החטא באופן מפורש81. מצד שני אין התשובה מוזכרת כלל בפרשיות התורה העוסקות באבות האנושות והאומה הישראלית, על כל מעלליהם לטוב ולרע. חטאיהם של אדם וחוה, קין, חם, פרעה, אבימלך, יעקב, ראובן, שמעון לוי ויהודה ויתר אחי יוסף מתוארים במקרא בפרוטרוט, אולם אין עדות מפורשת על תשובתם לפי מובנה ההלכתי המאוחר יותר. חלקם מכירים בחטאם ואחרים מבינים כי החטא יכול לגרור אחריו השפעה על העתיד להתרחש, אולם אין הם חוזרים בתשובה. מצב זה מתואר במקרא כאשר אחי יוסף מודים באשמתם ומבינים כי קורותיהם תוצאה ישירה מהתנהגותם הקשה כלפי אחיהם הצעיר, כנאמר:
וַיּאמְרוּ אִישׁ אֶל אָחִיו: אֲבָל אֲשֵׁמִים אֲנַחְנוּ עַל אָחִינוּ אֲשֶׁר רָאִינוּ צָרַת נַפְשׁו בְּהִתְחַנְנו אֵלֵינוּ וְלא שָׁמָעְנוּ, עַל כֵּן בָּאָה אֵלֵינוּ הַצָּרָה הַזּאת. וַיַּעַן רְאוּבֵן אתָם לֵאמר: הֲלוא אָמַרְתִּי אֲלֵיכֶם לֵאמר, אַל תֶּחֶטְאוּ בַיֶּלֶד וְלא שְׁמַעְתֶּם וְגַם דָּמו הִנֵּה נִדְרָשׁ.82אמנם, במדרשים אנו מוצאים כיצד חז"ל מנסים למלא את החסר על ידי טיהור שמם של גיבורי המקרא או לחילופין תיאור אופן תשובתם. לדוגמה, על ראובן דעה אחת בגמרא קובעת "כל האומר ראובן חטא אינו אלא טועה" (בבלי שבת נה ע"ב) ודעה אחרת סוברת כי הוא אמנם חטא אלא "עסוק היה בשקו ובתעניתו על שבלבל יצועי אביו"83 כדי לחזור בתשובה.84
במקרא מסופר גם על ויתור מצדו של ה' על עונש, על אף שאין החוטא הכיר בחטאו וחזר בתשובה. להלן שתי דוגמות. מתוך השתדלותו של אברהם אבינו בעניין הצלת סדום ועמורה ניתן להסיק כי תפילתו הייתה עשויה להועיל לוּ היו מתקיימים תנאים מסוימים. משמעות הדבר היא, כי חייהם של אנשי סדום היו ניצלים לשעה או לתמיד, למרות שהם בעצמם לא שיפרו את דרכם ולא הביעו כל חרטה על דרכם הרעה - כפי שגם לא נדרש מהם בשום שלב. ודוגמה נוספת: לאחר מעשה העגל הקב"ה החליט להשמיד את כל בני ישראל חוץ ממשה רבנו. בזכות תפילתו של משה רבנו הקב"ה "ניחם על הרעה" וניאות להשאירם בחיים ולכלות את זעמו על החוטאים הישירים בלבד. שוב לא מוזכר שום מעשה המבטא חרטה מצדם של בני ישראל, ואף על פי כן הם זכו לחנינה - ושוב אין אנו מזהים כל רמז לכך כי נדרשת מהם תשובה כדי להחזיר את המצב לקדמותו.
גם פשוטן של פרשיות הקורבנות משאיר מקום להבין כי בהקרבת הקורבן במשכן או במקדש יש משום סליחה וכפרת החטא.85 גם כאן אין כל אזכור מפורש לכך שהמקריב חייב ללוות את הקורבן שלו באיזושהי הבעה של חרטה עם כל המשתמע מכך.
פרשת התשובה בתורה, בה' הידיעה, היא הפרשה הבאה לאחר פרשת התוכחה והמחזירה את השומע לנימה אופטימית יותר. וכך כתוב שם:
(א) וְהָיָה כִי יָבאוּ עָלֶיךָ כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה הַבְּרָכָה וְהַקְּלָלָה אֲשֶׁר נָתַתִּי לְפָנֶיךָ וַהֲשֵׁבתָ אֶל לְבָבֶךָ בְּכָל הַגּויִם אֲשֶׁר הִדִּיחֲךָ ה' אֱלהֶיךָ שָׁמָּה. (ב) וְשַׁבְתָּ עַד ה' אֱלהֶיךָ וְשָׁמַעְתָּ בְקלו כְּכל אֲשֶׁר אָנכִי מְצַוְּךָ הַיּום אַתָּה וּבָנֶיךָ בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשֶׁךָ. (ג) וְשָׁב ה' אֱלהֶיךָ אֶת שְׁבוּתְךָ וְרִחֲמֶךָ וְשָׁב וְקִבֶּצְךָ מִכָּל הָעַמִּים אֲשֶׁר הֱפִיצְךָ ה' אֱלהֶיךָ שָׁמָּה. (ח) וְאַתָּה תָשׁוּב וְשָׁמַעְתָּ בְּקול ה' וְעָשִׂיתָ אֶת כָּל מִצְותָיו אֲשֶׁר אָנכִי מְצַוְּךָ הַיּום. (י) כִּי תִשְׁמַע בְּקול ה' אֱלהֶיךָ לִשְׁמר מִצְותָיו וְחֻקּתָיו הַכְּתוּבָה בְּסֵפֶר הַתּורָה הַזֶּה כִּי תָשׁוּב אֶל ה' אֱלהֶיךָ בְּכָל לְבָבְךָ וּבְכָל נַפְשֶׁךָ.86פסוקים אלה מתארים את התשובה כתהליך של התקרבות מחודשת של עם ישראל להקב"ה אחרי תקופה של התרחקות ממנו וסיועו של הקב"ה בהשלמת התהליך. הרמב"ן רואה בפרשה זאת את המקור בתורה למצוות התשובה87. ברם, אין הכל נוקטים בדעה הזאת. בפסוקים אלה מדובר בעיקר באקט ציבורי וכוללני, כאשר השב הוא עם ישראל והחטא הוא עזיבת ה' ופנייה לעבודת אלילים. התשובה המתוארת איננה התשובה של ההלכה, המתייחסת לעזיבת החטא הבודד של חוטא בודד. ולא זאת בלבד, אלא מפשוטם של הדברים משמע כי הם נאמרו כהבטחה על העתיד לקרות לעם ישראל אחרי תלאות שונות88 וכלל לא מרומז שהם נאמרו בתור ציווי.89
נביאי ישראל אינם פוסקים מלקרוא לעם ישראל לחזור בתשובה באופן כללי, דוגמה לכך הם דברי הנביא הושע: "שׁוּבָה יִשְרָאֵל עַד יְהוָה אֱלהֶיךָ כִּי כָשַׁלְתָּ בַּעֲונֶךָ"90. אולם בספרי הנביאים מופיעה התשובה גם כן במובן הקרוב למוכר לנו, היינו תשובת האיש הבודד על חטאו הוא, עזיבת החטא ומחיקתו בעקבות החרטה והבעת הצער עליו, אולם כפי שנראה היא עדיין לא מגיעה לצורה שהתגבשה על ידי חז"ל. השב זוכה בתשובתו לצמצם או לבטל את העונש המגיע לו, אולם עדיין אין עדות מפורשת למחיקת החטא כתוצאה מהתשובה, דהיינו שינוי הסטטוס של העבריין וחזרה למעמדו לפני החטא. להלן שלוש דוגמות מייצגות, כאשר בראשונה התשובה גורמת לביטול חלקי של העונש הנגזר, בשנייה התשובה גורמת לדחיית העונש ובדוגמה האחרונה התשובה גרמה למחיקת העונש כליל.
תשובתו של דוד מחטא בת שבע מצליחה לבטל חלקית את העונש המגיע לו על כך, כמאמר נתן הנביא "ה' העביר חטאתך - לא תמות"91. זאת אף על פי שדוד גזר על הגוזל את "כבשת הרש" במשל של נתן הנביא, "כי בן מות האיש העשה זאת"92. דוד לא יצא לגמרי נקי, על אף שחזר בתשובה. רבי יצחק אברבנאל מבאר כי מן האירוע הזה ואילך כל המעשים המסופרים בספר שמואל עד לסוף פרק כ, אינם אלא סיפור העונשים והייסורים שנענש בהם דוד ומתייסר בהם93.
עדות על דחיית העונש, ללא ביטולו, אנו מוצאים בפרשת תשובתו של המלך אחאב בעקבות רצח נבות ודברי התוכחה של אליהו התשבי בדבר העונש החמור הצפוי לו ולאשתו. וכך מסופר בסיום הפרשה94:
וַיְהִי כִשְׁמעַ אַחְאָב אֶת הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה וַיִּקְרַע בְּגָדָיו וַיָּשֶם שַק עַל בְּשָרו וַיָּצום וַיִּשְׁכַּב בַּשָּׂק וַיְהַלֵּךְ אַט. וַיְהִי דְּבַר יְהוָה אֶל אֵלִיָּהוּ הַתִּשְׁבִּי לֵאמר: הֲרָאִיתָ כִּי נִכְנַע אַחְאָב מִלְּפָנָי; יַעַן כִּי נִכְנַע מִפָּנַי לא אָבִיא הָרָעָה בְּיָמָיו בִּימֵי בְנו אָבִיא הָרָעָה עַל בֵּיתו.הואיל ואחאב נכנע, דהיינו הכיר בחטאו והצטער עליו, הוא זכה לחנינה חלקית מאת ה'.
הדוגמה האחרונה היא תשובתם של אנשי נינוה שהביאה לביטול מלא של העונש המתוכנן להביא עליהם. וכך מסופר בספר יונה95:
וַיָּחֶל יונָה לָבוא בָעִיר מַהֲלַךְ יום אֶחָד וַיִּקְרָא וַיּאמַר עוד אַרְבָּעִים יום וְנִינְוֵה נֶהְפָּכֶת. וַיַּאֲמִינוּ אַנְשֵׁי נִינְוֵה בֵּאלהִים וַיִּקְרְאוּ צום וַיִּלְבְּשׁוּ שַקִּים מִגְּדולָם וְעַד קְטַנָּם. וַיִּגַּע הַדָּבָר אֶל מֶלֶךְ נִינְוֵה וַיָּקָם מִכִּסְאו וַיַּעֲבֵר אַדַּרְתּו מֵעָלָיו וַיְכַס שַק וַיֵּשֶׁב עַל הָאֵפֶר. וַיַּזְעֵק וַיּאמֶר בְּנִינְוֵה מִטַּעַם הַמֶּלֶךְ וּגְדלָיו לֵאמר הָאָדָם וְהַבְּהֵמָה הַבָּקָר וְהַצּאן אַל יִטְעֲמוּ מְאוּמָה אַל יִרְעוּ וּמַיִם אַל יִשְׁתּוּ. וְיִתְכַּסּוּ שַקִּים הָאָדָם וְהַבְּהֵמָה וְיִקְרְאוּ אֶל-אֱלהִים בְּחָזְקָה וְיָשֻׁבוּ אִישׁ מִדַּרְכּו הָרָעָה וּמִן הֶחָמָס אֲשֶׁר בְּכַפֵּיהֶם. מִי יודֵעַ יָשׁוּב וְנִחַם הָאֱלהִים וְשָׁב מֵחֲרון אַפּו וְלא נאבֵד. וַיַּרְא הָאֱלהִים אֶת מַעֲשֵיהֶם כִּי שָׁבוּ מִדַּרְכָּם הָרָעָה וַיִּנָּחֶם הָאֱלהִים עַל הָרָעָה אֲשֶׁר דִּבֶּר לַעֲשׁות לָהֶם וְלא עָשָה.בדוגמות שהבאנו רואים כיצד התשובה מועילה לבטל את העונש באופן חלקי, לדחותו או לבטלו כליל.
הדים ליחס המשתנה אל החוטא במקרא, כפי שהצבענו עליו בדברנו, אנו מוצאים במאמר חז"ל שלהלן:
שאלו לתורה החוטא מהו עונשו? אמרה להם: יביא אשם ויתכפר לו [...] שאלו לנבואה החוטא מהו עונשו? אמרה להם: הנפש החוטאת היא תמות! [...] שאלו לחכמה96 החוטא מהו עונשו? אמרה להם: חטאים תרדוף רעה [...] שאלו להקדוש ברוך הוא החוטא מהו עונשו? אמר להם: יעשה תשובה ואני מקבל.97אל התפנית הרעיונית מגיעים רק עם דברי הקדוש ברוך הוא. בעוד שלפי התורה החטא הוא דבר שניתן למחוק את רישומו באמצעות מעשה טקסי-פולחני בלבד, ושלפי הנביאים והכתובים רישומו של מעשה החטא הוא דבר שיש לו קיום בנפשו של החוטא או בקביעת גורלו, הקב"ה קובע, כי ניתן לעזוב את החטא ורישומו על ידי הכרעה פנימית שלא לשוב אליו עוד. תשובתו של החוטא גורמת למחיקה טוטאלית של החטא ורישומו. הויכוח שהיה בין יונה הנביא לבין הקב"ה נסב בדיוק סביב שאלה זאת, האם על החוטא למות או האם תשובה יכולה לכפר. יונה מתלונן ומקנא את קנאת מידת הדין ומביע את תפיסת החטא העתיקה, כי החטא דורש עונש. עם השקפה זו נאבקת השקפה אחרת - ההשקפה המובעת על ידי הקב"ה באגדה הנ"ל - שלפיה התמורה המתחוללת ברצון האדם היא הממרקת את החטא.98
בעיני חז"ל הסליחה והכפרה אינן מושגות באמצעות טקסים פולחניים בלבד, אלא על ידי התשובה שהיא תופעה קיומית המשפיעה על מעמדו של האדם החוטא, בעולם הזה ובעולם הבא. מאמר חז"ל אופייני לביטוי הלך מחשבה זה הוא:
אמר ריש לקיש: גדולה תשובה שזדונות נעשות לו כשגגות. והלא אמר ריש לקיש: גדולה תשובה שזדונות נעשות לו כזכויות? כאן מאהבה. כאן מיראה.99וכן המאמר שלהלן:
[המקדש אישה ואומר: הרי את מקודשת לי] על מנת שאני צדיק, אפילו רשע גמור - מקודשת, שמא הרהר תשובה בדעתו. על מנת שאני רשע, אפילו צדיק גמור - מקודשת, שמא הרהר דבר עבודת כוכבים בדעתו.100שני המאמרים כאחד מראים כיצד התשובה באחת יכולה לשנות את מעמדו של האדם מן הקצה אל הקצה. הדגש איננו על הגמול המגיע לאדם אלא על מאזן הזכויות והחובות של האדם, שממנו נגזר הגמול העתיד לבוא.
היהודי חי במרחב המאפשר לו חופש פעולה מוחלט, אך מוטלת עליו חובה לנווט את פעולותיו לפי מערכת חוקים הטרונומית מחייבת - תורה ומצוות. מחד, הוא חופשי, אך מאידך אין הוא קובע את סולם הערכים שלפיו הוא מחוּיָב לפעול. מכיוָן שלאדם יש בחירה חופשית, ובידו לקבוע את דרכו על פי רצונו, הוא נושא באחריות לכל מעשיו, ועליו לתת דין וחשבון עליהם לפני קונו. היות והחלטת האדם לגבי דרכו איננה תופעה חד-פעמית, מעמדו של האדם דינמי, באשר תמיד קיימת האפשרות של שינוי כיוון על ידי תשובה לטובה או לרעה. התשובה לטובה כהלכתה אף מכפרת ומוחקת את עוונות וחטאי האדם ועל פי מעמדו החדש של האדם - ושיקולים נוספים שאין בידי האדם לדעתם - נקבע הגמול המגיע לו בזמן מן הזמנים.
תיאור פורמלי של תהליך החזרה בתשובה אנו מוצאים לראשונה בדברי רבי סעדיה גאון שלהלן: "ועניני התשובה ארבעה, העזיבה, והחרטה, ובקשת הכפרה, ושיקבל על עצמו שלא ישנה".101 דבריו אומצו והופצו על ידי יתר המחברים, בכללם רבנו, אשר הכניס אותם בשינוי קל להלכות תשובה102.
רבנו הוא הראשון שתיקן וסידר את עניין התשובה עד שכינסו בספר המדע בהלכות תשובה. את המיקום בספר המדע103, אפשר לבאר בכך שכלל בהלכות תשובה גם עניין הבחירה החופשית והגמול בעולם הבא, וכן משום שרבנו רואה את מצוות התשובה כמצווה תמידית שאיננה מוגבלת למועד זה או אחר בלוח השנה, כפי שמסתבר מן הדרך בה רבנו מציג את המצווה בפתיחה של הלכות תשובה.
הערות:
1. זאת עמדתו של הפילוסוף האמריקני ו. ג'ימז (William James, 1842-1910) ואחרים. בספרו Pluralistic Universe הוא מתייחס גם לרע שבעולם וטענתו היא כי הצער והרע שבעולם מעידים שהעולם אינו מושלם, אלא הולך ומתפתח. אף א-לוהים אינו מושלם אלא הולך ומתהווה.
2. הרב יוסף דב הלוי סולוביצ'יק, אש האמונה, מוסד הרב קוק, ירושלים תשל"ה, עמ' 65 ואילך.
3. ראה למשל Gabriel Marcel, Journal M?taphysique, Paris 1935.
4. בראשית יח:כה.
5. דברים לב:ד.
6. קהלת ז:טו.
7. קהלת ח:יד.
8. ירמיה יב:א.
9. הרמב"ן (תורת האדם, שער הגמול קיח) מייחס משמעות רגשית בלבד לדברי ירמיה והוא אינו רואה בהם ניסיון להתמודד עם בעיה פילוסופית. כל זאת משום שלא יעלה על הדעת כי ירמיה לא ידע כי "הצור תמים פעלו".
10. על פי מבואו של עמוס חכם לספר איוב, מהדורת דעת מקרא, ירושלים תש"ל, עמ' 12.
11. ד:טו.
12. ראה פרוש רבנו יונה לאבות שמבאר את המשנה בדרך זו.
13. שמות לג:יג.
14. בבלי ברכות ז ע"א ומקבילים רבים במדרשים.
15. שמות לד:ז.
16. דברים כד:טז.
17. שמות לג פסוק יג אות יח.
18. על אתר.
19. שמות לג:יט.
20. שם.
21. על פי רש"י: את אשר אחון - את אשר יכמרו רחמי עליו לשעה, ואף על פי שאינו כדאי.
22. תורת האדם, שער הגמול קיח.
23. שם קכ.
24. איוב לג:כח-ל.
25. על פי גרשם שלום, ע' גלגול נשמות, אנציקלופדיה עברית, עמ' 755.
26. מורה הנבוכים ג:טז.
27. ראה פרק 10.2 השגחה.
28. במורה הנבוכים סוף ג:יז רבנו כתב: "כפי ערך מה שהגיע לו מן השכל יגיע לו מן ההשגחה" וכן שם יח: "כל אחד מאישי בני אדם אשר השיג מאותו השפע מנה יתרה כפי עתוד החומר שלו והכשרתו תהיה ההשגחה בו יותר בהכרח".
29. שם ג:נא בהערה.
30. רבנו פותר בכך רק את בעיית ה"צדיק ורע לו". הוא בכלל לא מנסה לפתור את בעיית ה"רשע וטוב לו". מסתבר שבעניין זה הוא סבור כי לרשע קורה מה שהמקרה מזמן לו, ולפעמים זה טוב.
31. מורה הנבוכים ג:כג.
32. מורה הנבוכים ג:יז וראה פירוט לעיל בפרק 10.2 השגחה.
33. איוב ט:כב-כג.
34. שם כא:ז-ט.
35. בבלי בבא בתרא ט"ז ע"א וכן הציטטות שלהלן.
36. שם ד:יח.
37. שם ח:ו-ז.
38. שם יא:ה-ז.
39. לדוגמה ראה מודעה על שבת עיון בנושאי אמונה ושואה בשבועון הדתי "בשבע" ביום 5.12.03. מארגן הכינוס הוא הרב שלמה אבינר.
40. הדברים פורסמו בביטאון דגל התורה "יתד נאמן" מוסף פרשת ויחי תשנ"א.
41. פורסם בביטאון "כפר חב"ד" משיחתו בשבת פרשת ויחי תשנ"א.
42. הרב שניאורסון מתעלם מכך שהרב שך מייחס את המאורעות להצטברותם של חטאי דורות רבים ולא רק של הדור ההוא. יחד עם זאת יצוין כי לא ברור מאיין הרב שך למד את העיקרון שלו.
43. מכתב מאליהו, בני ברק תשכ"ה, כרך א עמ' 19-23.
44. בבלי ברכות ה ע"א.
45. ספר התניא, ליקוטי אמרים חלק ראשון פרק כו. הפרשנות לדברי בעל התניא הם לפי דברים של הרב שג"ר, כלים שבורים, ערך אודיה צוריאלי, ישיבת שיח יצחק, אפרת תשס"ד, עמ' 129.
46. תהלים צד:יב.
47. ראה על כך באריכות בביאור תניא מאת הרב עדין אבן-ישראל (שטיינזלץ), ירושלים 1991, עמ' 237 ואילך.
48. דברים ח:ה.
49. משלי ג:יא-יב.
50. בבלי ברכות ה ע"א.
51. בבלי תענית כד ע"ב.
52. על פי דעת מקרא עמ' תקעה. יצוין כי הנצרות מצאה בתוכן הפרק מקום להתגדר בו.
53. בבלי שבת לג ע"ב. ובדומה ראה בבלי מועד קטן כח ע"א שמיתת צדיקים מכפרת על עוונות. מוות נתפסת בעיני חז"ל כאחד מאופני הייסורין.
54. זוהר במדבר דף ריז ע"ב - ריח ע"ב. תרגום הדברים מתוך ישעיה תשבי, משנת הזוהר, מוסד ביאליק, ירושלים תשל"ה, כרך שני עמ' תש"ל.
55. על פי ישעיה תשבי, מהמשך הדברים של רבי אבא עולה כי הצדיק נמסר לרשותו של הסטרא אחרא שיפגע בו כדי שמרוב שמחתו על הטרף היקר, יסיח דעתו מבני הדור ויינצלו מפורענות [...] ובינתיים מתכפרים עוונותיהם בייסורי הצדיק. ברם, עיון שטחי בדברי הזוהר מעלה הסתייגות מסוימת לדברי תשבי אלה. לא ברור כי הצדיק ממש נמסר לסטרא אחרא. יתכן כי דינו בא מהקב"ה והסטרא אחרא נהנה מייסוריו של הצדיק כצופה מן הצד בלבד.
56. בבלי סוכה מה ע"ב, מהרש"א על רש"י ד"ה לפטור.
57. המהרש"א אינו מתייחס למה שרש"י כתב על יותם בן עוזיהו. מדברי רש"י משמע שאין הכוונה לייסוריהם של הצדיקים אלא למעשיהם. תודתנו נתונה לרב רפאל אוירבאך שהפנה אותנו למקור זה.
58. ויקרא כו:יא.
59. דברים כב:ב.
60. בבלי סנהדרין עג ע"א.
61. פירוש משניות נדרים ד:ד. וכך רבנו קבע בהלכות נדרים ו:ח לגבי מי שמודר הנאה מחברו: "ומותר לרפאותו בידו שזו מצוה". בעל תורה תמימה (דברים כב:ב:יח) מתרץ בכך את קושית מהרי"ץ חיות על רבנו (בבלי בבא קמא פה ע"א) מדוע השמיט את הדרשה "ורפא ירפא - מכאן שנתנה תורה רשות לרופא לרפאות" מהלכותיו? התירוץ הוא כי דרשה זאת איננה תואמת את שיטת רבנו, באשר מן הדרשה משמע כי מדובר בכל היותר ברשות שניתנה לרופא לרפא ולא בחיוב של מצוה.
62. הלכות דעות ד:א.
63. שם כא-כג.
64. פסחים ד:ט.
65. רבי עובדיה מברטנורא, וכן דעת רש"י.
66. פירוש המשניות שם.
67. יחד עם זאת אין רבנו שולל את התפילה, לא זאת של הרעב וגם לא זאת של השבע וכמובן גם לא אלה של החולה ושל מי שהבריא.
68. ראה גם מאמרו של אלכסנדר קליין: יוזמה אישית והתערבות אלוקית במשנת הרמב"ם - שמעתין, בטאון המורים למקצועות הקודש - ניסן-סיון תשנ"ח, עמ' 125-135.
69. הלכות תלמוד תורה ג:י.
70. אבות ד:ה.
71. כסף משנה על הלכות תלמוד תורה ג:י.
72. בית יוסף יורה דעה רמו.
73. שם.
74. יורה דעה רמו הלכות תלמוד תורה כא.
75. האוצר האמיתי, המוסד לעידוד לימוד התורה, ירושלים תשנ"ו, עמ' קכד.
76. אמונה ותורה.
77. על פי יחזקאל קויפמן, תולדות האמונה הישראלית, חלק ב, עמ' 285.
78. עיין עוד: י. לוינגר ב"תשובה ושבים" עמ' 41 ואילך וכן Histoire des Religions, ed. Henri-Charles Puech, Gallimard 1970, pp. 509-510, 535..
79. J.G. Frazer, The Scapegoat, 1933, p. 32
80. מורה הנבוכים ג:מו.
81. ראה להלן וכן דברים ד:כה-לא.
82. בראשית מב:כא-כב.
83. רש"י בראשית לז:כט על פי מדרש רבה בראשית פרשה פ"ד.
84. ראה סקירה מפורטת יותר בספרו של א.א. אורבך, חז"ל - פרקי אמונות ודעות, ירושלים תשל"א, עמ' 408.
85. הביטוי "ונסלח לו" חוזר על עצמו עשרות פעמים כסיכום עבודתו של הכוהן, וכן בעבודת יום הכיפורים של הכהן הגדול, כולל השעיר המשתלח.
86. דברים ל.
87. בפירוש רמב"ן על הפסוק (דברים ל:ב) "ושבת עד ה' א-לוהיך" נאמר: "שתשוב אל ה' בכל לבבך ובכל נפשך ותקבל עליך ועל בניך לדורותם לעשות ככל אשר אנוכי מצוך היום וכו'". וכן להלן (יא): על הנאמר "כי המצוה הזאת" רמב"ן מפרש: "המצוה הזאת [היא] התשובה הנזכרת, כי ושבת עד ה' א-להיך מצוה שיצווה אותנו לעשות כן". אין רמב"ן מתעלם מניסוח הדברים בסגנון של הבטחה, והוא מוסיף ואומר: "ונאמרה בלשון בינוני. לרמוז בהבטחה כי עתיד הדבר להיות כן". כלומר, לפי רמב"ן כוללת פרשה זו גם מצוה וגם רמז להבטחה. מה שהתורה מבטיחה זוהי ודאות ברורה מבחינת התהליכים ההיסטוריים שיתרחשו בעתיד; מאידך, היא מחייבת את האדם לפעול בכיוון זה.
88. סיפורי ספר שופטים תואמים במדויק את התיאור הזה.
89. זוהי שיטת רבנו, הלכות תשובה ז:ה.
90. הושע יד:ב.
91. שמואל ב יב:יג.
92. שם ה.
93. כגון מעשה אמנון ותמר, מעללי אבשלום וסיפור מותו.
94. מלכים א, כא:כז-כט.
95. יונה ג ד-י.
96. מן ההקשר ומן הפסוק המובא כהוכחה לדברי החכמה, כי "חכמה" באה לייצג את החלק השלישי של ספר התנ"ך, הכתובים.
97. ירושלמי מכות, פרק ב הלכה ז.
98. על פי קויפמן, שם עמ' 286.
99. בבלי יומא פו ע"ב.
100. בבלי קידושין מט ע"ב.
101. האמונות והדעות מאמר ה.
102. ואלה דברי רבנו בהלכות תשובה ב:ב: ומה היא התשובה? הוא שיעזוב החוטא חטאו ויסירו ממחשבתו [דהיינו עזיבת החטא] ויגמור בלבו שלא יעשהו עוד [דהיינו קבלה שלא ישנה] וכן יתנחם על שעבר [דהיינו החרטה]. בקשת הכפרה אינה מהווה חלק אינטגראלי של התהליך הפסיכולוגי אותו חייב השב לעבור.
103. את המעט שהמחבר בחר לכתוב על מצוות התשובה הוא קבע בהלכות יום הכיפורים, אורח חיים תרג ואילך.