פרק 10.
מערכת היחסים בין הקב"ה לבני האדם
מערכת היחסים בין הקב"ה לבני האדם
- המשך הפרק -
10.3.1 מקור מצות התשובה וגדרה לשיטת רבנו
את חובת הוידוי רבנו דורש מהכתוב "והתוודו את חטאתם אשר עשו"2, ומכאן נגזרת גם חובת התשובה. שלא כרמב"ן, רבנו סבור שיש להבין את הכתוב "ושבת עד ה' א-לוהיך" לפי ההקשר בו נאמר, דהיינו כהבטחה ולא כציווי3. משום כך, לדעתו, אין כתוב זה יכול לשמש כמקור למצות התשובה.
ניתן להטעים את חובת התשובה על ידי חשבון של "כדאיות רוחנית". ב"מורה הנבוכים" (ג:לו) רבנו כתב:
התשובה היא [...] מן האמונות אשר לא יתיישר מציאות בני אדם שומרי התורה אלא בהאמין בם, כי לא ימלט כל איש מחטא [...] ואילו יאמין האדם כי אין תקווה לרפא זאת המחלה לעולם, היה הולך במחשכי פעליו תמיד, ואפשר שיהיה מוסיף בחטאיו כשידע שאין לו תקווה ולא עצה, אבל כשיאמין כי יש תשובה יתקן מעשיו וישוב למוטב ועל דרך השלמות יותר ממה שהיה קודם חטאו.האופציה לתקן ולמחוק את העבר מאפשרת לאדם לפתוח דף חדש בכל עת שיאות, מעודדת אותו לשפר את מעשיו ומוציאה אותו מן הייאוש שהיה שרוי בו לוּ היה נאלץ להישאר עם כל חטאיו.4 וכך אמנם קרה לאלישע בן אבויה - אחר - כפי שמסופר אחרי שהוא שמע מבת-קול שאיבד את חלקו לעולם הבא אמר "הואיל ואטריד ההוא גברא מההוא עלמא ליתהני בהאי עלמא. נפק אחר לתרבות רעה"5. לולא חשב, בטעות, שתשובתו לא תתקבל הוא לא היה נוטש את דרך התורה באופן פסקני והיה אולי חוזר בתשובה.6
מכאן אנו למדים כי האפשרות של מחיקת העוונות מסייעת לבני ישראל להתנהג על פי ציוויי התורה. אילולא כן, היות ו"אין צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא" (קהלת ז:כ), היהודי יעזוב את הדרך הטובה מתוך ייאוש וישקע בחטא. מאידך, מחיקת העוונות על ידי הקב"ה בעקבות הוידוי, איננה צעד אוטומטי אלא תוצאה של תהליך הדורש מאמץ מצד האדם, דהיינו תשובה על כל מרכיביה.
גדרה של המצוה כוידוי על החטאים, דהיינו כשיעשה תשובה יהא חייב להתוודות, עשוי להוליך למסקנה, שאין הוידוי הזה אלא מצוה מותנית בלבד. פירוש הדבר: האדם הרוצה לחזור בתשובה יהא חייב להתוודות, כדרך שאדם הלובש בגד עם ארבע כנפות יהא חייב לקשור עליו ציצית. לפי זה עצם החזרה בתשובה איננה מצוה כל עיקר. ואכן כך גם הובן הדבר על ידי בעל ה"מנחת חינוך" (מצוה שסד):
אין התשובה מצות עשה [...] רק אם בא לעשות - מצות עשה שיתוודה בפיו [...] אם כן, אם לא עשה תשובה, אין לו עונש כלל על מה שלא עשה תשובה, רק על העבירה שעבר.ברם, נראה שפירוש זה אינו מתיישב עם דברי רבנו בספר המצוות7 וגם לא עם גדרה של המצוה בהקדמה למשנה תורה "מצות עשה אחת, והוא שישוב החוטא מחטאו לפני ה' ויתודה", שמהם משתמע שהחיוב להתוודות על החטאים הוא חיוב בלתי מותנה בשום דבר.8
החיד"א9 מקשה, כי על פי הכלל שאין חיוב מלקות על לאו הניתק לעשה, לא תהיה כלל אפשרות של הטלת עונש מלקות על שום עבירה, כי כל לאו שבתורה ניתק לעשה של תשובה, שבה העבריין מצווה לתקן את אשר עיוות. הרב קוק10, בדומה לבעל המנחת חינוך, משיב ש-
תשובה עצמה אינה בכלל מצות עשה, דסבירא ליה להרמב"ם שלא מצינו בפירוש שאמרה תורה בלשון מצוה על התשובה. ואף על פי שהיא סגולה יקרה לכפר על העונות, מכל מקום, מצות עשה אינה. [...מצות התשובה היא] עצה של חיבה מאת אבינו שבשמים שידו פשוטה לקבל שבים.להוכחת דעתו הרב קוק מביא את גרסתו של הרב אברהם חיים שפירא לדברי הרמב"ם "מצות עשה אחת, שכשישוב החוטא מחטאו [...] יתוודה".
הרב מאיר שמחה הכהן11 הבין מדברי רבנו, שאין צורך לצוות על השיבה מן החטא:
וכי בשביל שעבר ושנה בה הותרה סלקא דעתך, הנה האזהרה הראשונה המונעתו מחטוא טרם שחטא, היא מונעתו מחטוא גם אחרי שחטא [...] על התשובה בעצמה אין לחשבה למצוה חדשה [...] אמנם מצות התשובה אשר על זה צריך מצוה פרטית הוא שאם חטא ועוזב את חטאו מצוה להתוודות.לפי גישה זו לא זו בלבד שאין מצוה מיוחדת על החיוב לחזור בתשובה, אלא יתירה מזו, לא יתכן שתהיה מצוה כזאת, הרי האיסור לעבור עבירה תמיד עומד כנגד עיני היהודי.
הרב יוסף דוב הלוי סולובייציק12 מטעים שהתשובה והוידוי הם מרכיביה של מצוה אחת בלבד. לרבנו שיטה מיוחדת במניין המצוות ובהגדרתן. לפי שיטה זו יש לחלק בין שני סוגי מצוות: מצוות שקיום המצוה ומעשה המצוה אחד הוא לגביהן, כגון מצות לולב, ומצוות שבהן מעשה המצוה וקיום המצוה אינם זהים. למשל, כאשר פעולת המצוה היא ביד או בפה ואילו קיום המצוה נתון בלב, הפעולה אמנם נעשתה בעת האמירה או העשייה, אך בכך לא נתקיימה עדיין המצוה. הקיום תלוי ברגש ובמצב רוח מסויים, כגון בדיני אבלות, במצות שמחת יום טוב, בקריאת שמע ובתפילה.
מצות התשובה שייכת לסוג השני שהזכרנו. התשובה בעיני רבנו היא מעין עבודה שבלב. זוהי מצוה שאין עיקרה במעשים ובפעולות, אלא בתהליך הנמשך לעתים על פני שנות חיים, תהליך שתחילתו בחרטה, ברגש אשמה, בהכרת האדם כי ניטלה תכלית מחייו, בהרגשה של בדידות. דרכו של תהליך זה ארוכה, עד לתכלית שהיא התשובה עצמה. לאחר שהשב נשתנה ונעשה אדם אחר, מגיע מעשה התשובה. ומה מעשה התשובה? הווה אומר: הוידוי, שהוא סיום וסיכום תהליך המהווה עיקר המצוה ומטרתה האמיתית. לכן מצות התשובה (הקיום) מופיעה בכותרת, בהגדרת המצוה, כאשר בהמשך מדובר בעיקר על הוידוי בלבד (המעשה). גם ב"ספר המצוות" מופיע מעשה המצוה בלבד.
אפשר גם לבאר שיטת רבנו כך: לפי השורש הרביעי ב"ספר המצוות" "אין ראוי למנות במניין המצוות הציוויים הכוללים התורה כולה". בהתאם לעיקרון זה מצות התשובה אכן לא מופיעה "בספר המצוות" ולא בהלכות תשובה גופן אלא בכותרת בלבד. מצות התשובה הנה מצוה כללית בעלת מטרה עילאית הנוגעת לכלל התנהגותו של היהודי. מאידך התשובה הנה מצוה שגם מתבטאת בדבור של מעשה, זאת אומרת בוידוי, ומצות העשה של וידוי זוהי הרכיב המעשי של מצות תשובה. לעומת הבחנתו של "על התשובה" בין קיום ומעשה, יש כאן הבחנה בין מצוה כללית לבין פרטי מעשה המצוה.
10.3.2 גדרה של מצות התשובה לשיטת ר' יוסף אלבו
ויראה שזה כן ממה שאמרו רבותינו ז"ל במסכת נדרים (כב ע"ב) "והלכתא פותחין בחרטה", ופירשו שם בגמרא היאך דאמר ליה "לבך עלך" (שם כא ע"ב) או "כדו תהית" (שם), וזה ממה שיורה שהכל הולך אחר קיום הרצון, שאם הרצון קיים השבועה קיימת ואם אין הרצון קיים הרי השבועה כאלו היא בטעות, ומתירין אותה אף על פי שנעשית תחלה ברצון, ולפי זה הבעל תשובה כשמתחרט וגומר בלבו שהוא רוצה שהעבירה הנעשית על ידו לא הייתה נעשית, ושאם תבוא לידו פעם אחרת לא יעשה אותה, זה יורה שהפועל הראשון נעשה בטעות ובלי ידיעה והשכל, כמו שאמר אריסטו בספר המידות שפעולות השכל לא יקבלו החרטה.ר"י אלבו מסביר בדבריו את מהות החרטה כאשר לדבריו היא סוג של התפכחות. כשם שהמתחרט על נדרו מודה ומגלה כי מעשהו נעשה מתוך שיקול דעת מוטעה, כך השב מחטאו מגלה בחרטתו כי מעשהו נעשה מתוך בלבול וערפול חושים. מעשה הנעשה מתוך רצון רפוי הוא קרוב לעבירה שנעשתה בשוגג, ולכן החרטה מכשירה את החטא למפרע. אף על פי שבדרך כלל אין ההתחייבות בדיבור יכולה להיחשב כמעשה, ר"י אלבו מוצא כי ניתן לגזור את החרטה על מעשה החטא מן החרטה על הנדר.
וזה שאמרו רבותינו ז"ל "היכי דמי בעל תשובה? כגון שבא לידו דבר ערווה פעם ראשונה ושניה וניצול הימנה, מחוי רב יהודה באותו פרק באותה אישה באותו מקום"13, כי כשיבוא הפעל ההוא לידו בכל אותם התנאים ויכבוש יצרו לאהבת השם יתברך ולא ישוב לעשותו, זה יורה שנתחרט חרטה גמורה וגמר בלבו שהפועל שעשה בראשונה היה בטעות ובלי דעת והשכל אחר שהוא מתחרט עליו, ואין ראוי שייענש האדם על עבירה כזו כמו שאין ראוי שיגונה על הפעל שנעשה בטעות ובלי ידיעה, וכן הפעל הטוב לא ישובח האדם עליו אלא אם כן נעשה ברצון בתחילתו ושאחר שנעשה ירצה בקיומו, כלומר ירצה שיהיה עשוי ולא יתחרט עליו, שאם יתחרט עליו הפסיד שכרו ולא תחשב לו לצדקה.14
10.4 תורת הגמול
מדברי חז"ל משתמע כי הגמול יכול להגיע לאדם במהלך חייו בעולם הזה או להיות שמור לו לאחר מותו. האפשרות לגמול אחרי המוות מחייבת לפיכך התייחסותנו למושגים כגון נפש, נשמה והישארותם, גלגול נשמות ותחיית המתים, לתקופות כגון ימות המשיח ולאתרים כגון עולם הזה, עולם הבא, גן עדן, גיהינום, עולם הנשמות. כפי שיתברר להלן אין אבחנה חד משמעית בין שלוש הקטגוריות האלו, ויש גם מי שסובר כי כל ייעודי הגאולה העתידית - ובכללם אפילו עולם הבא - יתרחשו על פני כדור הארץ.
10.4.1 גמול בעולם הזה
אחד מסלעי המחלוקת בין הפרושים לצדוקים בתקופת הבית השני הוא מקום הגמול, באשר הצדוקים שללו את הישארות הנפש והגמול לאחר המוות.23
בהלכות תשובה (ט:א) רבנו מסביר מה תפקידן של הבטחות התורה בדבר הגמול בעולם הזה. לפי תפיסתו אין לראות בהבטחות התורה גמול למעשה הטוב או המעשה הרע ותו לו. המעשה הטוב של האדם או של החברה מהווה כביכול הוכחה לפוטנציאל הגלום בפרט או בחברה לעשות טוב, וה' מעמיד לרשות הפרט והחברה את התנאים המאפשרים להם להתמיד במה שכבר החלו בו, דהיינו להמשיך לעשות מעשים ראויים, מבחינת "שכר מצוה - מצוה"24:
בזמן שאנו עושים כל מצוות התורה - יגיעו אלינו טובות העולם הזה כולן; ובזמן שאנו עוברים עליהן - תקראנה אותנו הרעות הכתובות [...] והבטיחנו בתורה, שאם נעשה אותה בשמחה ובטובת נפש ונהגה בחכמתה תמיד - יסיר ממנו כל הדברים המונעים אותנו מלעשותה, כגון: חולי ומלחמה ורעב וכיוצא בהן. וישפיע לנו כל הטובות המחזיקות את ידינו לעשות התורה, כגון: שובע ושלום, וריבוי כסף וזהב, כדי שלא נעסוק כל ימינו בדברים שהגוף צריך להם - אלא נשב פנויים ללמוד בחכמה ולעשות המצוה, כדי שנזכה לחיי העולם הבא [...] נמצא פירוש כל אותן הברכות והקללות על דרך זו, כלומר: אם עבדתם את ה' בשמחה ושמרתם דרכו - משפיע לכם הברכות האלו ומרחיק הקללות מכם, עד שתהיו פנויים להתחכם בתורה ולעסוק בה, כדי שתזכו לחיי העולם הבא. וייטב לך לעולם שכולו טוב, ותאריך ימים לעולם שכולו ארוך - ונמצאתם זוכים לשני העולמות: לחיים טובים בעולם הזה המביאים לחיי העולם הבא.לפי השקפת רבנו אין לראות בברכות אלא גורמים מסייעים ובקללות גורמים מעכבים בדרכו של האדם להשגת השלמות האמיתית, ועיקר השכר הוא בעולם הבא. האפשרות לשמור את הגמול עד לאחר מות האדם מבוססת על ההנחה כי לאחר המוות נותר דבר מן האדם שאפשר לגמול לו. מכיוון שלגוף אין כל קיום אחרי המוות "דבר" זה חייב להיות ישות לא-אורגנית נטולה כל חומר - דבר רוחני, שאותו מקובל לכנות נפש או נשמה.
10.4.2 גמול בעולם הבא
כל זה בלתי אפשרי, אלא אם כן מניחים כי נשאר דבר מה מן האדם כאשר נפטר מן העולם הזה.
10.4.2.1 האסכטולוגיה בתרבויות הקדומות25
הענף בתיאולוגיה העוסק במה שיקרה בסיום חיי האדם כפרט ובסיום קיומו של העולם נקרא ביוונית אסכטולוגיה (הדברים האחרונים או ta eschata). סימנים לעיסוק בנושא זה אנו מוצאים בכל התרבויות, מן הפרימיטיביות ביותר עד המפותחות ביותר. כל הקטגוריות המוכרות באמונות העממיות בימינו שורשיהן בתרבויות העתיקות ביותר. להלן מספר דוגמות: החיים אחרי המוות שמורים לטובים בלבד או לאנשי מעלה בלבד. מיקומו של עולם הבא הוא לפעמים על פני האדמה, לפעמים בשמיים על פני השמש או הירח, אך על פי רוב מתחת לאדמה. החיים שם הם אינם אלא צל עמום של חיי העולם הזה או חיים נעלים המכילים את הצורות הנעלות ביותר של חיים על פני האדמה. לפעמים הכניסה לעולם הבא פתוחה לכול, ללא שום תנאי של התנהגות מוסרים בחיים על האדמה, לפעמים הכניסה מותרת לגיבורי מלחמה או ציידים גדולים בלבד, אך מוצאים גם תרבויות קדומות שבהן הנפטר נדרש לעמוד במבחנם של חובות מוסריות ברמה גבוהה.
אצל הבבליים האמינו בהישארותו של "צל" חומרי למחצה, הממשיך לחיות אחרי מותו של הגוף. צל זה יורד לעולם התחתון שם הוא מתחבר לאלה שנפטרו לפניו. את זמנו הוא מבלה שם בחיפוש אחרי מכריו ואהוביו וכל מזונו מורכב מבוץ וכדו' ומסביבו שדים אשר מענישים על חטאים שנעשו בעולם העליון. בדרך כלל הטובים והרעים משתפים את הגורל המר בעולם התחתון ללא אבחנה. יש גם מסורות המזכירות אפשרות של תחיית המתים וחזרתם של המתים אל החיים.
המצרים האמינו בחיים ממשיים של כפילו החומרי למחצה של הנפטר, המכונה ka, אחרי המוות. הם כינו את הנפטרים "חיים", את ארון הקבורה "ארון החיים" והקבר הוא "אדון החיים". המתים עוברים משפט בו הם נדרשים להוכיח את חפותם ביחס ל-42 קטגוריות של חטאים אפשריים. מי שיוצא זכאי מן המשפט חייב לעבור מסע מפרך עד הגעתו אל האושר. במהלכו הוא נזקק למידע שרכש בחייו ובעיקר לסיועם ולהתערבותם של אוהביו שנשארו בחיים, אשר משמרים את קברו ואת גופתו ומספקים מזון, תפילות וקורבנות למקרה בו יזדקק להם. גורלם של היוצאים חייבים מן המשפט או שנכשלים במסע אינו ברור דיו, יש הגורסים כיליון מוחלט ויש הגורסים קיום עלוב בתנאי חושך וסבל26.
בדתות ההודיות העתיקות, הבראהמיזם והבודהיזם, מאמינים בחיים נצחיים של הפרט. קיימת אבחנה בין גורל הטובים והרעים, באשר הטובים נהנים בממלכה של אור האלים ומשתתפים בחגיגותיהם ואילו גורל הרעים הוא שהייה "בחושך התחתון". בשלב מסוים התפתחה מערכת מורכבת של תיקונים לאחר המוות שסופה גלגול נשמות בכל מיני אופנים. הגאולה שרק מעטים זוכים בה, היא היטמעות מוחלטת בנפש העולם ומחיקת מוחלטת של האישיות הפרטית. גאולה זאת מושגת על ידי התבוננות שתביא להשגה מושלמת של הבראמה - האל של הדת הזאת.
גם בדתות הפרסיות העתיקות אנו מוצאים מצוות חיוביות שיש לקיימן ומצוות לא-תעשה שיש להימנע מהן. אחד החטאים החמורים ביותר הוא לבוא במגע עם טומאה, בעיקר עם גופה של מת. הגופות מושלכות לשמש מאכל לעופות השמיים והנפש העוזבת את הגוף חייבת לעבור כמה גשרים לפני שתעמוד למשפט מול קטיגורים אכזריים וסניגורים רחמניים. הצדיק זוכה להיכנס לגן עדן והרשעים דינם גיהינום בו הם מיטהרים באש. באחרית הימים יקום נביא שיבשר את בואו של שושיח, הכובש והשופט אשר יחזיר את המתים לחיים. כעבור זמן מה החיים עוברים את המשפט האחרון שבו כולם ייטהרו באש המטהרת, הנמצאת רכה עבור הצדיקים ואיומה עבור החוטאים, אבל בסופה כולם יצאו ממנה מטוהרים. אירועים אלה ילווו במלחמה בין הכוחות הטובים והרעים שבסופה הרעים ינוצחו ויושמדו. בסוף הגיהינום יטוהר והארץ תתחדש על ידי אש מטהרת.
מן המיתולוגיה היוונית הקדומה, על פי כתבי הומרוס, משתמע כי יש לראות את חיי העולם הזה כעיקר החיים וגורל הנפש, צלו החומרי למחצה של האדם, הנשארת אחרי המוות הוא קיום עגום וקודר בעולם המתים הַדֶס, שם אין הבחנה בין גורלו של אדם זה או אחר. רק החוטאים הכבדים ביותר, כגון המורדים נגד האלים והרוצחים, יורדים לטרטרוס, מרתף העינויים של הַדֶס, ויחידי סגולה בלבד, אנשי מידות, יכולים לזכות להלך בשדות אליזֶה.
10.4.2.2 נפש האדם והישארותה לפי הפילוסופיה היוונית27
ראשית ההתבוננות בטבע הנפש הייתה ביוון, באשר מחקר עיוני שיטתי החל במאה ה- 6 לפסה"נ. נתגבשו שתי השקפות שנעשו אב-טיפוסים בהסבר הפילוסופי של טבע הנפש. הפילוסופים היוניים הקדמונים תַלס, אנכסימנס ואנכסימנדרוס ראו בנפש את היסוד המְחַיֶה והמניע של החומר בגוף האדם והחי ובטבע כולו, ולא ישות נפרדת בעלת קיום משלה.
לעומתם, בתרבויות עתיקות רבות הייתה דעה רווחת כי אין המוות סיומו של הקיום הגשמי, אלא מעַבר למציאות גשמית אחרת על ידי התגלמות נשמת המת בגופו של אדם אחר, או אף של בעל חיים או צמח, וחוזר חלילה - תופעה הקרויה גלגול נשמות.
השקפה דואליסטית זו חדרה גם ליוון. פיתגורס ותלמידיו ניסחוה לראשונה. תורה זו גרסה שהנפש היא ממוצא א-לוהי ונבדלת מן הגוף, ואת הפעילות השלמה או הגבוהה ביותר של האורגניזם יש לייחס לנפש המשכילה. הגוף הוא משכן ארעי של הנפש והפעילות השכלית מונעת טמיעתה בגופנו ומקצה לה נצחיות. פיתגורס האמין שהנשמות חוזרות ומופיעות בעולם הגשמי כשהן מלובשות גופים מתחלפים.28
במשנת אפלטון ניכרת פסיחה על שתי הסעיפים. הוא טען, בעקבות תורת פיתגורס, שאין קשר אורגאני בין הגוף והנפש, הואיל והם שייכים לסוגים שונים של המציאות. ב"פאידון" נקרא גוף האדם "כֶּלֶא של הנשמה", המונע ממנה להגשים את עצמה ולהשיג אותה דרגת קיום שראויה לתארים "אלוהי ובן-אלמוות ומושכל ובעל דמות אחת ובלתי מתפרד ועומד תמיד בעינו בלא שינוי". הנפש אינה רק היסוד המְחַיֶה והמניע של החומר בגוף האדם, אלא היא עצמאית ושייכת לפי סגולתה המובהקת - התבונה - למושכלות הטהורים, לאידיאות המתקיימות מעל ומעבר למציאות הממשית. עולם אידיאות זה אצור בזיכרונן של הנפשות, וההכרה היא בין השאר תהליך של היזכרות באידיאות אלה. יחד עם זה, אפלטון סבר גם כי לנפש יש מרכיבים שאינם רוחניים ושאינם בעלי קיום נצחי.29 לדעתו הנפש קיימת עוד קודם כניסתו לתוך גוף האדם. אפלטון מבחין בין החלק החולף של הנפש לבין חלק אחר שבה, שהוא בן אלמוות, וטוען שהחלק האחרון הוא פעלו הישיר של א-להים. המוות היא אפוא היפרדותם של שני עצמים - הנפש והגוף - זה מזה.
תורת הנפש של אריסטו, שהקדיש לנושא זה חיבור מיוחד "על הנפש", אמנם מושפעת אף היא מהתורה הפיתגוראית ומהתורה האפלטונית, אך לשיטתו הנפש אינה עצם הקיים לעצמו באופן בלתי תלוי בגוף, אלא היא הצורה, ה"אנטלכיה" (((((((((; המהות השלמה), העושה את הגוף אורגני וחי. לשיטת אריסטו קיים "סולם החיים", שבו מדורגים באופן היררכי כל חלקי הבריאה. הדרגה הנמוכה ביותר היא הדומם, מעליה הצומח, מעליה החי ובדרגה הגבוהה ביותר נמצא האדם. לכל דרגה יש נפש שמאפיינת את כל הפרטים באותה דרגה, זאת מלבד חלקי הנפש המאפיינים את הדרגות הנמוכות יותר. לדומם אין כלל נפש. יוצא שלאדם יש נפש בת שלושה חלקים: הזן, המרגיש והשכלי. חלק הנפש "הזן" או "הצומח" הוא המפעיל את פונקציות ההזנה, הצמיחה והרבייה, בדומה למה שיש לצמחים. חלק הנפש "המרגיש" מפעיל את פונקציות התחושה והתנועה, מה שמאפיין את בעלי החיים לעומת הצומח. החלק השלישי של הנפש הוא "השכלי", שמקורו חיצוני. הוא מפעיל את פונקציות החשיבה והשיפוט והוא קיים רק אצל האדם. הגוף ושני חלקי הנפש שמקורם פנימי, קשורים זה בזה אורגנית וקיימים רק בצירופם, והגוף הכרחי עבור חלקי נפש אלה. הם מתהווים יחד עם הגוף שאליו הם משתייכים, והם כלים יחד עמו. לעומתם הנפש השכלית, שבאמצעותה משיג האדם את העקרונות העליונים של המציאות, אינה מתהווה עם הגוף ואינה כלה אתו, ועל כן המגבלות של הנפש הפרטית אינן חלות עליו. לנפש השכלית יש חלק בתבונה האלוהית הנצחית המקנה לה קיום נצחי.30
על פי האסכולה הסטואית הנפש היא עצם חומרי שנברא עם היווצרות הגוף, שנקשרת אליו ופועלת באמצעותו והנה בעלת תפקידים חיוניים - פונקציות הצמיחה, החיות וההכרה. עם מות האדם הנפש נפרדת מן הגוף וממשיכה את קיומה לנצח בשמים או בשאול, בהתאם לגמול שהיא זכאית לו לפי מעשה האדם שבגופו שכנה.
מן הסקירה הזאת נמצאנו למדים כי ההשקפה, שלנפש חיים משלה ושהיא מוסיפה לחיות אחר המוות, כבר מצויה מראשית הפילוסופיה היוונית. על פי המובא עולות שתי תפיסות:
1. התפיסה המוניסטית, שלפיה הנפש והגוף חיים יחד ומתים יחד;
2. התפיסה הדואליסטית, שלפיה יש לנפש גם היסטוריה עצמית, בלתי תלויה בגוף, והחיים עלי אדמות אינם לגביה אלא אפיזודה חולפת.
כאמור אריסטו מבחין בין הנפש הזן והמרגיש, שמקורה פנימי, לנפש השכלית, שמתווספת לאדם עם היוולדו. הבחנה זו יסודה בתורת ההכרה. הרי קיימים שני תחומי הכרה, תחום המושאים החומריים ותחום המושאים המושכלים. בהתאם לחלוקה זאת קיימות שתי דרכי הכרה: התחושה והחשיבה, ואלו בעלי תפקודים השונים זה מזה. לדברי אריסטו, הנפש השכלית היא אותו חלק של הנפש שעל ידו האדם יודע ומבין. מאחר והנפש השכלית משיגה את העולם הרוחני, היא עצמה נהפכת לחלק של עולם רוחני זה.
מכאן מגיעים להישארות הנפש: במשך חיי האדם נפשו השכלית קשורה ביתר התפקודים של נפש-האדם, אך על ידי המוות היא משתחררת מזיקתה אליהם - ולפי דברי אריסטו: "והיא [הנפש השכלית] לבדה מסוגלת להיפרד מן הגוף כמו שנפרד דבר נצחי מן החולף"31.
הנפש השכלית או השכל הוא אמנם קשור באורגניזם אך אין קיומו מותנה בו: השכל קיים גם כשהגוף כלה. השכל נכנס מן החוץ אל העובר ונפרד מן הגוף בשעת המוות, והוא נצחי ואין בו זיכרון מן הדברים שהיו32. מן הנאמר יוצא שבתפיסת היחס בין הנפש והגוף אריסטו הוא אוחז בגישה מוניסטית, ואילו בתפיסת היחס בין הגוף וה"שכל" הוא אוחז בגישה הדואליסטית.
גם פלוטינוס דן בתורת הנפש ובהישארותה33. לדעתו, נפש האדם אינה אלא האצלה או בבואה של הנפש העליונה, שיצרה את העולם וגם מפעילה אותו. בדומה לנפש העליונה, גם לנפש האדם שני חלקים, חלק נמוך וחלק גבוה. החלק הנמוך הוא המנוע של הגוף ויש לו חלק פעיל בכל התפקודים הגשמיים, וכתוצאה מכך הוא עלול להשתנות מאחר ונדבקים בו מידות רעות עקב שכיחת מקורו הטהור. יעוד החלק העליון של הנפש הוא התבוננות בכול. עם מות האדם, נפשו חוזרת להתאחד עם הנפש העליונה לאחר תהליך של היטהרות ממה שנדבק בה בעולם החומרי. תהליך ההיטהרות יכול לקבל צורה של 'גלגול נשמות', באשר הנפש חוזרת לעולם להזדמנות שנייה.
פלוטינוס התמודד עם שלוש בעיות עקרוניות:
א. איך יתכן שנפש רוחנית תתחבר עם גוף חומרי.
ב. האם כל הנפשות האינדיבידואליות הן בעצם מהוות יחידה אחת?
ג. באיזו מידה החלק העליון של הנפש אחראי על מעללי חלקו התחתון?
פלוטינוס פותר את שתי הבעיות הראשונות בעזרת מטפורה. הנפש היא דומה לקרן אור יחידה העוברת דרך מנסרה (פריזמה), שהיא החומר. כתוצאה ממעבר זה, קרן זו נשברת לקרניים מגוונות ושונות זו מזו. כל אחת מקרנות אלה נראית כאילו היא קרן אור אחת ונפרדת בפני עצמה, אך באמת היא חייבת את אורה לקרן המקורית שיצאה לדרכה כדי להאיר את החומר החשוך שבמנסרה. אם נחזור לבעיה הראשונה בעקבות ההסבר מסתבר שהתשובה היא כי אין ממש חיבור בין הרוח והחומר. מה שנראה כחיבור יש לראות כהארה ותו לא, באשר מחד הנפש פעילה ומאידך היא לא נדבקת כלל בחומר. המטפורה עונה בעיקר על הבעיה השנייה, והתשובה היא חיובית, באשר כל הנפשות האינדיבידואליות נובעות למעשה ממקור אחד. פתרון הבעיה השלישית מושג אם רואים את תפקידו של החלק התחתון כמקשר בין החלק העליון והגוף הארצי. נוכחותם של מעללים היא סימן לכך שהחלק העליון לא הצליח במשימתו להשפיע על החלק התחתון ולכן אין לנקות אותו מן האחריות.34
בימי הביניים פילוסופים דתיים, שהרגישו מחויבות לשיטתו הפילוסופית של אריסטו, ניסו לסגל לה את תורת הישארות הנפש שהייתה מקובלת בדתם, אולם בנקודה זו הם לא החזיקו בתורת אריסטו כלשונה. הרי התפיסה הדתית של הישארות הנפש מבוססת על עיקרון הגמול, המתנה את הישארות הנפש במעשיו הטובים של האדם. בניגוד להשקפת אריסטו, שרק השכל בן-אלמוות, אריסטוטלים מוסלמיים (אבן סינא) ויהודיים (אברהם אבן דאוד) ייחסו אלמוות לנפש החושבת האינדיבידואלית עצמה. בכך הושגה התאמה גמורה בין השקפתם הפילוסופית לבין אמונתם הדתית בהישארות הנפש שלפיה הנפש היא עצם אינדיבידואלי בעל קיום גם אחרי מות האדם.
במהלך התפתחותה של הפילוסופיה המוסלמית נדחתה תפיסתו של אבן סינא, בדבר נפש אינדיבידואלית בת אלמוות, על ידי משנתו של אבן רושד שלפיה קיים שכל כולל המאחד את כל השכלים בתוכו ללא אפשרות להבחין בין השכלים האישיים. ה"צורה", כעצמות המאפיינת את בני האדם, היא משותפת לכל היחידים. לכל המין האנושי יש אפוא נפש כוללת אחת. לפי זה אין אלא מחשבה אחת, על-אישית, שאינה מתגלית באישים היחידים אלא במידה שבני האדם הפרטיים נוטלים חלק בה בצורות שונות, הכול לפי כושרו המיוחד.
10.4.2.3 הישארות הנפש לפי התיאולוגיה היהודית35
על פי הנאמר בתורה, קיים הבדל מהותי בין יצירת האדם ליצירתם של שאר בעלי החיים. יצירת האדם הושלמה על ידי נשמה שנופחה בגופו על ידי ה'36 ואילו שאר בעלי החיים נולדו כ"נפש חיה" מחומר37. מכאן שהגוף והנשמה של האדם הם יחידות עצמאיות ונפרדות שמתמזגות זו בזו על ידי פעולה אלוקית, מה שאין כן שאר בעלי החיים, שאצלם הנפש היא בסיס חיותם ותו לא. תיאור זה פותח פתח לאמונה שלנשמה יש קיום עצמי גם לאחר שנפרדה מן הגוף עם מות האדם. עדות לקיומה של אמונה קדומה בהישארות הנפש עולה מן המקרא: לפי המסופר אפשר לבוא במגע עם המת בהעלותו, כדי לשאול אותו על עתידות.38 עם כל זה, נראה שהתיאורים תואמים חיים שלאחר המוות שהם לאו דווקא רוחניים גרידא.39 מדברי יעקב אבינו לבנו יוסף "וְשָׁכַבְתִּי עִם אֲבתַי וּנְשָׂאתַנִי מִמִּצְרַיִם וּקְבַרְתַּנִי בִּקְבֻרָתָם" (בראשית מז:ל ועוד דומים לו) ניתן להבין שהביטוי "ושכבתי עם אבתי" מרמז להישארות הנפש מאחר ולפי ההקשר בו הוא נאמר משמע שאין המדובר בקבורת הגוף המת אלא במשהו שמתרחש מיד עם צאת הנשמה. גם דברי הקהלת "וישוב העפר על הארץ כשהיה, והרוח תשוב אל הא-להים אשר נתנה" (יב:ז) מהווים גם הם אמירה שניתן לפרשה כמרמזת להישארות הנפש. הנביאים האחרונים מנבאים על העתיד לקרות לעם ישראל, ובדומה לכך גם הכתבים האפוקליפטיים, אולם אין הם מתייחסים לחיי הנשמה של כל פרט ופרט, אלא לחיים גשמיים של האומה כפי שהם עתידים להתרחש בעולם המוכר - העולם הזה.40
לפי הנאמר בתלמוד, האמונה בהישארות הנפש היא כבר אחד מיסודות האמונה. חז"ל מתנצחים עם הצדוקים המכחישים את תחיית המתים, כאשר הצדוקים מסתמכים על פשוטם של פסוקי המקרא.41 יחד עם זאת, אצל חז"ל אין הבחנה ברורה בין עולם הבא, גן עדן, ימות המשיח ותחיית המתים.42
בין הוגי ימי הביניים היהודיים הדעות חלוקות בעניין מהות נפש האדם. לשיטת רבי סעדיה גאון הנפש עשויה מחומר דקיק כעין אור הקרוב לחומר של גלגלי השמים - היסוד החמישי, ובלשונו "היא עצם יותר זך ונקי ופשוט מעצם הגלגלים"43. בשעת המוות היא נפרדת מגוף האדם
ובתחילת זמן הפירוד תעמוד הנפש זמן מבלי מנוחה עד שיכלה הגוף [...] ויקשה עליה בזמן ההוא מה שתדעהו ממה שיעבור על הגוף מן התולעת והרימה והדומה להם,כאשר יקשה על האדם כשהוא רואה ביתו אשר היה שוכן בו חרב.לאחר מכן הנפש "שמורה אל עת הגמול". מקום שמירתן של הנפשות הזכות הוא "למעלה" ושל הנפשות העכורות - "למטה". הנפשות תישארנה נפרדות מגופיהן "עד שיתקבצו שאר הנפשות אשר חייבה חכמת הבורא בריאתן והוא אחרית בריאת העולם. וכאשר ישלם מספרם ויתקבצו תחוברנה הנפשות עם גופיהן", דהיינו תחיית המתים, ושניהם יחד יקבלו את גמולם בחיי נצח.
על מצבן של הנפשות בתקופת הביניים, משעת מות האדם עד תחיית המתים, רבי סעדיה גאון אינו מביע דעה ברורה.
בניגוד לרבי סעדיה גאון, בן זמנו רבי יצחק ישראלי44 דבק בגישה הדומה לזאת של המסורת האפלטונית והניאו-אפלטונית. לדעתו הנפש היא עצם בלתי גשמי אשר אינה מתה עם מיתת הגוף. נפש האדם שבמהלך חייו הגיע לדרגה העליונה "יעשה רוחני בהידבקו באור הנברא מעוז א-ל נורא בלי בינוני ויעשה מהלל משבח לבורא מעולמי עד, וזהו גן עדנו וטובת גמולו ונועם מנוחתו ומעלתו השלם ויופי התמים"45. בעוד שהנפשות העליונות נמצאות מעל ל"גלגל השמים", הנחותות נמצאות מתחתיו, ושם הן מתענות באש. נפש הצדיק מתחברת אפוא עם "האור העליון", כדי להשיג על ידו את הזכות ליהנות מזיו השכינה ולהללה. כניסה זו לתוך עולם הרוח היא תולדה טבעית של זיכוך הנפש אשר הזדככה על ידי הכרת ה' ועל ידי קיום המצוות.46
ר' בחיי אבן פקודה, בדומה לאסכולה הניאו-אפלטונית, סבור כי הנפש היא עצם רוחני נבדל מן הגוף. היא נאצלת מ"נפש העולם", שלפי אפלטון מקיפה את כל היקום, נותנת לו חוקיות, התאמה והרמוניה ונפש זו מונהגת על ידי השכל.47 קיומה בגוף האדם אינו תואם את מהותה המקורית הרמה. מהות רמה זאת עשויה לשרוד על ידי מאמץ בלתי פוסק להגיע אל הכרת ה', המאפשרת לה להשתחרר בהדרגה משבי הגוף עד שמשתלטת עליו וחוזרת למקורה הטהור אחרי המוות.48
ר' שלמה אבן גבירול גורס את קיומה של הנפש וחיים משלה קודם התחברותה עם הגוף. בעקבות התחברות זו היא שוכחת את הידיעות שקנתה קודם לכן, והיא עשויה להיזכר בהן לאחר ההתחברות עם הגוף, בדומה ל"תורת ההיזכרות" האפלטונית49. לצד גישה שכלתנית זו, יש לרשב"ג גם את תורת הגמול משלו. הוא דן במעמד נפשות החסידים תחת כסא הכבוד, אשר נהנות שם מ"אוצרות חיים לזכים ולנקיים". תחת כסא הכבוד יש גם "אוצרות ישע לשבי פשע" ו"אוצרות אש ונחלי גופרית לעוברי ברית".50
על פי כל האמור לעיל מסתבר, שקיימים רעיונות בתורת הנפש של התיאולוגים היהודיים הדומים לאלה של הפילוסופים היווניים. מתברר שפותחו שלוש תפיסות עיקריות, תוך התאמתן למסורת חז"ל:51
א. הנפש היא עצם חומרי שנבראת יחד עם הגוף, שנקשרת אליו ופועלת באמצעותו. הנפש היא אחת והיא נושאת בתוכה שלושה כוחות: התאווה (פונקצית הצומח), הכעס (פונקצית החי) וההכרה (ייחוד האדם). במוות נפרדת הנפש ומתקיימת לנצח, בשמיים או בשאול. זוהי השקפת ר' סעדיה גאון.
ב. הנפש היא עצם רוחני נבדל מן הגוף, היא נאצלת מנפש העולם ומונהגת על ידי השכל, שהיא דרגת אצילות יותר גבוהה, ועל כן קיומה בגוף מנוגדת למהותה. עם החיבור לגוף מופיעות בה פונקציות דומות לצומח ולחי, אך מהותה הייחודית נשמרת בפונקציה של ההכרה, המשתחררת בהדרגה משבי הגוף ומשתלטת עליו כדי להחזיר את הנפש הטהורה למקורה אחרי המוות. זוהי השקפת ר' יצחק ישראלי ור' בחיי אבן פקודה ודומה לזו של ר' שלמה אבן גבירול.
ג. הנפש היא צורת הגוף, ואין להפריד בינה לגוף. יוצא כי לנפש אין קיום בפני עצמה. הנפש אחת - ולה חמש פונקציות: זן, מרגיש, מדמה, מתעורר ושכלי. באדם הנפש השכלית היא מקור כל הפעולות, לרבות אלה המשותפות לצומח ולחי. השכל נתפס כמהות נפרדת וכצורת הנפש והוא נשאר אחרי מות הגוף. זוהי השקפתו של הרמב"ם.
10.4.2.4 נפש האדם והישארותה52 לפי הרמב"ם
רבנו מתמודד באופן שיטתי ומקיף עם נושא הנפש, הנשמה, השכל והישארותם על פי התורה ודברי חז"ל, תוך הסתמכות על המסורת האריסטוטלית שהגיעה אליו דרך פרשנותם של הוגים מוסלמים כאל פראבי, אבן ראשד ואבן סינא אשר כולם כתבו בערבית.
רבנו מציג את התפיסה האריסטוטלית, לפיה הנפש היא צורת הגוף, ואין להפריד בינה לגוף. יוצא כי לנפש אין קיום בפני עצמה. לנפש האחת חמישה חלקים ופונקציות אינספור. חלקי הנפש הם הזן, המרגיש, המדמה, המתעורר והשכלי.53 באדם הנפש השכלית היא מקור כל הפעולות, לרבות אלה המשותפות לצומח ולחי, ובכך הוא שונה מהם.
הנפש השכלית היא כוח ההיגיון. באמצעותו ניתן לאדם להשיג את ה"דעת" או את המושכלות - דהיינו ידיעה מעמיקה במדעי האלוהות. הדרך להשגת המושכלות עוברת דרך מאמץ עיוני ולימודי הנמשך לאורך כל החיים, תוך הסתייעות ב"שכל הפועל". השכל הפועל הוא השכל הנבדל העשירי, והוא מלאך המכונה "איש" שהנו ממין המלאכים הקרוב ביותר לעולם שמתחת לגלגל הירח. תשעת השכלים הנבדלים שלפני השכל הפועל, אינם קשורים לתפקוד האדם באופן ישיר, אלא כל תפקידם הוא להניע את תשעת הגלגלים. לעומתם תפקידו של השכל הפועל הוא הוצאת כוח ההיגיון של האדם מן הכוח אל הפועל.54 פֵּרות הגיונו, הלא הם המושכלות שהושגו, נקלטים בתוך ישות רוחנית שמקורה א-לוהי. במות האדם ישות זו חוזרת אל מקורה עם תוכנה. ככל שתוכן זה עשיר יותר במושכלות כך היא נקלטת יותר טוב עם חזרתה. כך רבנו כתב בהלכות יסודי התורה (ד:ח-ט):
נפש כל בשר היא צורתו שנתן לו האל, והדעת היתרה המצויה בנפשו של אדם היא צורת האדם השלם בדעתו [...] אין צורת הנפש הזאת מחוברת מן היסודות כדי שתיפרד להם, ואינה מכוח הנשמה עד שתהא צריכה לנשמה כמו שהנשמה צריכה לגוף, אלא מאת ה' מן השמים היא. לפיכך כשייפרד הגולם, שהוא מחובר מן היסודות, ותאבד הנשמה, מפני שאינה מצויה אלא עם הגוף וצריכה לגוף בכל מעשיה, לא תיכרת הצורה הזאת, לפי שאינה צריכה לנשמה במעשיה, אלא יודעת ומשגת הדעות הפרודות מן הגולמים ויודעת בורא הכל ועומדת לעולם ולעולמי עולמים.לפי תפיסת העולם של רבנו, הידיעה המטפיסית היא תכליתה של האדם ופסגתם של חיי הדת. כך כתב במורה הנבוכים (ג:נד):
המין הרביעי של השלמות האנושית האמיתית היא השגת המעלות ההגיוניות, כלומר ציור מושכלות המביאות להשקפות אמיתיות בעניינים הא-להיים, וזו היא התכלית הסופית [...] והיא המעניקה לו הקיום הנצחי.השגת המושכלות - ידיעת האמת התיאולוגית - היא מימוש צלם אלוהים שבאדם, שהוא כוח ההשגה55. חיי הנצח בעולם הבא תלויים בהשגת האמת בעולם הזה. מי שבחייו השיג השגה מטפיסית עליונה, זוכה לחיי נצח, באשר המושכלות שהושגו הם אלה החיים חיים נצחיים. ואלה דברי רבנו במורה הנבוכים (א:ע):
הנשמות הנשארות אחר המוות אינה הנשמה ההווה באדם בזמן שמתהווה, כי זו ההווה בעת התהוותו היא כוח ההכנה בלבד, והדבר הנפרד לאחר המוות הוא הדבר שהושג בפועל.וכן כתב בהלכות תשובה (ח:ג):
כל נפש האמורה בעניין זה [הישארות הנפש] אינה הנשמה הצריכה לגוף, אלא - צורת הנפש, שהיא הדעה שהשיגה מהבורא כפי כוחה [...] וזהו השכר, שאין שכר למעלה ממנו; והטובה, שאין אחריה טובה.הגמול הדתי של חיי העולם הבא נקשר בקשר סיבתי להוצאתו של השכל האנושי מן הכוח אל הפועל במשך חייו של האדם באמצעות ההכרה המטפיסית. לפי תפיסה זו, העולם הבא אינו בגדר שכר לנאמנות למצוות אלא תוצאה הנגזרת מן חיים שהוקדשו להשגת המושכלות.
תפיסה זו של הישארות הנפש לכאורה אינה משאירה מקום לאינדיבידואליות של הנפש הנשארת, שהרי אותו חלק שנותר מן הנפש האנושית הוא כלל האמיתות המטפיסיות שרכש האדם במשך חייו ובאמצעותן הוא זכה להידבק בשכל הפועל.56 הרי אמיתות אלו הן אוניברסאליות ולא אישיות, למרות שהובעו על ידי אישים נפרדים. כך משתמע מדברי רבנו57:
צריך אתה לדעת כי הדברים הללו הנבדלים, כלומר אשר אינם גופים ולא כוח בגוף אלא הם שכלים, לא יצטייר בהם ריבוי כלל ולא בשום אופן, אלא אם כן היו זה סיבת מציאותו של זה, שאז יהיה הבדל במה שזה עילה וזה עלול. ואין הדבר הנשאר מראובן לא עילה ולא עלול לנשאר משמעון, ולפיכך יהיה הכול אחד במספר, כפי שביאר אבו בכר אבן אלצאיג58, הוא וכל מי שנחלץ לדבר בעמוקות הללו.59לפי החשיבה האריסטוטלית כל מה שמורכב מצורה בלבד, זאת אומרת ללא חומר, אין לו מניין, דהיינו הוא אינו בר חלוקה והנו אחד ויחיד, אלא אם כן העצם הרוחני האחד הוא סיבת העצם הרוחני האחר. אין מבנה היררכי של סיבה ומסובב בין המושכלות המושגות על ידי בני האדם ועל כן הן אחד במספר. מכאן לכאורה ניתן להסיק כי חותמו של האדם המסוים אשר הגה את האמיתות אינו ניכר עליהן.60
בהלכות תשובה61 רבנו מרצה את תורת השארות הנפש גם מן ההיבט הדתי ולא רק מן ההיבט הפילוסופי. תורה זו היא תורת הגמול הגורסת שלפי רוב המעשה כך נקבע מעמדו של האדם, כפי שכותב (שם ג:א): "מי שזכיותיו יתירות על עוונותיו צדיק". להלן תמצית דברי רבנו שם62:
הטובה הצפוּנה לצדיקים היא: חיי העולם הבא - והם החיים שאין מָוֶת עימהם, והטובה שאיו עמה רעה. [...] שכר הצדיקים הוא - שיזכו לנועם זה ויהיו בטובה זו, ופירעון הרשעים הוא - שלא יזכו לחיים אלו אלא יכרתו וימותו. [...] העולם הבא אין בו גוף וגויה - אלא נפשות הצדיקים בלבד בלא גוף, כמלאכי השרת. הואיל ואין בו גויות - אין בו לא אכילה ולא שתייה, ולא דבר מכל הדברים שגופות בני אדם צריכים להן בעולם הזה. ולא יארע דבר בו מן הדברים שמארעים לגופות בעולם הזה, כגון: ישיבה ועמידה, ושינה ומיתה, ועצב ושחוק וכיוצא בהן. כך אמרו חכמים הראשונים: "העולם הבא אין בו לא אכילה, ולא שתייה, ולא תשמיש, אלא צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהן ונהנים מזיו השכינה (ברכות יז:) - הרי נתברר לך שאין שם גוף, לפי שאין שם אכילה ושתייה. וזה שאמרו: "צדיקים יושבים" - דרך חידה אמרו, כלומר: הצדיקים מצוּיִן שם בלא עמל ובלא יגיעה. וכן זה שאמרו: "עטרותיהן בראשיהן", כלומר: "דעת" שידעו, שבגללה זכו לחיי העולם הבא, מצויה עימהם והיא העטרה שלהם. [...] ומהו זה שאמרו: "ונהנים מזיו שכינה"? - שיודעים ומשיגים מאמתת הקב"ה מה שאינם יודעים והם בגוף האפל, השפל. כל נפש האמורה בעניין זה אינה הנשמה הצריכה לגוף, אלא - צורת הנפש, שהיא הדעה שהשיגה מהבורא כפי כוחה, והשיגה הדעות הנפרדות ושאר המעשים. והיא הצורה שביארנו ענינה בפרק רביעי מהלכות יסודי התורה - היא הנקראת נפש בעניין זה. [...] וזהו השכר, שאין שכר למעלה ממנו; והטובה, שאין אחריה טובה, והיא שהתאוו לה כל הנביאים.קיימת סתירה חריפה בין הגישה הפילוסופית של רבנו לבין פסיקתו הדתית. בעוד שהזכאי לחיי הנצח לפי כתבי ההגות, הוא הפילוסוף אשר השיג את המושכלות, הזכאי לחיי נצח על פי ה"יד החזקה" הוא הצדיק שקיים את מצוות התורה ביתר שלמות. תיאורטית יתכן כי שני אנשים אלה שונים בתכלית זה מזה, ובצדיק מקיים המצוות בשלמות אין משותף עם הצדיק הפילוסוף, אלא העובדה ששניהם מקיימים את מצוות התורה. בתיאור חיי הנפש הנצחיים ניתן גם למצוא הבדלי גישה בין מה שמתואר במורה הנבוכים לבין התיאור הנ"ל.
מהנאמר בהלכות תשובה משמע כי הזוכה בחיי הנצח הוא נפש הצדיק. הצדיק הוא מי שיש לו רוב זכויות, כאשר השקלול נעשה בין המצוות שבידו לעומת העבירות.63 עמדה זו לכאורה אינה תואמת את רוחם של דברי רבנו במורה הנבוכים, שלפיהם תכליתו של האדם ופסגתם של חיי הדת הם הידיעה המטפיסית - השגת ה'. השגת אותה תכלית מזכה את הנפש בחיי נצח בעולם הבא. משמע כי חיי עולם הבא שמורים לנפש הפילוסוף הדתי אשר בכוח ההיגיון שלו השיג את המושכלות.64
אפשר להציע ארבע גישות שונות ליישוב הסתירה:65
א. בדבריו במורה הנבוכים רבנו מגלה את דעתו האמיתית בעוד שביד החזקה הוא מציג את העמדה הרשמית המתאימה יותר ללומדים שאינם נמנים על הפילוסופים, אבל בד בבד שונה מן העמדה של הפילוסוף.66
ב. רבנו לא כתב את ספרי ההגות שלו בשביל ההמונים, אלא עבור פילוסופים בלבד. היד החזקה מיועדת לתלמידי החכמים "ישרי הלב ותמימי הדרך" שרבנו נמנע מ"להפריע למנוחתם". מורה הנבוכים בא להשלים מה שלא היה יכול להיכתב ביד החזקה, כאשר לרבנו לא הייתה שום כוונה לסתור את דבריו הבסיסיים שכבר כתבם.67
ג. מורה הנבוכים הוא חיבור הנכתב לנבוך שתעה בדרכו ונתפס לדעות הפילוסופים והנאמר בו הוא אך ורק כדי להפיס דעתו של התועה בלבבו. את דעתו האותנטית רבנו הציג בחיבורו העיקרי הלא הוא היד החזקה.
ד. שני החיבורים משקפים גם יחד את תפיסתו של רבנו, באשר בספר החוקים הדגש על הצד ההלכתי-מעשי של הדת היהודית ואילו בספר ההגות הדגש על הפן הפילוסופי של הדת. במקרה של סתירה יש ליישבה ולא להיתלות באחת הדרכים הקודמות.68
על פי הגישה האחרונה יישובה של הסתירה לכאורה היא כדלהלן: אין כל ספק בכך שרבנו אינו רואה בפילוסוף המשיג את המושכלות את האידיאל האנושי. אין בכך די, אלא קודם כל האדם צריך להכין את עצמו על ידי קיום המצוות בשלמות, "כי כל המעשים התורתיים הללו [...] הם מצעים בגלל התכלית הזו [=השגתו יתעלה]"69. רק נפשו של מי ששלם ב"מידות המועילות" ו"במיני העבודות [=קיום המצוות]" והשתלם בחכמות היא ראויה לחיי הנצח. על פי הלכות תשובה הצדיק הוא "מי שזכיותיו יתירות על עונותיו". אדם זה הנו בעל הדעות הנכונות, הרי לפי תפיסת רבנו רבות ממצוות התורה נתנו כדי ללחום בדעות הנפסדות. מיהודי השלם בקיום המצוות לא נשלל חלקו בעולם הבא על אף שלא חקר את הנושאים הללו בצורה המעמיקה ביותר ולא הגיע לדרגה של פילוסוף. גוטמן70 מבהיר בשיטת רבנו "וסבור הוא שמועט של הכרה, שכל בן הדת היהודית יכול להשיגו, מספיק כל צרכו כדי לזכות את כל ישראל בחלק לעולם הבא". הצדיק המוזכר בהלכות תשובה הוא השיג את המושכלות במידה כזאת שבדיוק מזכה אותו בחיי נצח. מטענו הפילוסופי שאותו השיג באמצעות קיום המצוות הוא המטען המזערי המזכה לחיי עולם הבא. לעומת זאת האדם השלם של מורה הנבוכים הוא האדם שהגיע לדרגה הגבוהה ביותר הן בקיום המצוות והן בהשגת המושכלות על דרך העיון וחובתו של כל יהודי, על פי השקפתו של רבנו, לשאוף להגיע לדרגה זו.
הוגים דתיים רבים שקמו אחרי רבנו התקשו להשלים עם התפיסה הפילוסופית הגורסת כי יהודים שדקדקו בקלה כבחמורה, אך לא שלחו את ידם בחכמות, נכרתו מן העולם הבא.71 אחד מאלה הוא רבי חסדאי קרשקש אשר מותח ביקורת חריפה על דעתם של הפילוסופים האריסטוטליים על השכל. הוא רואה באהבה ולא בידיעה את הטוב העליון. לשיטתו האהבה בין האל לבין האדם היא הגורמת להישארות הנפש.72 גם הרמח"ל דבק בגישה המסורתית. לדעתו אמנם "האדם לא נברא אלא להתענג על ה' וליהנות מזיו שכינתו" ו"מקום העידון הזה באמת הוא העולם הבא" אולם "האמצעיים המניעים את האדם לתכלית הזה, הם המצוות אשר צוונו עליהן האל יתברך שמו"73.
10.4.2.5 עולם הבא לשיטת רבנו
עולם הבא או עולם הנשמות, הוא המקום המיועד לצורת הנפש של הצדיק, אותו דבר הנשאר אחרי מות האדם. בהלכות תשובה74 רבנו מבאר את מקור השם "עולם הבא":
זה שקראו אותו חכמים: העולם הבא לא מפני שאינו מצוי עתה, וזה העולם אובד, ואחר כך יבא אותו העולם - אין הדבר כן! אלא הרי הוא מצוי ועומד [...] ולא קראוהו עולם הבא - אלא מפני שאותם החיים באין לו לאדם אחר חיי העולם הזה, שאנו קיימים בו בגוף ונפש, וזהו הנמצא לכל אדם בראשונה.על פי התיאור המפורט של רבנו75, צורת הנפש של הצדיק ממשיכה להתקיים אחרי הִפָּרדה מן הגוף החומרי, היפרדות המתרחשת בשעת מות האדם. קיום זה אינו מוגבל בזמן אלא נצחי, אולם הוא שמור לנפשות הצדיקים בלבד ואילו נפשות הרשעים אובדות מייד עם פרידתן מן הגוף. רבנו מתאר את חיי הנפש בעולם הבא כדלהלן: החיים שם הם האנטיתזה של חיי העולם הזה. בעוד שחיי עולם הזה מתאפיינים בעמל ויגיעה לצורכי הגוף ואינם משאירים די פנאי לחיי רוח, וכתוצאה מכך הם אינם מאפשרים לנפש הצדיק להשיג את ה' על צד היותר מעולה, חיי עולם הבא מוקדשים כל כולם לעונג רוחני. עם זאת, חיי העולם הזה מהווים הכנה לחיי הנפש בעולם הבא על ידי השגת המושכלות, אך רק חיי העולם הבא מאפשרים את הגשמת התכלית שהיא השגת "אמיתת הקב"ה". רבנו מדגיש את מהותה של העולם הבא על ידי שלילת מאפיינים שאינם בו. הוא מאריך בתיאורו תוך ביאור המדרשים שלא כמשמעם ושלא על פי פשוטם76, באשר הם מזהים את העולם הבא עם "גן עדן" שבו מתגשמות כל ההזיות הפרועות הגשמיות - בדומה לדעות המוכרות בדת האיסלאם.77 רבנו מתייחד בכך שהוא מזהה את עולם הבא עם חיי הנפש מייד אחרי המוות, בעוד שהראב"ד והרמב"ן משייכים את תקופת עולם הבא לאחרית הימים וקץ העולם הזה, שבו הגופים והנפשות קמים וחוזרים לתחייה גשמית לכל דבר ועניין.
בתיאורו של רבנו את עולם הבא לא מוזכרת הבחנה מפורשת בין צדיק לצדיק ואין אזכור לקיומה של הירארכיה בין נפש הצדיק המושלם לבין זו של צדיק אחר. קיימת סימטרייה בין נפש הצדיק לנפש הרשע מבחינה זו, שגם בין נפשות הרשעים אין אזכור של הבחנה או הירארכיה, ואחד דינם: "יכרתו וימותו". יתכן כי תפיסתו של רבנו את חיי הנצח של הנפש אינה סובלת הבחנה כזאת או מבנה הירארכי כלשהו. זאת מאחר ואין קיום אינדיבידואלי לאותה נפש הזוכה לחיי נצח.78
10.4.2.6 גורל נפשות הרשעים
אמונה הנפוצה בדתות רבות היא קיומה של מקום להענשת ולטיהור נפשות הרשעים - כגון טרטרוס אצל היוונים79. בעברית מקום זה מכונה "גיהינום" על שם גיא מחוץ לחומות ירושלים בו נהגו להעביר את הילדים באש למולך. שמו של גיא מקולל זה, המיועד לפורענות, הושאל ברבות הימים ככינוי העיקרי של מקום הגמול לרשעים לאחר מותם, אולם לרעיון המאוחר שמקום זה משמש להענשת הרשעים לאחר מותם אין כל זכר במקרא.80 בספרות החיצונית יש לעומת זאת אזכורים רבים של הגיהינום.81
חז"ל הפליגו בתיאור הגיהינום כגון זמן בריאתו, כמאמרם:
שבעה דברים נבראו קודם שנברא העולם, אלו הן: תורה, ותשובה, גן עדן, וגיהנם, כסא הכבוד, ובית המקדש, ושמו של משיח82;מקומו וגודלו של גיהנם כמאמרם: "גיהנם למעלה מן הרקיע, ויש אומרים - לאחורי הרי חושך"83, כוח האש שבו, כמאמרם: "אש - אחד מששים לגיהנם"84, פתחיו, כמאמרם: "גיהנם פיה צר שעשנה צבור" 85, שעריו מדוריו ושריו86. כמו כן חז"ל קובעים מי דינו לגיהנם, למשך כמה זמן נידונים לשהות בו, כמאמרם: "אמרי: משפט רשעים בגיהנם - שנים עשר חדש"87 ומה גורל הנידונים לאחר הענשתם, כגון המאמר:
כל היורדין לגיהנם עולים, חוץ משלשה שיורדין ואין עולין. ואלו הן: הבא על אשת איש, והמלבין פני חבירו ברבים, והמכנה שם רע לחבירו 88.בניגוד לדיון המפורט שרבנו מקיים במהותו של עולם הבא, הוא אינו דן כלל במהותו של הגיהינום. כאשר הוא נפנה לדון בגורלה של נפש הרשע הוא פוטר את העניין בקיצור נמרץ בקביעה כי נפשות הרשעים "נכרתים ואובדים ונידונים על גודל רשעם [...] לעולם ולעולמי עולמים"89. את כוונת הדברים האלה הוא מפרט במקום אחר: "הנקמה שאין נקמה גדולה ממנה, שתיכרת הנפש ולא תזכה לאותן החיים"90. מדבריו משמע לכאורה שהרשע אינו נענש באופן ממשי על העבירות שעשה בעולם הזה. לרשע אין עונש נוסף מעבר לכריתת נפשו. כריתת הנפש מהווה עונש שאין למעלה ממנו.
כמה ממפרשי דברי רבנו טוענים כי מדבריו "נכרתים ואובדים ונידונים" יש להבין כי גורל הרשעים הוא ייסורי גיהינום וכדו'. אולם, אין הכרח לבאר כך, אלא יתכן שפירוש נידונים הוא העמדת החוטא לדין ללא מתן עונש נוסף כלשהו. ביאור הפיסקה הנ"ל הוא אפוא כדלהלן: יש רשעים שבגין פשעם עומדים לדין ומקבלים פסק דין שתוקפו לעולם ולעולמי עולמים. ביצוע פסק דין זה נעשה על ידי כריתת ואובדן נפשם.
כחיזוק להבנה זאת של דעת רבנו נציין כי רבנו בכל חיבוריו איננו מתייחס באופן מפורש לגיהינום כמציאות קיימת אלא לכל היותר כמליצה. בהלכות סנהדרין (כג:ח) רבנו אמנם כותב: "לעולם יראה דיין עצמו כאילו חרב מונחת לו על צווארו וגיהנם פתוחה לו מתחתיו". ברם, אִזכור גיהינום בהקשר זה אינו משמש אלא כמשל בלבד ומובא באופן מליצי כדי להזהיר את הדיינים ולהדגיש את חובתם להתייחס לעיסוקם בכל כובד הראש הראוי.91
מצאנו אזכור נוסף לגיהינום בכתבי רבנו. בהקדמה לפרק חלק (סנהדרין י:א) רבנו כתב:
אמנם גיהינום הוא שם לצער ולעונש שישיג לרשעים ולא פירש בתלמוד תואר זה העונש, אלא יש אומרים כי השמש תקרב להם וישרפם [...] וקצתם אומרים כי הוא חמימות זרה תתחדש בגופותיהם ותשרפם.נראה שאין למצוא בכך סתירה לדברנו, אלא רבנו מביא דעות שונות בנדון, באשר מגמתו היא פרוש המשנה ולא הצגת השקפותיו בנדון. על אף שרבנו נוקט עמדה חד-משמעית בדבר מהותם של השתלשלות האירועים אחרי מות האדם ובאחרית הימים, הוא נותן לגיטימציה גם לדעות ולעמדות אחרות, באשר לדעתו חז"ל לא נקטו בלשון ברורה ומוסכמת על הכול בכל הנושאים האלה ולא הציגו משנה אחידה. כדברים האלה רבנו כתב בהלכות מלכים (יב:ב):
וכל אלו הדברים וכיוצא בהן לא ידע אדם איך יהיו עד שיהיו, שדברים סתומים הן אצל הנביאים, גם החכמים אין להם קבלה בדברים אלו, אלא לפי הכרע הפסוקים, ולפיכך יש להם מחלוקת בדברים אלו, ועל כל פנים אין סדור הוויית דברים אלו ולא דקדוקיהן עיקר בדת, ולעולם לא יתעסק אדם בדברי ההגדות, ולא יאריך במדרשות האמורים בעניינים אלו וכיוצא בהן.
הערות:
1. בספר המצוות (עשה עג) כתב: "צוונו להתוודות על העוונות והחטאים [...] ויבקש המחילה בזה העניין וכו'". מכאן משמע כי עיקר הציווי הוא חובת הוידוי, וכן גם מן הנאמר להלן בהלכות תשובה (א:א): "כשיעשה תשובה ויחזור מחטאו חייב להתוודות וכו'". משמע אפוא שהמצוה המפורשת היא הוידוי, אלא שאין מקום לוידוי ללא תשובה.
2. במדבר ה:ו-ז, על פי ספר המצוות שם.
3. כפי שכותב במפורש בהלכות תשובה ז:ה.
4. אותו היגיון עובד גם בכיוון השני. אדם המתחרט על המצוות שקיים יאבד את הזכויות הנזקפות לזכותו. משום כך הוא ידבק בדרך הטובה.
5. בבלי חגיגה טו ע"א.
6. על פי המסופר (ברות רבה פרשה ו) יתכן שחזר בתשובה עם מותו.
7. עשה עג וראה הערה לעיל.
8. לפי י. לוינגר: הרמב"ם כפילוסוף וכפוסק, מוסד ביאליק, ירושלים תשנ"ב, עמ' 267-8.
9. הרב חיים יוסף דוד אזולאי, נולד ב- 1724 בירושלים ונפטר בליבורנו בשנת 1806. רב גדול בתורה, מקובל, סופר ועסקן ציבורי. על פי הרב קוק קושיית החיד"א כתובה ביעיר אזן, מדבר קדמות, מע' ת' או' טו"ב.
10. הרב אברהם יצחק הכהן קוק, משפט כהן, מוסד הרב קוק, ירושלים, תשמ"ה, סעיף קכ"ח.
11. משך חכמה, אבן ישראל, [ללא ציון שנה], דברים לא:יז.
12. הרב יוסף דוב הלוי סולובייציק, על התשובה, הסתדרות ציונית, מחלקה לחינוך ולתרבות תורניים, תשל"ז, ע' 37 ואילך, והדברים הועתקו משם כמעט כלשונם)
13. בבלי יומא פו ע"ב.
14. ספר העיקרים מאמר רביעי פרק כז.
15. ראה למשל דברים יא:יג-יז: "והיה אם שמע תשמעו אל מצותי אשר אנכי מצוה אתכם היום [...] ונתתי מטר ארצכם בעתו יורה ומלקוש ואספת דגנך ותירשך ויצהרך, ונתתי עשב בשדך לבהמתך ואכלת ושבעת. השמרו לכם פן יפתה לבבכם וסרתם ועבדתם אלהים אחרים והשתחויתם להם. וחרה אף ה' בכם ועצר את השמים ולא יהיה מטר והאדמה לא תתן את יבולה ואבדתם מהרה מעל הארץ הטבה אשר ה' נתן לכם".
16. ראה למשל דברים לב:ד: "הצור - תמים פעלו, כי כל דרכיו משפט; אל אמונה ואין עָוֶל, צדיק וישר הוא".
17. ספר איוב כולו מוקדש לנושא הגמול, כאשר מחד מבקשים לקשור בין מעשה בני אדם לגורלם ומאידך נוכחים לדעת כי אין בעיקרון הגמול בכדי להסביר גורל עם ואדם בכל קורותיהם.
18. עיקרון זה מפורש בפרשה השנייה של קריאת שמע (דברים יא:יג-יז) ובתוכחות שבספר ויקרא (פרק כו) ובספר דברים (פרק כח) ובמקומות רבים נוספים.
19. כגון פסוקי התוכחות בויקרא כו:ג-מג ובדברים כח, וכן דוגמות אינספור בספר שופטים כגון ב:יא-כא.
20. כגון הבטחות ה' לאברהם אבינו אחרי מעשה העקדה בבראשית כב: טז-יח, וכן שכר הצדיק והרשע כמובטח בישעיהו ג:י-יא
21. על פי בבלי ברכות ז ע"א.
22. על פי ר.י. צבי ורבלובסקי, ע' שכר ועונש, אנציקלופדיה עברית. ראה גם מה שכתבנו בעניין זה בפרוטרוט לעיל בפרק 10.2 ההשגחה.
23. על פי יוספוס פלאביוס, מלחמת היהודים ב 165. וכן נרמז במשנה ברכות ט:ה: "משקלקלו המינין ואמרו אין עולם אלא אחד" ופירש רבנו "אלו הצדוקין [...] לא יאמינו בחיי העולם הבא". המחלוקת בין הפרושים והצדוקים בעניין זה מוזכרת מפורשות במעשי השליחים 6:23-8 בעקבות דברי הסנגוריה של פולוס במשפטו בפני הסנהדרין: "פָּרוּשׁ בֶּן פָּרוּשׁ אָנכִי וְעַל־תִּקְוַת הַמֵּתִים וּתְחִיָּתָם אֲנִי נָדון [...] כִּי הַצַּדּוּקִים אמְרִים אֵין תְּחִיָּה וְאֵין מַלְאָךְ וָרוּחַ וְהַפְּרוּשִׁים מודִים בִּשְׁנֵיהֶם".
24. אבות ד:ב.
25. הסקירה שלהלן היא על פי www.newadvent.org/cathen , אנציקלופדיה קתולית.
26. על פי ספר המתים פרק 125. Book of the Dead, translated by Budge, London 1901.
27. הדברים שלהלן מבוססים על דברי משה שוורץ, ע' נפש, אנציקלופדיה עברית ודברי ש.ה. ברגמן, ע' השארות הנפש, שם.
28. על פי ש.ה. ברגמן, ע' גלגול נשמות, אנציקלופדיה עברית. ברגמן מזכיר ארבעה טעמים להתהוותה של תורה זו ולקבלתה ברבים: א) ניסיונות החלום והאכסטזה שבהם משתחררת הנפש מגופה; ב) אילו לא היו הנשמות חוזרות מדי פעם לגוף, היינו נאלצים להניח מספר אינסופי של נשמות קיימות מלכתחילה או הולכות ונבראות; ג) מספר היסודות החומריים הראשוניים הוא מצומצם, ולפיכך מסתבר שגם מספר היחידות הנפשיות מוגבל; ד) החומר הוא מתמיד, ועלינו להניח אפוא, שגם הנפש מתמדת.
29. לשיטת אפלטון הנפש המתאווה שוכנת בקיבה והנפש האמיצה שוכנת בלב ואילו הנפש ההוגה שוכנת בראש (על פי Fran?ois Chatelet: Platon, Paris 1965, pp.196-199 ).
יספרס מציין כי לאפלטון אין משנה סדורה בעניין תורת הנפש ודבריו הם רעיונות שהועלו במקומות שונים בחיבוריו (Karl Jaspers: Die grossen Philosophen II, M?nchen).
30. עמדתו של אריסטו לא ברורה דייה, והדברים על הנפש השכלית הם על פי פרשנותם של הפילוסופים הערביים לתורת הנפש של אריסטו. ראה גם במונק חלק I עמ' 306-308 הערה 1.
31. על הנפש, חלק ג, סעיף 4, 413b.
32. שם, ספר ג, פרק ה.
33. אֶנֶאָדות, ספר ד, ובעיקר פרק ז סעיפים י"א ו- י"ב. ראה Plotin, Enn?ades, IV, Paris 1964.
34. מתוך www.iep.utm.edu ע' Plotinus.
35. הדברים שלהלן לוקטו ממקורות שונים: ש. פינס, ע' השארות הנפש, אנציקלופדיה עברית; יוליוס גוטמן, הפילוסופיה היהודית.
36. כנאמר בבראשית ב:ז: וייצר ה' ד' את האדם עפר מן האדמה ויפח באפיו נשמת חיים, ויהי האדם לנפש חיה.
37. כנאמר בבראשית א:כד: ויאמר ד' תוצא הארץ נפש חיה למינה.
38. התורה אוסרת על הפנייה לבעלי אוב וידעוני על פי ויקרא יט:לא, כ:ו, ןאילו על פי המסופר בספר שמואל א פרק כח המלך שאול פנה לבעלת אוב כדי להעלות את רוחו של שמואל.
39. על בעלת האוב, שהעלתה את שמואל באוב עבור שאול, מסופר כי ראתה את שמואל בגלימתו ובדברי חז"ל (בבלי ברכות יז ע"ב) מסופר על צדיקים שיושבים ונהנים מזיו השכינה כשעטרותיהם על ראשיהם.
40. ראה קויפמן (ללא תאריך), כרך ב ספר א סעיפים ה ו-ט.
41. ראה מה שכתבנו בעניין זה לעיל.
42. ראה אורבך (תשל"ה) עמ' 585 ואילך.
43. מובאה זאת והמובאות שלהלן מתוך האמונות והדעות, מאמר ו, ז.
44. בערך 950-850.
45. ספר הגבולים או הגדרים ליצחק ישראלי. תורגם מערבית לעברית וללטינית. יצא בעברית בזמן המודרני בספר היובל Festschrift M. Steinschneider בהוצאת הירשפלד.
46. ראה עוד ביצחק יוליוס גוטמן: הפילוסופיה של היהדות, ירושלים תשל"ג, עמ' 86 וכן שביד, הפילוסופים הגדולים שלנו, עמ' 53-58.
47. יוסף קלוזנר, אפלטון, ערך באנציקלופדיה עברית, כרך ה', עמ' 230.
48. ראה חובות הלבבות שער שלישי, שער עבודת הא-לוהים, פתיחה ופרק שני. פרק ה ואילך מוקדש לדו-שיח בין השכל והנפש, בו מורה השכל לנפש כיצד להתגבר על יצריה.
49. הנשמה האנושית קולטת, קודם שמתלבשת בגוף, את העולם הבלתי נראה והבלתי חומרי, לאחר שהיא יורדת ממנו אל העולם הנראה והחומרי, היא משתוקקת ומתגעגעת אל העולם העליון שבאה ממנו. וכשהיא מסתכלת ביופי הארצי, באה לה ההיזכרות (ה-((((((((() של "היופי כשלעצמו", שקלטה קודם לידתה, ויש לה געגועים גדולים אל מולדתה השמימית, ועל ידי כך היא מתקרבת אל עולם עליון זה - עולם האידיאות. כיסופים אלה והשתוקקות זו הם הם היצר הפילוסופי - ה"ארוס". זו "האהבה האפלטונית" שבה משתוקקת הנשמה להתעלות מן העולם החושני לעולם שמעל לחושים (על פי יוסף קלוזנר, ע' אפלטון באנציקלופדיה עברית).
50. על פי חיבוריו "מקור חיים" ו"כתר מלכות".
51. הסיכום הוא על פי אליעזר שביד, ע' נפש, אנציקלופדיה עברת.
52. כפי שיתברר להלן, הדבר הנשאר לאחר מות האדם הוא על פי שיטת רבנו, לא הנפש אלא השכל או הנשמה, אולם המונח המקובל בין ההוגים בנדון הוא "הישארות הנפש".
53. פירוט זה מופיע בפרק הראשון של "שמונה פרקים". רבנו סוטה משיטת אריסטו המדברת על שלושה חלקים לנפש ומנמק את סטייתו בנימוקים הנובעים משיקולים של שכלול רפואת הנפש שבזמנו.
54. כך רבנו מפרט במורה הנבוכים ב:ד: "והשכל העשירי הוא השכל הפועל אשר הורה עליו יציאת שכלינו מן הכח אל הפועל ... עד שיהא יחס השכל הפועל ליסודות וכל שהורכב מהן [= כל מה שנמצא מתחת לגלגל הירח] יחס כל שכל נבדל המיוחד בכל גלגל לאותו גלגל ... ויהיו השכלים הם המלאכים".
55. על הסבר זה ל"צלם א-לוהים" ראה מורה הנבוכים א:א.
56. על פי הלברטל (תשס"א), עמ' 29.
57. על פי מורה הנבוכים א:עד
58. כך גם לפי אבן ראשד, אבל עמדה זו מנוגדת לזאת של אבן סינא, שלפיה הישארות הנפש היא אינדיבידואלית.
59. כלל זה מפורט בהקדמה השש עשרה בהקדמה למורה הנבוכים חלק ב.
60. הרב קאפח (א:נד:55) מעיר ש"ברור כי במהותן של אותן נפשות חופת כל אחת באצילותה". קשה היה לרב קאפח לקבל תורת הישארות הנפש בלתי אישית, ומסתבר כי מחשבה זאת הכריעה אותו להעיר את מה שהעיר.
61. פרקים ח ו ט.
62. שם ח:א-ג.
63. על פי הלכות תשובה ג:א: "כל אחד ואחד מבני האדם יש לו זכיות ועונות. מי שזכיותיו יתירות על עונותיו צדיק; ומי שעונותיו יתירות על זכיותיו - רשע. מחצה למחצה - בינוני".
64. על כך ראה בפרוטרוט מורה הנבוכים ג:נא דברי הסיום החל בד"ה וכבר בארו הפילוסופים עד סוף הפרק.
65. ראה מה שכתבנו להלן בסימן 13.1 "הרמב"ם בעיני החוקרים המודרניים".
66. זאת עמדתו של ליאו שטראוס כפי שכותב במאמרו "על אופיו הספרותי של מורה הנבוכים", תל אביב, 2000.
67. על פי יצחק הוסיק, על פי הרטמן עמ' 29 הערה 3.
68. עמדה זו מיוצגת במפורש על ידי בעל משך חכמה, הרב מאיר שמחה מדווינסק החי בשלהי המאה התשע עשרה ובראשית המאה העשרים, וכך כתב: "וכבר אמרתי כי דברי רבנו בכל ספריו ביד החזקה במורה ובפירוש המשניות רוח אחת בהם" (משך חכמה, שמות כ:ג).
69. שם נד.
70. שם עמ' 165.
71. על פי הלברטל (תשס"א) עמ' 29, ובעיקר הערה 18 בה נאמר: " קובלנה חריפה כזאת, אחת מני רבות, מצויה באיגרתו של הרשב"א לשמואל הסלמי, כתגובה על כך שהאחרון הכניס לביתו את הפילוסוף לוי בן אברהם: 'האם חסידי ישראל לחיות אחרי מות, בלתי הפילוסופיא אינם ראויים' (מנחת קנאות, עמ' שפז)".
72. אור ה', ג:ג על פי ש. פינס, ע' השארות הנפש, אנציקלופדיה עברית.
73. מסילת ישרים א.
74. ח:ח.
75. בהלכות תשובה ח:א-ג.
76. ראה לדוגמה ספר האגדה, עמ' תמה, ע' גן עדן וגיהינום.
77. ראה מורה הנבוכים ב:כז: "לפי מקצת השקפות, מי שהולך אחר פשטי המדרשות, הרי גם גופיהם יהיו מתעדנים תמיד לנצח נצחים כפי דעת מי שידועה דעתו על אנשי גן עדן". מונק (על אתר) מציין כי "אנשי גן עדן" מרמז למאמין המוסלמי.
78. ראה מה שכתבנו לעיל בסימן 10.4.2.4 "נפש האדם והישארותה לפי הרמב"ם" בעניין זה.
79. ראה מה שכתבנו לעיל בסימן 10.4.2.1 "אסכטולוגיה בתרבויות הקדומות".
80. מקום זה מוזכר בהקשר קרוב בספר ירמיה ז:לא-לב ובעוד מספר מקומות בספרי הנביאים. המונח "שאול" אמנם מוזכר במקרא, אבל משמעו שונה.
81. על פי בתיה קידר, ע' גיהנם, אנציקלופדיה עברית, וראה שם ציון מקורות.
82. בבלי נדרים לט ע"ב.
83. בבלי תמיד לב ע"ב.
84. בבלי ברכות נז ע"ב.
85. בבלי מנחות צט ע"ב.
86. עבור תיאורים נוספים עיין בספר האגדה עמ' תמה-תמח.
87. בבלי שבת לג ע"ב.
88. בבלי בבא מציעא נח ע"ב. וכן בבלי ראש השנה טז ע"ב: תניא, בית שמאי אומרים: שלש כתות הן ליום הדין: אחת של צדיקים גמורים, ואחת של רשעים גמורים, ואחת של בינוניים. צדיקים גמורים - נכתבים ונחתמים לאלתר לחיי עולם, רשעים גמורים - נכתבים ונחתמים לאלתר לגיהנם [...], בינוניים - יורדים לגיהנם ומצפצפים ועולים.
89. הלכות תשובה ג:ו.
90. שם ח:ה.
91. מה שכתוב בהלכות יסודי התורה (ה:ד) "והוא נטרד מן העולם הבא ויורד למדרגה התחתונה של גיהנם" אינו מופיע בכתבי היד ברלין ואוקספורד.
