האמונות והדעות

על פי הוצאת המכון למחקר ולהוצאת ספרים סורא ירושלים,
ישיבה אוניברסיטה, ניו יורק תש"ל, בתוספת תיקוני המחבר

המאמר הראשון:
שכל הנמצאים מחודשים

- המשך הפרק -

[שיטה תשיעית: העולם נברא במקרה]
והשיטה התשיעית שיטת המקרה⁷⁹.
האנשים הללו דימו כי שכלם הורם שהשמים והארץ באו במקרה, בלי כוונת מכוון ולא פעולת פועל, לא ברצון ולא שלא ברצון⁸⁰.

וכאשר נשאלו כיצד הם מעלים זאת בדעתם, אמרו כי גופים שלא ידוע מה הם נתקבצו אל המקום הזה ונדחקו ונלחצו זה בזה, וכל שהיה מהם קל וחלק נפלט מהם למעלה ונעשה שמים וכוכבים, ומה שהיה מהם כבד שקע למטה וצפה עליו הלחות, ונתמצע ביניהם המחולחל והקיף אותם, והוא האוויר, ואיזן אותם וחיזקם.

ואין ספק כי אלה יותר סכלים מכל אותם שקדם זכרם, ומחייבים אותם שנים עשר אופני התשובות אשר הקדמנו, ומחייבים אותם גם שלשה אופנים אלה אשר אני מבאר.

הראשון שהדבר הבא במקרה הוא ביחס לדבר טבעי שהיה לפניו, ויהיה ההוא באופן טבעי וזה במקרה, ואם כל דבר היה במקרה, מה הוא אפוא שבטבע.

והשני שהדברים שהם במקרה מעטים הם בכמותם, ואם היו כל הגופים⁸¹ הם הדבר המועט, יראו לנו הדבר המרובה מה הוא.

והשלישי שהדבר הנעשה במקרה אין לו קיום, מפני שאין לו יסוד שהושתת עליו ולא חומר המספק לו הקיום, ואם היה שלכל דבר אין קיום, מה הוא אפוא אשר יש לו קיום⁸².

הנה אלה, ירחמך האל, דברים בטלים מהוהים, אין להם יציבות בכור המבחן והזקוק.

וכמו שבררתי טעותם במקרה, כך אבררנה ביתר מה ששערו ודמו, ואומר:
מה שאמרו כי עצמים באו ונדחקו, הלא יציינו לנו מאין באו, ואם יש בידיעתם מקום שהיו בו זולת זה אשר מקצתם מקום למקצתם,⁸³ ומאיזה דבר ברחו, ומה הייתה סיבת עזיבתם את הראשון וביאתם אל השני.
וכן יאמרו היאך היו לפני ההתקבצות הזו, האם כפי שהם או בצורה אחרת, אם היה מצבם שלא כפי שהם, היאך הם מתארים אותה האיכות.
ועוד מסכלותם, מה שאמרו שכל דבר בהיר חלק פלט מהם, משמע מדבריהם אלה שהם סוברים שהכוכבים בגודל הגרגירים או הפנינים הנמצאים בארץ, ואינם יודעים כי אחד מן הכוכבים כמו כל הארץ פי כמה, ויש לסלוח להם על כך, כי הוא וכדומה לו נעלה מהם⁸⁴.

ואומר עוד, אם היו צודקים בטענת המקרה, הלא ימציאו לנו או יסבירו שיתקבצו חלקי בית אבנים ועצים מעצמם ויתפסלו ויורכבו זה על זה עד שיהיו בית, או יתקבצו חלקי ספינה קרשים וברזל ויאחזו מעצמם וישוטו בים, וזה מה שלא ימצאוהו בעין, והם אינם אומרים שזה אפשרי, כדי שלא יחשבו לסכלים.

וכאשר תוסיף שבע תשובות אלה למה שקדם יהיו תשע עשרה, מלבד מה שנתברר באותות המופלאים⁸⁵.

[השיטה העשירית: הקדמות]
והשיטה העשירית שיטה הידועה בקדמות, והיא שיטה משולבת⁸⁶, פעמים שותפה בהיולי, ופעמים שותפה בארבעת הטבעים, ופעמים היא לבדה.

אומרים בעליה, שכל המציאות לא חדלה להיות כפי שאנו רואים אותה: שמים וארץ וצמח ובעלי חיים ויתר המקרים, אין להם ראשית ולא תכלית. והגדולה בהוכחותיהם על כך היא, שאינם מאמתים⁸⁷ אלא מה שהשיג חושם, ולא השיגו חושיהם לגופים הללו לא ראשית ולא תכלית.

ואלה ירחמך האל אנשים אשר נדמה לי שיש בבני אדם מי שחושב שהם משתיקים⁸⁸ כל המתווכח עימהם, ושלא תתקיים נגדם שום הוכחה. ולכן אבאר כי אלה סכלים מכל מי שנזכר מקודם, ובה' איעזר, ואוליכם במטה העיון עד שאביאם להודות במושכל⁸⁹.

ואומר תחילה, כי ראשית זדון⁹⁰ אלה, שהם, אחרי שאמרו אין אנו מודים אלא במה שהשיגו חושנו, אמרו מה שלא השיג אותם חושם. לפי שאינם אומרים 'אנו לא ראינו ראשית הגופים וסופם' - שאז יהיו מאמתים את חושיהם, אלא אומרים 'נתברר לנו שאין להם ראשית ולא סוף', ודבר זה לא יתכן שראוהו בחוש.
ואם באו לידי דעה זו מפני שהשכילוהו בשכלם מתוך הקש למוחש, הרי עזבו עיקר טענתם, והודו במושכל שאינו המוחש. ואף מצאתים סותרים את דבריהם, במה שכל אחד מהם בדעה שהערים אשר הלך בהם, והמעשים אשר עשה, ובני אדם אשר ראם, והחשבון אשר טפל בו -וכבר נעלמו מלפניו או מתו - שהם אמת. והרי אינו רואה אותם בחושו, לפי שכבר נעלמו מלפניו, ויודע הוא אותם בשכלו אשר קלט צורתם היטב ותוארם ונחקקו לו והושגו.

אף רואה אני אותם סותרים דבריהם בעת שהם רואים אותו ושומעים אותו⁹¹ והוא, כי אין שלטון לחוש הראות על השמע, ואין שלטון לחוש הטעם על המישוש, וכאשר מרגישים חושי האדם בדבר שיש לו גון וקול וטעם ומישוש, אם לא יהיה כאן מדע שבו תרכז הנפש כל המוחשים הללו, לא תשיג אותם.
ואף מוצא אני, כאשר אחד מהם רואה אדם, ואחר כך שואלים אותו האם ראיתו, יאמר 'כן'. ואם נביט לחוש, הרי אינו מדבר. ואם הייתה התשובה לדיבור הרי לא ראה מאומה. הנה זו ראיה שיש כאן מדע, שרת⁹² אותו חוש הראות, וביטא אותו הדיבור.
ובאומרם שאין מדע אלא מה שהשיג אותו החוש, הרי הם מזניחים את היסוד הזה. והוא, שאם הם לא היו מקיימים שום דבר כי אם בחוש, כך אין להם לבטל שום דבר אלא בחוש, ומי ייתן אפוא ואדע באיזה חוש ביטלו כל מדע זולת המוחש - האם בראות, או בשמע, או בזולת אלה.
ובמוצאנו אותם פוחדים מדברים המפחידים, כגון הבית הרעוע, פן ייפול עליהם, ומייחלים לדברים המקווים כגון התבואה והבנים, ממה שמוכיח כי על ידי הידיעה הם מודרכים, ולא בחוש לבדו, כי לא ישיג החוש התקווה והפחד.
ובמה שאנו רואים אותם מתרפאים בזמן המחלה, ובפרט ברפואות הנגעלות שהם מרגישים את צערם, והם בדעה שהם פועלים בטבעם, משמע שאינם סומכים על החוש אלא על המדע.
וכאשר אנו שואלים אותם על השלג שאנו רואים אותו יורד מן האוויר, אם הוא חלק מן האוויר, אז יתברר מצבם, כי אם יעשוהו חלק מן האוויר, הרי יסכלו בכך⁹³, ואם יעשוהו חלק מן המים, ופעולת האוויר בו היא רק הקפאתו, הרי הודו במדע ועזבו את המוחש. וכל שכן אם יודו שהיה אדים לפני היותו מים, וזו הייתה סבת עלייתו מן הארץ, ושיש לסיבה זו סיבה אחרת⁹⁴, הרי בהחלט שהם הודו בדברים שמעבר למוחש.

ואנחנו לא נסלק שבטנו מעליהם עד אשר נעבירם מן ההישענות על המוחש אל ההישענות על מה שכנגדו⁹⁵; ואם היה שם שלישי, הרי אל מה שכנגד נגדו; ואם היה שם רביעי, הרי אל מה שכנגד נגד נגדו לעולם, עד אשר תשלם הידיעה ונוכיח להם בכך על חידוש העולם.

הנה שמונה אופנים אלה מחייבים אותם עם השנים עשר הראשונים, כלומר ארבע ראיות החידוש, וארבע ראיות המחדש, וארבע ראיות היות יש מן האין, סך הכול עשרים.
ואלה מהם אשר צירף את ההיולי אל שיטתו מחייבו מה שהשבנו עליו⁹⁶.
ואלה מהם שצירף את הטבעים אל שיטתו מחייבו מה שאמרנו עליו⁹⁷.

וכבר צירפו הכתובים ידיעת השכל אל המוחש הטבעי באומרם:

הלא אזן מלין תבחן וחיך אכל יטעם לו בישישים חכמה וארך ימים תבונה⁹⁸.

[השיטה האחת עשרה: ההכרה קובעת מציאות]
והשיטה האחת עשרה שיטת העיקשים⁹⁹.
אלה עושים את כל המציאות קדומה מחודשת ביחד, כי אמתות כל דבר אצלם אינה אלא כפי שהאדם קובע בדעתו. והם יותר סכלים מכל מי שקדם זכרו.

וראשית מה שאני מבאר בו את סכלותם, שאין הדברים נעשים כפי שאנו קובעים אותם בדעתנו, אלא קביעת הדעה היא אשר נעשית בגלל הדברים כדי להשיגם כפי אמיתותם¹. והסכלים האלה הפכו את העניין, ועשו כל דבר הולך אחרי הדעה.
וכבר הקדמנו בהקדמת ספר זה דברים קצרים בעניין זה², והשארתי דברים אחרים אומר אותם כאן.

והוא, שאלה מדמים שכל הדברים אין להם אמתות שהם מתנהלים על פיה. ולדעתם שאם נחלקו שנים בדבר³ מסוים, וקבעו האחד בלבו באמתות מסוימות, וקבעו השני באמתות אחרות, הכרחי שתהיינה לאותו הדבר שתי אמיתויות יחד, ודבריהם אלה מובילים אל מושגי שווא רבים, אזכיר מהם שבעה סוגים. ואומר:

כשם שקביעת שתי דעות מחייבות אצלם שיהו לדבר שתי אמיתויות, כך מחייב אותם שעשר דעות מחייבות שיהו לדבר עשר אמיתויות. וכן חייבים לומר שאותו הדבר אשר יש לו עשר אמיתויות מחמת עשרה בעלי דעות, שכל זמן שנראה לאדם אחר באותו הדבר דעה אחת עשרה תתוסף אחת באמיתויותיו, וכל זמן שתבטל לאדם אחת מעשר הדעות תבטל על ידי כך אחת מאמיתויותיו, ושאי אפשר להחליט על דבר מסוים כמה אמיתויות יש לו, מפני שלא נפגשו עם כל בני אדם כדי שידעו כמה יש לאותו הדבר אצלם מסוגי הדעות.
כן מחייב אותם לומר שאם יהיו בני אדם טרודים מלעסוק בדבר מסוים ולא קבעו בו דעה כלל, שיבטל אותו הדבר ולא תהא לו אמתות כלל.
וכשם שמחייב כי שתי דעות שנקבעו על ידי הוכחות נותנות⁴ לדבר אחד שתי אמיתויות, כך מחייב כי שתי דעות שהאחת על פי ראיה ואחת שרירותית, כלומר שהזיד בה לשקר, שיביאהו לדבר מסוים שתי אמיתויות, ויהיה שקר של מי ששיקר על פלוני החי, ודימה⁵ שהוא מת, מביא⁴ לו אמתות המוות, כמו שהביאו לו דברי מי שאמר עליו האמת את החיות.
וכשם שמחייב זה בשתי אמירות שהאחת אמת והשנית שקר, כך מחייבות שתי אמירות שכולן שקר. אם כן יהיה הגוון האדום, אם ראוהו שני בני אדם, וקבע אחד מהם שהוא לבן, וקבע השני שהוא שחור - יהיה אותו הגוון לבן שחור יחד, ותבטל אמיתותו שהוא האודם.
חוץ ממה⁶ שמחייב אותם ממה שקבענו מאמתות הדברים בהקדמת הספר, ומן הראיות שאמרנו בחידוש⁷.
ואמר הכתוב במי חשב שהדבר ילך אחר קביעתו וישתנה לפי דמיונו:

טרף נפשו באפו הלמענך תעזב ארץ ויעתק צור ממקומו⁸.

[השיטה השתים עשרה: אי קביעת עמדה]
והשיטה השתים עשרה שיטת החידלון.
האנשים הללו דימו כי הנכון הוא שיחדל האדם, ואל יקבע שום דעה. לפי שהם אמרו כי בעיון מרובות השגיאות, ואנחנו רואים אותו כברק הנוצץ שאינו נתפס ולא ניתן להשגה, ולכן הראוי שנחדל מכל דעה.

והם יותר סכלים מן העיקשים, כי ההם צירפו אל האמת המציאותית גם דברי שווא, ואלה חדלו מן האמת והשקר גם יחד.

וראיתי לבאר מה שיש עליהם בכך כדי להחזירם בו אל האמת, כי הם ראויים לשוחח עימהם בדברי עיון, לפי שלא שקעו בסכלות שנתייאש מהם כמו הכת שאחריהם.

ואומר: אם לדעתם אמיתת כל דבר היא לחדול ממנו, הרי ראוי שיחדלו מן החידלון ולא יחליטו עליו שהוא האמת! ולא דנתי אותם בכך, עד שדנתי כך את עצמי, כי כאשר אני קובע שהמדע אמת, קבעתי כן מפני שבו ידעתי שהוא אמת.
ואומר עוד, כי בהתווכחם עם בעלי העיון לחייב אותם בחידלון, יוצאים הם ממסגרת טענתם ונכנסים לאימות המדעים, ואלמלי כן לא היו נאבקים לקיום החידלון.
ואומר עוד כי הזדקקותם כמונו לשכלם בעת הצורך להנהגה,⁹ כדרך שהם נזקקים לעיניהם בעת שצריכים לראות, ואל השמע בעת שהם צריכים לשמוע, מבטל חידלונם ומאמת את המדעים כמו החושש.
ואומר עוד כי מה שהם זוכרים את בעל המלאכה האומן והרופא הבקי והמהנדס המומחה ממה שמוכיח שאינם צודקים עניין החידלון. כי אילו היה הדבר כך, היו שומרים כל אשר ימצאו.
ואומר עוד כי מה שהם זוכרים פעולות שאירעו להם ומאורעות שבאו עליהם, כל שכן אם מחליטים על פי כך בהווה¹⁰, ממה שמבטל את החידלון ומקיים את האמיתויות.
ואומר עוד כי מה שמשתמשים בהנהגה לכל דבר שיש לו תכלית משתדלים שתהיה תכליתו טובה לא רעה, יש בכך בטול החידלון וכניעה לאמת.
ואומר עוד כי מה שהם משבחים את המטיבים ומגנים את המריעים, וכן מה שמצדיקים את הצודקים ומכזיבים את המשקרים, ממה שמבטל את החידלון ומקיים את האמתיות.

הנה אלו שבעה¹¹ עניינים, עם מה שקדם בהקדמת הספר, מעירים אותם על אימות האמת, לכן נורה אותם בו על חידוש העולם.
כמו שצותה החכמה ואמרה:

הבינו פתאים ערמה וכסילים הבינו לב¹².

[השיטה השלוש עשרה: מכחישי המוחש]
והשיטה השלוש עשרה שיטת הכסילים.
והם אנשים אשר עם הכחשתם את המדעים, הכחישו גם את המוחשות, ואמרו שאין אמתות לשום דבר כלל, לא למודע ולא למוחש.

ואלה יותר סכלים מכל מי שקדם זכרו, לפי שכמו שכאשר אומרים להם אפשר שהדבר קדום ולא מחודש, או מחודש בלתי קדום, או מחודש וקדום יחד, או לא מחודש ולא קדום, יאמרו: 'כן'.
כך כאשר תאמר לאחד מהם: אפשר שאותו האדם אדם ולא חמור, או חמור ולא אדם, או חמור אדם ביחד, או לא חמור ולא אדם, יאמרו: 'כן'.

ומי שהביאתו הכסילות, או הוציאתו העיקשות אל המצב הזה, אין מקום לדבר עמו, ולא עניין להתווכח עמו בדברי עיון, לפי שכל ראיה שתביא לו יכחישנה, ויתגבר ¹³ נגדה בויכוחי סרק, ויתאמץ בגוזמאות הבל.¹⁴
ועל כיוצא בהם אומר הכתוב:

בכל תושיה יתגלע¹⁵.

ואמר עוד:

באזני כסיל אל תדבר, כי יבוז לשכל מליך¹⁶.

ומי שמדבר אתם בדברי עיון, ויאמר להם: במדע אמרתם שאין מדע, והאם בסכלות? הרי הוא ביגיעת שווא¹⁷, לפי שאין אצלם לעיון אמיתות.
אבל הדרך לאלה, ירחמך ה', להרעיבם עד שיציק להם הרעב, ולהצמיאם עד שילהט אותם הצימאון, ולהכותם מכות מכאיבות עד שיבכו ויצעקו. וכאשר ידברו ויודו ברעב ובצמא ובמכות, הרי בכך הודו במוחש. וכאשר יקבלו האוכל והמשקה והנחת בכך, הודו בראשית דבר שאחרי המוחש. ולא נחדל מהם להעלותם מדבר אל דבר, עד שנביאם אל המדע השלם, ונורם בו שהדברים מחודשים. ואם לא יודו בדברים אלה, יש להתייאש לגמרי מלהכשירם, ובהם אמר הכתוב

אם תכתוש את האויל במכתש בתוך הריפות בעלי לא תסור מעליו אולתו¹⁸.

וראוי שאבאר שיש כאן שיטות אחרות זולת שתים עשרה אלה, אלא שאינן יסודיות, אלא מקצתן תולדות מיסוד אחד, ומקצתן תולדות נלקטו משנים שלשה יסודות, ואין צורך המחייב להזכירם ולא לסתור אותם, מפני שבמה שהזכרתי שנים עשר יסודות אלה, ובבארי סתירתן, בטלו בכך תולדותיהן ונכרתו שריגיהן, ונתקיים היסוד הראשון:
שכל הדברים מחודשים, חידשם מן האין, כפי שפירשתי וביארתי.

הערות:

*72. במופתים ואותות שנעשו על ידי הנביאים.
73. כלומר, אם הם מביאים ראיה להנחתם המוטעית מן הכתובים על ידי שהם מפרשים אותם שלא כהוגן, אבאר מקום טעותם ונקודת תעותם, ואכתוב הפירוש הנכון של אותו מקרא. וברי"ת "ואם יהיה לו דומה מן הכתוב אבארהו" ואינו נכון.
74. כלומר שהם מודים שהגופים אמנם נבראים, אלא שהיה לבורא משהו רוחני ששמש לו יסוד. וברי"ת "שבורא הדברים יש לו גשמים רוחניים" ושיבוש הוא, כי אם גשמים אינם רוחניים, ואם רוחניים אינם גשמים. וגרם לרש"ה להידחק בחינם.
75. לראשית מעשה בראשית.
76. רי"ת הוסיף כאן משלו הפלגה שאינה במקור, אם כי אינה מזיקה.
77. אות אקס X .
78. האות ע. אם תוציא את הבסיס שלה תהיה דומה לאות X היוונית.
79. פרי האצטרובל שהוא כדמות ביצה שראשה אחד כד ואחד חד. בערבית "צנובר" picea excelsa ותירגמתי 'אצטרובלין' בעקבות הרמב"ם בפירושו למסכת עבודה זרה פ"א מ"ה, ראה שם מהדורתי. וכך תרגם רי"ת. ויתכן שהיתי צריך לתרגם "תרזה", שכך תרגם רבנו בישעיה מד יד: תרזה-צנובר.
80. "דאירה" טבעת, כדור, והכוונה על יסוד האש שהוא לדעת הקדמונים מעבר לטבעת האוויר. וראה גם רמב"ם במו"נ ח"ב פרק ל. וברי"ת "עגלת" וצ"ל "עגולת".
81. בת שמונה צלעות כארבעה קרשים ממוסמרים באמצע באופן אלכסוני.
82. בת שתים עשרה צלעות.
83. בת עשרים צלעות.
84. יותר נכון לתרגם "דעה".
85. כלומר דבר שאין השכל מחייבו.
86. החום והקור הלחות והיבשות, הנקראים להלן בפי רבנו ארבעת הטבעים.
87. כלומר ריחוקו מן השכל, שאינו מתקבל על דעתם.
88. החתוכים השונים והסמורים המכופלים באופנים שונים.
89. משלי ח כב.
90. וכן תרגם רבנו שם "אכ'תרעני אול כ'לקה" בראני, יצרני, המציאני ראשית ברואיו. ובפירושו שם פירש כל אותה הפרשה על החכמה וכמו שכתב לקמן. וזה תרגום לשונו שם: כיון שהעידו השכלים ובארו הכתובים כי היוצר יתרומם ויתהדר ברא מה שברא בחכמה, כלומר מתוקן ומשוכלל, נתאמת בכך מה שאמר הנביא על החכמה שהיא קדמה לכל הברואים מבחינה חיובית, כי הכל לא נברא אלא בגללה והיא הייתה עם הזמן בחידושה ברגע הראשון ממנו, לפי שהזמן עצמו בה נברא כלומר משוכלל. והרי עצם החכמה אף על פי שאינה עומדת בעצמה הרי לא תחדל מציאותה בכל נברא שברא ה', ותאר כאן כל מעשה בראשית, אמר על מה שנעשה ביום הראשון בהכינו שמים, מקדמי ארץ. ועל יהי רקיע בחקו חוג על פני תהום. ועל יקוו המים בשומו לים חקו. ועל יהי מאורות באמצו שחקים ממעל וכו'. ועל ישרצו המים ועל תוצא הארץ עד לא עשה. ובאה החכמה ברוממות באמרה ואהיה אצלו אמון וכו', כי בה מחדש כל מה שמחדש, ועליה בורא ומוציא וממציא. והיא בלי ספק על דרך המשל תשמח יום יום, לפי שכל דבר שנברא בכל יום הרי היא עמו מתחדשת ושמחה בכל עת וחלק של הזמן המתחדשים, לפי שהיא בעצמות כל בריאה וכל חלק של הזמן. ואחר כך בארה את המשל ואמרה כוונתי בשמחתי לא אני כשלעצמי, כי איני גוף, אלא הדבר מוסב על סביבתי ורעי כמו שאמרה משחקת וכו', ומה שאמרתי שאני שעשועים לא עצמותי כיון שאינני עצם, אלא נוחלי ורוכשי, עליהם אמרתי 'ושעשעי את בני אדם'. וכל הדברים הללו רוממות והפלגה בכבוד החכמים כי מעשיהם מעשה ההוויה.
91. בראשית יד יט. אך שם תרגם קונה "מאלך" שהם קנינה שלו, שהוא הבעלים עליהם. וראה פירושי רס"ג לתורה מהדורתי שם, וכדברי רבנו כאן כתב הרמב"ם במו"נ ח"ב פרק ל.
92. תהלים קד כד. ושם תרגם כמו בבראשית "ואלארץ' באסרה מלכך" והארץ במלואה [בכללותה] שלך היא. וראה פירושו שם מהדורתי.
93. "לם תזל" לא חדלה הוייתם. וברי"ת הושמט.
94. איוב מ יט. ושם תרגם "הו אול מא כ'לק אללה מן אלבהאים" הוא ראשית מה שברא ה' מן הבהמות. וכתב שם בפירושו: הוא ראשית דרכי אל, כלומר בריאת ה', לא דרכו, וכך ה' קנני ראשית דרכו-ראשית ברואיו.
95. החכמה.
96. כיון שגם אנו הוים ממנו לפי דעתם.
97. איוב כח יב.
98. ובדוחק אפשר לתרגם חפץ כלי.
99. גלה אותה לכל, כלומר גלה את החכמה לכל בעשותו כל הבריאה בשיא התקינות והשכלול, נתגלת בפעל וכפי שכתב לעיל.
1. ברי"ת "הרוחניים וארבעה" וטעות הוא, וגרם להרש"ה לשבש בחנם.
2. לפי שאינם מניחים מציאות הרוחניות.
3. כלומר הנבראים.
4. הקב"ה, וברי"ת "האדם" ושבוש הוא.
5. "אלם" צער, וברית "שנוי" ושבוש הוא, כמפורט לקמן.
6. כלומר אותו החלק שנתגשם נעשה בלתי חכם אחר שהיה חכם לפני התגשמותו.
7. "ויאלם" כלומר וישיגהו צער, וברי"ת "ויאנש" ולעיל תרגם "שינוי" ושניהם שיבוש.
8. "ויתעב" אפשר היה לתרגם וילאה, כלומר תשיגהו לאות. ולפי ב, יסתכן, תבואהו סכנה.
9. לפי שהנברא מביא את עצמו לכל המאורעות הקשים הללו כדי להשיג תועליות שהוא זקוק להם, והרי אין הבורא זקוק למאומה כי הוא הכל.
10. ברי"ת הושמט קטע זה מחמת טעות בין תיבות דומות.
11. לאותו החלק שנתגשם.
12. כי אם אותו החלק שנגזר עליו להתגשם עשה עברה שעליה נענש, הרי לא היה אלהות, כי האלהות מתוארת בצדיק וזה הרי עשה עברה. ואם לא חב במאומה, הרי החלק אשר גזר עליו להתגשם עשה לו עול, ונמצא שאין אותו החלק אלהות. וכל עצם הדברים בתשובה זו מעובים מאוד, ונאמרו רק כעין 'וסתום פי שטן כשיטתו וכשטותו'.
13. אותו המקצת שנכנע ונתפעל ונתגשם.
14. כי גם בבני אדם מי שאומרים לו ועושה ואינו יודע בכך סיבה וטעם לא לעצם הדבר ולא כדי להשיג שכר ולא להינצל מעונש אינו אלא רע.
15. "עדואן" עשיית רעה בזדון וברשע. וברי"ת "כזב ושקר" ואינו נכון.
16. בלעדי הנבראים ומשום כך נאלץ לגשם חלק ממנו.
17. כל חלקי האלהות יסבלו את ההתפעלות בתורנות.
18. "וינצאג" יתהווה, יצטייר, יצא אל המציאות.
19. משל זהה הובא ברמב"ם מו"נ ח"א סוף פרק עו. "כאלמסתפר מן אלרמצ'א אלי אלנאר" כבורח מן הרמץ אל האש. זהות המלים מעוררת לחשוב כי שגירותו של ספר זה בפי הרמב"ם גרמה לכך בלי משים.
20. "מן ענד אלבארי" כן הוא בכל כ"י, ושמא צ"ל "מן אלבארי" ולתרגם "מן הבורא".
21. ברי"ת, הושמט כאן כל הקטע הזה מחמת טעות בין תיבות דומות.
22. העקרון שהטוב בא ממקור שכולו טוב והרע ממקור שכולו רע.
23. "פאדרת עליהם לולב אלנט'ר" אפשר היה לתרגם "אופן העיון" שכך תרגם רבנו במשלי כ כו וישב עליהם אופן "ואדאר עליהם אללולב" וכתב שם רבנו בפירושו: והשבת האופן על שני פנים, לפי הפשט שירמסם כמו שנאמר 'והדוך רשעים תחתם', ולפי העניין יסב עליהם את אופנם הם עד שיביא עליהם את אשר נתכוונו להביא על הצדיקים.
24. "קרר" נח ושכך מהמית יצרו הרע וגעשו, ורי"ת תרגם "וכאשר יביאוהו להודות". וגם תרגום זה אפשרי.
25. והרי אין בכל חלק אלא פועל אחד.
26. שאחד עושה שתי פעולות.
27. ששנים עושים פעולה אחת.
28. "מגיץ'" דבר מכאיב מדאיב ומצער וברי"ת "גומץ".
29. הטוב והרע.
30. כלומר היה להם להחליט שהוא מוגבל גם מיתר חמשת הצדדים הבלתי נודעים מתוך הקש והשואה לצד הששי הנודע שהנגדי שלו מגבילו לפי דעתם, ורי"ת שינה כל משפט זה והקשה הבנתו.
31. לפי ב, שהדבר.
32. "ג'והרה" מהותו, הכונתו העצמית. כלומר טוב הטוב ורעות הרע. וברי"ת הושמט קטע ושיבש השאר.
33. רי"ת הוסיף משלו כאן "וזה תאר עצל פתי".
34. "ויגשאה" תרגום מלולי "וישגלהו" והכוונה מתענג בו בכל אפשרויות העונג.
35. כהיקש הבלתי ידוע על הידוע, ולומדים את הבלתי מוחש מן המוחש.
36. אם יטענו שכך מסורת בידם.
37. יתכן שהיה נכון לתרגם שלוש קושיות, או פרכות.
38. יותר נכון לתרגם: וכחו, ויכלתו.
39. כי גם האור והחושך לדעתם הם שני יסודות נגדיים, טוב ורע.
40. "אצלא" וברי"ת הושמט.
41. וראה גם רמב"ם בפירושו למשנה פסחים פ"א מ"א.
42. "יקרעה" הקשה ודפיקה. וברי"ת "יקרעהו" ואינו נכון.
43. כוח הראייה שבעין.
44. "אלצ'לאם" וברי"ת "הצל" וטעות הוא.
45. ישעיה מה ז.
46. השוה דברי הסבר של הרמב"ם לפסוק זה במו"נ ח"ג פרק י.
47. מאמיני שני בוראים.
48. הטוענים שאין לטוב ולרע גבולות מחמש רוחות. וברי"ת שובש קטע זה.
49. איוב כו י.
50. "טבאיע" ורי"ת תרגם "יסודות" ואינו נכון. כי ה"יסודות" "אסטקסאת" ממונחי ארסטו, אשר ה"מעתזלה" שרבנו נמשך אחריהם בדרך כלל מניחים "טבעים" כי היסוד לשיטתם הוא החלקיק.
51. כלומר שהם קדומים בלתי נבראים.
52. "לעינהא אן אג'תמעת" נראה כי תיבת "אן" מיותרת, אלא אם נדחק לקרוא את האלף פתוח נקוד "מד" ואז נצטרך לתרגם בזמן חבורם.
53. נראה לי כי יותר נכון לתרגם "או לגורם אחר" והכוונה מחמת גורם אחר, והוא הבורא, וכדלקמן.
54. כי מציאות ישותם מחייבת זאת.
55. ברי"ת "ואלה השתים עשרה" ושבוש הוא.
56. "דאירה" עגול, כדור.
57. בראשית א א. וראה גם רמב"ם במורה נבוכים חלק ב פרק ל.
58. עמוס ד יג.
59. תהלים צה ה.
60. שם קמח ה. ושם תרגם כי הוא צוה ויבראם.
61. על המונח היולי ראה לעיל בתחילת המאמר הע' 15.
62. כלומר כל המציאות וכל הבריאה בכללותה.
63. הטבעים וההיולי שהם עצמים בלתי חיים. ורי"ת תרגם "הדומם" ואינו נכון כי גם דומם אינם.
64. ואין לאלה רצון.
65. ישעיה י טו.
66. היא שיטת אריסטו במקצתה, ראה מו"נ בחתימת הקדמת החלק השני.
67. האוויר.
68. ברי"ת "מתנועת השמש" וטעות הוא.
69. אפשר גם לתרגם "שוקעת" וכך תרגם רי"ת.
70. המצאה דמיונית של מי שהוא ולא מציאות אמת. ורי"ת לא תרגם נכון.
71. בתחילת מאמר זה.
72. כי בין כך ובין כך הרי מקצתו עדיף ממקצתו. וזוהי טענת ה"מתכלמין" נגד ארסטו. ומשתמש כאן רבנו במונח "יסוד" כהנחות ארסטו שנגדו מדובר כאן. לא כשטת ה"מעתזלין".
73. ראה לעיל בהקדמה פרק ה ד"ה וכיון שכבר.
74. ברי"ת שובש תרגום קטע זה.
75. שהתנועה היומית נעה שס"ה פעמים בזמן שהשמש במסלולה נעה ושמא נתכוון לתנועת הירח השנתית בקירוב. פעם אחת. וכפי שיבאר רבנו לקמן. וברי"ת שנ"ה.
76. ברי"ת "באלף שנה" וטעות הוא.
77. ירמיה יד כב.
78. ישעיה מה יב.
79. זוהי שיטת אפיקורוס וסיעתו. וגם הרמב"ם במורה הנבוכים חלק ב סוף פרק יג הזכיר שיטה 12, ראה שם מהדורתי, וראה שם גם תחילת פרק לב. אך בהלכות תשובה פ"ג הל' ז-ח הגדיר האומר שאין אלוה בכלל "מינים" והכופר בנבואה בכלל "אפיקורוס" עיין שם היטב.
80. "לא מכ'תאר ולא מואת" תרגום מלולי "לא בעל רצון ולא מת" והכוונה נעדר רצון ומחשבה.
81. כלומר כל הבריאה.
82. אפשר לתרגם איתנות.
83. לקמן בסוף מאמר זה ד"ה "או שמא יחשוב על המקום". ובמאמר השני פרק יא ד"ה "ואומר על המקום" באר רבנו את המושג "מקום".
84. כלומר ההתנצלות שיש למצוא להם וללמד זכות עליהם היא בורותם.
85. שנעשו לנו על ידי הנביאים.
86. שיטת אפלטון וסיעותיו למיניהם, כי שיטות שונות התפתחו בין תלמידיו ביחס לכמה פרטים, וברי"ת "דעת מורכב מצלעות, רבות".
87. שאין דבר נקבע אצלם שהוא אמת אלא אם הושג בחוש כל שהוא.
88. הכוונה ודאי לארסטו אשר נתפרסם ונודע כעמקן וכמקיף בשטתו כל שאלה פילוסופית מכל עבריה, עד שנדמה לרבים שאין להשיב על דעותיו. ואם כי כבר דחה רבנו הנחתו ביסוד החמישי ובארבעת היסודות בא כאן לדחות דבריו על הקדמות באופן כללי. ובעלי ההיולי שמזכיר רבנו כאן הכוונה לאפלטון.
89. "באלמעלום" דבר שהושכל במדע, אף שלא על ידי החושים באופן ישיר. ואפשר לתרגם "בידוע".
90. "תעדי" זדון, סטייה מדעת, פתוח תיאוריות כדי לקבוע דעות קבועות מראש.
91. ברי"ת "אחר שישמעוהו ויראוהו" ואינו נכון.
92. "כ'דמתה" וברי"ת "צפנהו" ואינו אמת.
93. כלומר יאמרו דברי סכלות ואולת.
94. כלומר החום המאדה את הלחות שלא הייתה מים בעין, וברי"ת שובשו כל המשפטים הללו.
95. אפשר לתרגם "מה שאחריו" או "מה שמעבר לו" וברי"ת "במה שסמוך לו".
96. לעיל בשיטה השביעית.
97. לעיל בשיטה הששית.
98. איוב יב יא-יב.
99. תרגום מלולי "בעלי העקשות" או "בעלי העקשנות".
1. כלומר הדעה נקבעת כפי תוצאות העיון והחקירה שכך היא המציאות, ולא שהמציאות ספח לשרירות הלב ולרצון כדברי העקשים.
2. לעיל בהקדמה פרק ד ד"ה ובהקשר לעניין זה.
3. ברי"ת הושמט כאן קטע בגלל טעות בין תיבות דומות.
4. אפשר לתרגם "מקנות".
5. "וזעם" חשב וקבע בשקר.
6. אפשר לתרגם "מלבד מה".
7. עניין חידוש העולם.
8. איוב יח ד וכיוצא בזה פירש שם רבנו, בלדד אומר לאיוב האם בגלל דעותיך שנעשה לך עול ביסוריך נשנה את האמת שה' אל אמונה ואין עול ונחשוב ההפך?
9. הנהגת הפרט, המשפחה, החברה, השכונה, העיר, והמדינה.
10. לומדים מן העבר על ההווה, שכשם שבעבר הזיק להם דבר פלוני, או לא הועילה להם הנהגה פלונית, לומדים לקח מכך להווה ולעתיד ומשנים אותה או חדלים ממנה.
11. ברי"ת "ארבעה" וטעות הוא.
12. משלי ח ה. וכאן מפרש רבנו "הבינו" צווי לחכמים ללמד לפתאים ערמה. ובתרגומי פירש את הראשונה צווי לפתאים עצמם שיבינו, והשניה שיתנו ללבם להבין, שלא יקפיאו כדעת בעלי החידלון.
13. לפי ב, ויתגונן.
14. "מבאהתה" גיזומים ומלים גדולות, מעין גבוהה גבוהה, כדרך שנוהגים בכל דור העקומים למיניהם. וראה גם רמב"ם במו"נ ח"א סוף פנ"א וח"ב פט"ו.
15. משלי יח א. ושם כתב רבנו בפירושו: הודיעו מצב החולקים הפורשים מן האומה שהם מעדיפים את רצונם, ואם תביא נגדם כל הוכחה וראיה יתנגדו לך ויתוכחו נגדך.
16. משלי כג ט, וכתב שם רבנו בפירושו: לא מנע מלדבר לגמרי בפני הכסיל, אלא אמר ראוי שיהו לך דרגות של דיבור, העמק עם המבינים עד כדי שיבינו, ודברים שטחיים עם הסכלים כפי השגת בינתם, כי כשם שאם תדבר דברים פשוטים לפני החכמים יזלזלו בך, כך אם תדבר עם מי שאינו חכם בדברים עמוקים לא יבין אותם.
17. כלומר המתווכח עימהם, המנסה להחדיר להם דברי תבונה. וברי"ת "או יהיו במבוכה" ואינו נכון.
18. משלי כז כב. וכיוצא בזה כתב שם, אלא שהוסיף: "ויש לחדול מלהתוכח עמהם אבל יש ליסרם כדי שילמדו אחרים מכך", בבחינת לץ תכה ופתי יערים.

הנבחר באמונות ובדעות (האמונות והדעות) לרבנו סעדיה בן יוסף פיומי זצ"ל
תרגם לעברית, באר והכין: יוסף בכה"ר דוד קאפח
מהדורת אינטרנט מעובדת בידי יהודה איזנברג

מאמר ראשון - פרק ד

[שאלות נוספות ותשובות עליהן]
ואחר שכבר סיימתי ביאור שיטות אלה, וראיות שהביאה כל כת לשיטתה, והוכחות שיש נגדם, אסמיך לדברים הללו דברים אשר אפשר שמקצת בני אדם ישאלו עליהן עניין זה.

ואומר: יש בזה ששואלים, אם היו כל הדברים מחודשים, היאך אמר החכם:

"דור הולך ודור בא והארץ לעולם עומדת"¹⁹?

ואבאר ואומר, שלא נתכוון החכם בזה עמידת²⁰ הארץ, ושאין סוף לימיה, אלא עשה דבר זה ראיה שהיא מחודשת, והוא במה שאנו רואים שאין החידושים חדלים ממנה, אלא דור הולך ודור בא, אדם וחי וצומח, וכך היא עומדת עד סוף עולמה²¹. הנה נתברר לנו בזה שהיא מחודשת, לפי שכל שאינו פוסק מן החידושים מחודש הוא, מפני שהוא כלול מאלו.

או שמא מתבונן יתבונן ויאמר, היאך יהיה יש מן האין?
נאמר, אילו היו הנבראים מגיעים לעמוד על דבר זה, היאך הוא לא היו שכלינו מייחדים אותו לבורא שהוא הקדמון²², כי אז היינו כולנו משיגים כמותו, אבל חייב השכל לייחד את הבורא בפעולה זו,²³ כיון שאין שום דרך לנברא לעמוד עליו היאך הוא.
וכל מי שילחץ עלינו להראות לו איכות זו, הרי הוא לוחץ עלינו שנעשה את עצמנו ואותו בוראים, אלא שאנו משקיפים על כך בשכלנו מבלי לתארה או לציירה.

או שמא יחשוב על מקום הארץ ויאמר, אי זה דבר היה במקומה זה?
ולא בא בדבריו אלה אלא מתוך אי ידיעתו הגדרת המקום²⁴, ומפני שחשב כי עניין המקום הוא מה שהוא מונח תחת הדברים, ולפיכך מחפשת דעתו מונח למונח²⁵, ויראה את זה ללא סוף ולכן הוא נבוך.
לפיכך ראוי שאבאר שאין אמיתות המקום כפי שחשב, שאינו אלא מפגש שני גופים הנוגעים זה בזה, שטח נגיעתם יקרא מקום, ואף יהיה כל אחד מהם מקום לחברו. והנה הארץ עתה בהקיפה מקצתה מקום למקצתה, וכאשר לא הייתה ארץ ולא גופים, אין לדבר על מקום בשום אופן.
ושמא יחשוב גם על הזמן ויאמר: ולפני שיתחדשו גופים הללו היאך היה אותו הזמן ריק מכל מצוי?
וגם זה לא יאמר אתו אלא מי שאינו יודע הגדרת הזמן, וחושב שהוא דבר מחוץ לגלגל, ושהעולם כולו בתוכו, ואין אמיתות הזמן כך, אלא אמיתותו קיום הנמצאים הללו מצב אחרי מצב מן הגלגל וכל מה שלמטה ממנו, וכאשר לא היו כל הנמצאים הללו, הרי אין לומר זמן בשום אופן²⁶.

ועוד שמא ימעטו בעיניו הגופים הללו ויאמר, האם זוהי כל היכולת וכל החכמה?
נאמר: ברא מהם מה שידע שאנו נשיג ידיעתו ונזכרהו, ויספיק לנו להיווכח בו על אלהותו.

ואם יאמר האם הניח דבר שלא בראו?
נאמר: האם אינו בורא כל דבר?

ושמא יאמר, היאך יתקבל על הדעת שאין ימי העולם אלא ארבעת אלפים ושש מאות ותשעים ושלוש שנים²⁷?
נאמר: כאשר אנו קובעים בדעתנו שהעולם נברא, הכרחי שתהא לו ראשית. הלא תראה אילו היינו אנחנו הנבראים בתחילת המאה השניה מאז הבריאה, האם היינו מתפלאים ומכחישים את הדבר? כל שכן שלא נכחישהו כעבור כל הזמן הזה.

ושמא יאמר בלבו כיון שאצלנו²⁸ כי מי שלא עשה הדבר הרי הוא פועל באי עשייתו זו, והרי לא חדל הבורא שלא לעשות הדברים עד אשר בראם. הואיל ואי עשייתו זו תקרא פעולה הרי לא חדל מלפעול במשך כל הזמן.
נאמר: לא נעשה אי עשיית האדם פעולה אלא מפני שאינו עושה כי אם המקרים, שכאשר אינו מתרצה הרי הוא כועס, ואם אינו מתעב הרי הוא אוהב. אבל הבורא הרי פעולתו חידוש הגופים, והגופים אין להם דבר נגדי, כדי שאם לא עשאם יהיה עושה שכנגדם, אלא אם חדל מלהמציאן לא נמצא דבר זולתן.
ושמא יחשוב לאיזו סיבה ברא הבורא כל הנמצאים הללו?
הנה יש בזה שלוש תשובות,
האחת - שנאמר בראם ללא סבה, ואף על פי כן לא יהא זה לבטלה, כי האדם יהיה עושה לבטלה אם עשה דבר ללא סיבה מפני שאינו יודע תועלתו, וזה אינו שייך בבורא.
והשנית - רצה בכך לגלות את החכמה ולהראותה, וכעניין שנאמר להודיע לבני אדם גבורותיו²⁹.
והשלישית רצה בכך להועיל לנבראים במה שיצווה אותם ריהיו נשמעים לו, וכמו שאמר:

אני ה' אלהיך מלמדך להועיל מדריכך בדרך תלך³⁰.

ואם יאמר: ומדוע לא בראם לפני הזמן הזה?
אמרנו: לא היה זמן כדי שישאל עליו. ועוד: כך הוא דרך הבחירי, שיפעל מתי שירצה.

נשלם המאמר הראשון

הערות:
19. קהלת א ד, וראה חמש מגלות מהדורתי עמ' קעב והלאה, וראה מה שכתב הרמב"ם נגד שיטת רבנו במו"נ ח"ב פרק כח ופרק כט.
20. ר"ל קיום.
21. וכך תרגם שם רבנו "מדת עאלמהא". והוזקק לכך מחמת הכלל "כל כאין פאסד" כל הוה נפסד. ואם נניח שפירוש לעולם כפשוטו, יהיה אם כן שלמה מאמין קדמות העולם. והרמב"ם במו"נ ח"ב פרק כח האריך לסתור פירוש זה של רבנו מכמה טעמים, מהן שהכלל הזה אינו כלל, ועוד אף לפי הכלל הזה הרי לעולם עדיין אינו לעולם ועד, וסבור שלא היה צריך להטות מלת "לעולם" אף לפי הנחתו, כל שכן מעצם ההנחה אינה נכוונה, ע"ש מהדורתי. וראה עוד שם ח"ב פרק יד הדרך השלישי.
22. "אלאזלי" הראשון אשר אין ראשית לראשיתו. ואין במה שידוע לי בעברית מונח התואם את מושג המנוח הערבי, ולפיכך תרגמתי "קדמון" אף שאינה מדוייקת.
23. בריאת יש מן האין.
24. להגדרת 'מקום' ראה גם לעיל בשיטה התשיעית, ולקמן במאמר השני פרק יא ד"ה 'ואמר על המקום'.
25. כלומר מקום שיונח עליו המקום הזה. ויתכן שהיה נכון לתרגם "מקום למקום" וכך הוא ברי"ת.
26. וכיוצא בזה כתב בפירושו לבראשית הובא על ידי מבשר הבבלי בהשגותיו וז"ל: וטענו הכופרים בריאת העולם ואמרו, מדוע לא ברא אותו ה' לפני הזמן הזה שבראו בו, מפני שהם חושבים כי שאלה זו אפשרית, ולכן באו לנתחה ואמרו שמא נתעכב מחמת משהו שעצר בעדו, והם אינם יודעים כי עצם השאלה הבל, מפני שאנו אומרים שהוא ברא את הזמן אשר כל "לפני" וכל "אחרי" כלולים בו, וכאשר הם דורשים מאתנו על מה שהיה לפני אותו הזמן הרי הם מבקשים אחד משני דברים, או שהא הזמן לא זמן, או שיהא מה שאינו זמן זמן.
27. ברור אפוא כי רבנו כתב ספרו זה בשנת דתרצ"ג, ואם נכון הדבר שנולד בשנת דתרמ"ב, הרי כתב ספר זה כשהיה בן חמישים ואחת שנים, דבר המתקבל על הדעת, ולפי כ"י ב, "שש מאות וחמישים ושלוש" נמצא אם כן שספר זה נכתב כשהיה רבנו בגיל אחת עשרה שנה, וברור שאין תאריך זה נכון.
28. אצל בני אדם.
29. תהלים קמה יב, וכן תרגם שם "אלכ'אלק ליעלם בני אדם" הבורא כדי להודיע לבני אדם גבורותיו. ושם בהערותי לא שמתי לב לדברי רבנו כאן, והעירותי שאיני יודע למה הוסיף תיבת "הבורא" ראה שם עמ' רפג.
30. ישעיה מח יז. וראה רמב"ם במו"נ ח"ג פרק יג שמקשה על הנחה 12 סובר כי השאלה נשארת ומה התכלית בהיותו סר למשמעת ה', והרי אין ה' מוסיף שלמות אם יעבדהו כל נברא ולא ישיגהו חסרון אם לא יהיה שום דבר במציאות. ע"ש מהדורתי.