|
תוכן המאמר: נושא המחקר "השכל הפועל" במשנתו של אריסטו השכל כעיקר קוסמולוגי ותיאולוגי תורת השכלים בפילוסופיה הערבית דעת הרמב"ם בדבר השכלים וסידור הגלגלים השפע האלהי ייחוד מקומו של השכל הפועל בסידור השכלים מהותו ואופן פעולתו של השכל הפועל התפקיד הכפול של השכל הפועל סיכום: המשמעות התיאולוגית של השכל הפועל תקציר: מחבר המאמר חוקר את המשמעות התיאולוגית של השכל הפועל לפי תורת הרמב"ם. מסקנתו היא, כי הרמב"ם מבדיל בין משמעותו של השכל כאחדות שכלית של חוקי טבע ובין משמעותו כאחדות רוחנית, המקשרת אותו עם האלוקות ומהווה אמצעי לאדם להתקשרות עם בוראו. מילות מפתח: שכל פועל; רמב"ם. |
|
נושא המחקר |
"הדעות על הגלגלים ומציאות השכלים הנפרדים (שבכללן הן גם הדעות בדבר השכל הפועל) הם דברים יש בהם עיון וחקירה וראיותיהם נעלמות ואף על פי שהן אמיתיות, ויתחדשו בהם ספיקות רבות ולטעון בהם טענות ולערער בהם ערעורים".
|
| תורת השכל הפועל היא חלק מן המטפיסיקה האריסטוטלואית והרמב"ם כלל אותה במאמרו, ש- |
"כל מה שדיבר אריסטו מגלגל הירח ולמעלה הוא כדמות מחשבה וסברה, מלבד קצת דברים, כל שכן במה שיאמרוהו בסדר השכלים וקצת אלו הדעות האלוהיות (כהמטפיסיות) אשר יאמינם, והם ההרחקות העצומים וההפסדים הנראים, המבוארים בכל האומות, והתפשטות הדעות, ואין מופת עליהם".
|
| גם רבי שם טוב פלקיירא, בפירושו לדברי הרמב"ם, מדגיש את "הקושי והמבוכה הרבה" שבעניין זה והוא הולך ומפרט את הסתירות ומחלוקות בדעות בדבר השכל הפועל והשכל הנקנה. הרמב"ם ראה צורך לסלק את "ההרחקות וההפסדים" שבדעותיהם של אריסטו והנמשכים אחריו ולבאר |
"מה שבתורתנו ממה שמסכים לאלו הדעות ומה שבה ממה שכנגדן".
|
|
כוונתנו כאן לחקור בדברי הרמב"ם הנוגעים לענייננו ולנסות לרדת לסוף דעתו בדבר מהותו ותפקידו של השכל הפועל, כדי לברר מה קיבל ומה לא קיבל מ"דעות האומות" וכיצד סיגל אותן לתורת היהדות. מחקר זה עלול כמדומני, להפיץ אור על כמה מעיקרי דעותיו של הרמב"ם. אולם, כדי לפתור את השאלה העומדת לפנינו עלינו לעמוד קודם-כל על משמעותו המקורית של מושג השכל הפועל ולקבוע את הקווים הראשיים של התפתחותו בפילוסופיה ההלניסטית והערבית. "השכל הפועל" במשנתו של אריסטו ההנחה האחת היא, שהמציאות מורכבת משתי מהויות כלליות-ראשוניות, שמחוברות יחד זו עם זו בכל נמצא לעצמות אחת, והן: חומר וצורה. החומר הוא מהות סתמית ובלתי-מוגדרת, שאין לה - כשהיא לעצמה - מציאות בפועל, אלא רק מציאות בכוח והיא משמשת בחינת נושא הכרחי למישוש אפשרויות בלתי-מוגבלות. לעומת זה, הצורה שמשלימה את החומר למציאות שבפועל, היא מהות דינאמית, ויסוד של קביעות והגדרה, שטובע את החומר ומקנה לו אופי של עצם מסוים. ההנחה השנית היא, כי כל תנועה - במובן הרחב של מלה זו הכולל גם שינוי-איכות - היא תמיד פעולתו של עצם מניע על עצם אחר-המונע. בדרך כלל: כל חידוש-צורה בחומר משמעו הוצאת הצורה מן הכוח אל הפועל, ו"תנועה" זו היא בהכרח פעולתה של צורה פועלת על חומר של עצם נפעל, שבו אין הצורה קיימת אלא בכוח. על שתי הנחות אלה ביסס אריסטו גם את תורת-ההכרה שלו. כי הכרה וקניית דעת משמעותן איכותי בנפשו של האדם, היינו - חידושן של צורות רוחניות (מושכלים) בכוח המחשב, - ושינוי זה אין לבארו אלא כפעולתו של עצם רוחני, אשר בו קיימות הצורות המושכלות בפועל, על הנפש האנושית, שבה הן קיימות בכוח, מכאן, שעלינו להניח מציאות "שכל פועל", שמכיל בקרבו את כל המושכלות ושמפעיל בנפש החי-המדבר את ההכשרה השכלית ("השכל בכוח" או "השכל הנפעל"), הטבועה בה. אריסטו רואה את השכל הפועל כעצם רוחני, נפרד מכל גשם, בלתי-תלוי בזולתו, בלתי-מופעל ובלתי-מעורב (-פשוט) לפי מהותו: הוא "אלוקי ונצחי", בניגוד לשכל הנפעל שהנהו נפסד וכלה. הוא נכנס בנפש, לפני הלידה, "מן החוץ" ולאחר מות-האדם, עם ביטול הקשר שבינו ובין השכל הנפעל הוא נשאר קיים לבדו. פעולתו על הנפש המשכלת דומה לפעולת האור על העין: כמו שהעין מבחינה בעצמים הגשמיים את תואריהם וגווניהם באמצעות האור, כך גם הנפש מכירה את הצורות הכלליות (המושכלים), שטבועות ברשמי החושים, רק באמצעותו של השכל הפועל. וכשם שהאור הוא תכונה ממשית של העולם המוחש ויחד עם זה גם אמצעי להכרת עולם זה, כך גם השכל הפועל הוא נושא עצמאי של כללות-המושכלים וביחד עם זה הוא גורם הכרחי להכרתם. יוצרה של תורת השכל הפועל לא השלים אותה על פרטיה והשאיר לבאים אחריו מקום רב להתגדר בו, אין אנו מוצאים אצלו כל תשובה על כמה שאלות רבות-משקל. מהו היחס המהותי בין השכל הפועל והשכל הנפעל? האם הם זהותיים בעצמותם ונבדלים זה מזה רק באופן-קיומם ופעילותם? או שניהם שונים זה מזה שינוי עצמי? מהו אופיו של השכל הפועל כעצם נפרד, כיצד הוא פועל בהיותו מחוץ לנפש, וכיצד הוא משתנה, כשהוא "נכנס" לתוכה? האם הוא עומד באחדותו ובכללותו אף כשהוא מתקשר עם נפשו של היחיד ופועל בקרבה, או הוא מתייחד ומתפרט בכל נפש ונפש בהתאחדו עם השכל הנפעל שבה? ומהו היחס בינו ובין העצמים הרוחניים (השכלים) האחרים, שאריסטו מכיר במציאותם? ובמיוחד - מהו היחס שבין השכל הפועל והאלוקים - "המניע הראשון"? השכל כעיקר קוסמולוגי ותיאולוגי תורת השכלים בפילוסופיה הערבית הרכב שלש-צדדי זה שבמהותו של השכל הנאצל גורם שגם השפעתו האצילותית של העצם הראשון תולדותיה שלש הן: שכל אחר שנאצל ממנו ויחד עמו גוף שמימי ונפשי מניע אותו. כל שכל נפרד הוא אפוא מנהיגו של נפש- גלגל, כשם שהחלק השכלי שבנפש האדם הוא מנהיגה, - והשכל הנפרד גורם לנפש הגלגל שתניע אותו בתנועה סיבובית נצחית ובלתי- משתנית, שהיא לדעתו של אריסטו השלמה שבתנועות ושמסמלת את השאיפה של נפש- הגלגל להידמות לשלמותו של המניע הראשון. לפי תורה קוסמולוגית-מטפיסית זו ישנם עשרה שכלים נפרדים שמנהיגים גלגלים וגופים שמימיים והם מתווכים בין המניע הראשון והעולם הארצי. הגלגלים והכוכבים הם חיים בעלי-נפש ובעלי-חומר, אולם החומר אשר ממנו קורצו ("הגשם החמישי") עולה במעלתו ובזכותו על החומר הארצי והוא שונה במהותו מארבעת היסודות הידועים לנו, וכמו כן הנפש של הגלגל היא שונה במהותה מנפש האדם. השכלים הנפרדים נובעים בהתחלתם מן המקור הראשון של האחדות הפשוטה בתכלית ובלתי-נתפסת במחשבה כלל, והם נאצלים זה מזה כצל הנאצל מן האור ויחד עם זה הם הולכים ומתמעטים במעלת שלמותם עד שתהליך האצילות מגיע לשפל-המדריגה, היינו - לעולם התחתון של הנמצאים הגשמיים, ההווים ונפסדים. מן השכל המנהיג את גלגל-הירח, שהוא האחרון במנהיגי-הגלגלים, נאצל האחרון שבשכלים, והוא השכל הפועל, שעמו נגמרת "מציאות הנבדלים". תפקידו ופעולתו שונים משאר האחרים: הוא אינו מנהיגו של גלגל ושל נפש שקשורה לגלגל, אלא הוא מנהיגו של העולם "שמתחת לירח", הוא כולל בקרבו את המושכלים הכלליים והוא "נותן הצורות" לכל הנמצאים שבעולמנו, כלומר הוא משפיע אותם ומפעילם בחומר ובארבעת היסודות. כמו כן הוא משפיע על הנפש המשכלת של האדם, ז.א. על הצורה הרוחנית התכליתית שמהווה את שלמותו של הגוף האנושי החי, והוא שמפעיל באמצעות הרגשות-החושים וכוח-הדמיון את ההכשרה הטבעית (השכל שבכוח) שבנפש, על-ידו מגיע האדם להשגת המושכלים הכלליים ולהכרת השכלים הנפרדים ולידיעת עתידות ולמדרגת הנבואה, ולפיכך קראוהו הפילוסופים האסלאמיים "הרוח הנאמן" ו"רוח הקודש" וזיהו אותו עם המלאך גבריאל. דעת הרמב"ם בדבר השכלים וסידור הגלגלים |
"דברים שאינם מספיקים הכל, מפני שהמבוקש עמוק מלהשיג, או מפני שתבונתנו מקוצרת, או לשני הדברים יחד".
|
| סברות ה"הולכים" (האריסטוטלאים) בדבר הסיבות של סיבוב הגלגל ושל יציאת השכלים זה מזה הן לדעתו "מפסידות השכלים ויבזם השכל", אפילו אברהם אבן דאוד, האריסטוטלאי היהודי הראשון, שראה את לימודי היוונים כ"פילוסופיה האמיתית" ושאב את דעותיו מספרי אלפאראבי ואבן סינא, קיבל רק מה שאמרו החכמים הערביים בסיבות הטבעיות של מציאות הצמחים ובעלי-החיים ובדבר הסדר של הגלגלים ותנועותיהם, אבל הוא מסופק "בכל מה שאמרו בסיבות זה הסדר". והוא מסביר: |
"מה שאמרו בסיבות מציאות אלה התשעה כדורים המתנועעים וסיבות מציאות מניעיהם, הנה כל מה שאמרנו בזה אמנם הוא משפטים לא מצאנו מופתיהם מבוארים... ואין אצלנו שיהיה לשכל האדם צד יוכל לתת בו מופת על מאמרים כאלה שכמו שהבנו דבריהם בסיבות מציאות הבעלי-חיים הצמחים מבוארים במופת".
|
| המקור לדעותיהם הנפסדות הוא לדעתו, כי הם סרבו לקבל את הדעה שמעמידה יחס בלתי-אמצעי בין האחד המוחלט והעולם המורכב ומתוך כך נכשלו בדעה עוד יותר מסופקת ("חייב עליהם האמינם בריחתם מדיבת-מה ונפלו בדיבות אחרות"), ואבן דאוד מסכם: |
"וקרה להם כל זה לרוב היותם מדמים בנפשם ודעתם שביכולת האנושי שלא יחסר בידיעתו דבר-מה שבמציאות, ואנחנו לא נחשוב כן".
|
|
הרמב"ם פירש ובירר את עיקר דעתו בדבר המטפיסיקה בכלל, והדעות המטפיסיות של אריסטו בפרט, במאמרו הידוע: |
"והכלל הוא, שכל מה שאמר אריסטו בכל הנמצא אשר מתחת גלגל הירח עד מרכז הארץ הוא אמת בלא ספק... אמנם כל מה שידבר בו אריסטו מגלגל הירח ולמעלה הוא כדמות מחשבה בלבד, וכל שכן במה שיאמרוהו מסדר השכלים וקצת אלו הדעות האלוהיות (-המטפיסיות) אשר יאמינם, ובהם הרחקות העצומות וההפסדים הנראים, המבוארים בכל מאומות והתפשטות הדעות, ואין מופת לו עליהם".
|
| אולם הרמב"ם לא דחה בהחלט את כל הדעות המטפיסיות של אריסטו שהן "כדמות מחשבה לבד", אלא קיבל את דעותיו של אריסטו בסיבות תנועות-הגלגלים ובמציאות שכלים נפרדים: כי אף-על-פי שגם הן "טענות שלא יעמוד עליהם המופת" - הרי הן |
"יותר מעטות-ספק מכל הדעות שנאמרו ויותר הולכים על סדר מכולן"
|
| והן הנחות שמסכימות |
"למאמרים רבים ממאמרי התורה ולכמה מן המדרשות המפורסמות".
|
|
הרמב"ם הבחין בדעותיו של אריסטו שלושה מינים. הדעות מן המין האחד הן הדעות בחכמת-הטבע, שמבארות את תנועות הגופים, שנויי היסודות בצירופיהם ותולדות הצמחים ובעלי-החיים בעולמנו הארצי. דעות אלה, בדבר מה ש"מתחת לגלגל הירח", ראה הרמב"ם כאמיתיות "בלא ספק", כי הן שימשו בסיס לכל המדע של אותו זמן. הדעות מן המין השני הן בביאור תנועות גרמי-השמים, כפי שהיו נראות וידועות לחכמי התבונה בימים ההם ונחשבו כתנועות מכוונות ומסודרות בהנהגת עצמים רוחניים. דעות אלה הן, לפי הרמב"ם, "כדמות מחשבה לבד", אבל הן מתקבלות על הדעת וכמה "ממאמרי התורה והמדרשות המפורסמות מסכימות להן". הדעות מן המין השלישי הן ב"מעשה בראשית", והכוונה בהן היא לבאר את סוד הבריאה והתהוותם המודרגת של השכלים, הגלגלים והכוכבים. דעות אלה דוחה הרמב"ם מכל וכל, מפני שהן יוצאות מגבול האפשרי להכרה האנושית ומשום שהן "נגד מה שבתורתנו". העיקרון ששימש להרמב"ם אבן-בוחן לגבי הדעות המטפיסיות היה רעיון הבריאה, שהוא לדעתו היסוד ההכרתי של האמונה. במידה שדעותיו של אריסטו (או דעותיהם של הניאואפלטונים והפילוסופים הערביים, שהרמב"ם ייחס אותן בטעות לאריסטו) לא סתרו עיקר דתי זה, נכון היה הרמב"ם לקבלן, כהשערות "יותר מעטות-ספק" מן האחרות. הרמב"ם סבר, כי הגלגלים חיים משכילים - ר"ל "משיגים", כי "זה מבואר עם ההשתכלות" ו"אמת נכון מצד התורה". הוא מסכים לדעה, שהסיבה לתנועת הגלגל הסיבובית היא תשוקת הגלגל |
"למה שציירוהו והוא הדבר האהוב והוא הא-ל יתעלה, ובאילו הפנים אמר שיניע השם הגלגל, ר"ל - בהיות הגלגל כוסף להידמות במה שהשיג".
|
| גם בעניין השכלים, אופים וסידורם, הוא הולך בעקבות אלפארבי ואבן סינא, והוא מניח, שכל גלגל מתנועע באמצעות שכל נבדל ושעילתו והתחלתו של כל שכל הן בשכל אחר שקודם לו בסידור, עד השכל הראשון המניע את הגלגל העליון, אשר לו אין כל עילה אמצעית, אלא השם המציאו. אבל כאן הוא מגיע לגבול ההסכם בינו ובין אריסטו: היינו בפירוש היחס שבין השם ובין כל העצמים השמימיים - בכללותם ובפרטיותם. כי ההבדל המכריע בין דעתו של אריסטו בזה העניין ודעתו של הרמב"ם זהו: אריסטו |
"מאמין שאלו הדברים כולם קדומים ושהם עניינים מחייבים ממנו יתעלה כן, ואנחנו נאמין שכל זה נברא ושהשם ברא השכלים הנפרדים, והוא אשר ברא השכלים והגלגלים ושם בהם אלו הרוחות המנהיגות - בזה נחלוק עליו",
|
| נגד ההשקפה האריסטוטלאית והניאופלטונית בדבר ההכרחית הפנימית שבתהליך תולדותיהם של הגרמים השמימיים מעמיד הרמב"ם את השקפתו הוא, שלפיה כל הנמצאים כולם - בלי יוצא מן הכלל - נתחדשו מן ההעדר הגמור ברצונו של האלהים. אף כי הרמב"ם מודה במציאותן של סיבות אמצעיות ומודה גם-כן שהשכלים הנפרדים נבדלו בסידור יציאתם לפועל ראשון ראשון, בדומה להשתלשלות סיבתית שבטבע. אין הוא רואה תהליך זה כמחויב במהותו וכיציאה של ישויות שונות מתוך ישות ראשונית, אלא כפעולה רצונית, יצירתית ומכוונת, חד-זמנית וכל-כוללת. כי זה הדעת האמיתי בלא ספק: |
"השמים והארץ נבראו יחד, כאמרו: קורא אני אליהם יעמדו יחדו (ישעיה מ"ח, י"ג), - אם כן הכל נבראו יחד, ונבדלו הדברים כולם ראשון ראשון".
|
|
מכאן, שאף השכלים הנפרדים והגלגלים כולם בבת אחת וכאחד נבראו ברצון האלקים ובדברו, אולם במעשה-הבריאה עצמו סודרו בסידור דרגות המציאות ונתקשרו - כמו יתר הברואים - במערכת עילות אמצעים ועלוליהן.
השפע האלהי |
"כהישפע החום מן האש ולא כחיוב האור מן השמש, אבל השפע ימשיך להם תמיד עמידה וקיום וסדר בהנהגה מתוקנת",
|
|
במקום אחר הוא גם-כן מסביר, שאין השפע דומה לפעולה גשמית, שיש לה תמיד יחס לרוחק מיוחד לזמן מיוחד ולכיוון מיוחד והיא פעולה בדרך נגיעה, אלא היא פעולה רוחנית בלתי-ממוצעת, מתמדת ובלתי-תלויה בזמן ובמקום, כי בה מתגלה הפעל הרצוני האלוקי שבמעשה הבריאה, שהוא חד-פעמי ויחד עם זה כל-זמני.
על-ידי רעיון השפע מתבארת ביתר בהירות מהותו של הקשר בין השכלים הנפרדים לפי הרמב"ם, השכלים עומדים על דרגות-מציאות שונות במעלתן, כשם שהברואים האחרים גם הם שונים במעלתם ובמדרגת שלמותם. אם אמנם קיים ביניהם יחס של עילה ועלול, בהיותם קצתם סיבת מציאות קצתם, הרי הקשר הסיבתי ביניהם הוא עצמו נכלל בפעולה הבלתי-אמצעית של השפע האלוקי, שהוא המציא את השכלים הנפרדים והוא פועל בהם ובאמצעותם. כולם הם מלאכים, ז.א. ברואים שעושים רצונו של השם, ואינם שונים מצד מקור-הוויתם ואופן בריאתם מכוחות-הטבע שממלאים תפקידים שונים בבריאה, אף-על-פי שמצד דרגתם במציאות הם "אמצעיים בין השם והגשמים כולם" אינם נמצאים במרחק שונה מבוראם - ביחס קצתם לקצתם, אלא כולם קרובים אליו במידה שווה וכולם "לפניו ובין ידיו תדיר לחיזוק ההשגחה בהם תמיד". כמו כן, אין כל שכל מן השכלים משמש לחברו ומוצא בו את תכלית קיומו, אלא כל אחד מהם יש תפקיד מיוחד לו, כי שלמותו היא "בגבול שישלים עצמו", אף-על-פי שאפשר "שיוותר ממנו גם שלמות לזולתו". ייחוד מקומו של השכל הפועל בסידור השכלים הקשר עם העולם שמתחת לגלגל הירח מפלה את השכל הפועל משאר השכלים ומיחד את ערכו. כי אף-על-פי שהשמים והארץ ביחד נבראו, הרי חלוקת המציאות לשמים וארץ היא יסודית במעשה-הבריאה, כפי שנרמז בפסוק הראשון של התורה וכפי שמבואר במאמר שבספר תהילים: "השמים שמים לד' והארץ נתן לבני אדם". אם אמנם מעלת השמים וכל אשר בהם גבוהה לאין ערוך ממעלת הארץ, הרי מבחינת תכלית הבריאה אין קיומו של העולם האנושי נופל בערכו מקיומו של העולם השמימי והאדם הוא "עולם קטן" ומצד-מה אפילו "נזר הבריאה", היצור שעליו שאל הנביא "במה נחשב הוא", עליו נאמר גם-כן "ותחסרהו מעט מאלוקים". דו-ערכיות שבמצבו של האדם בעולם מציינת גם את מעמדו של השכל הפועל, שתופס מקום-ביניים בין העולם העליון והעולם התחתון ומקשר את שניהם יחד ואת האדם עם אלוקיו. עם היותו אחרון בסידור העצמים הרוחניים הנפרדים הרי הוא משלים ומכליל בקיומו את בריאת השמים, כשם שהאדם משלים ומכליל את בריאת הארץ, והוא המביא את המציאות האנושית לידי תיקונה, בעמדו לפני השם כמלאך שמשרת לו וממלא את רצונו בעולם האנושי, ועל- ידי-כך הוא מסייע להגשמתה של תכלית הבריאה כולה. מהותו ואופן פעולתו של השכל הפועל לשכל הפועל יש רצון ובחירה, אולם הן אינן כרצון ובחירה האנושיים, שתלויים במקרים מתחדשים תמיד, אלא לידיעתו יש נושא תמידי ונצחי, והיא אחדות השם, ולרצונו יש רק מטרה אחת, והיא - למלאות רצון השם. הרי שידיעתו ובחירתו אינן דומות דמיון כל-שהוא לידיעה ובחירה במובנן האנושי הידוע לנו ואלה השמות שאנו מכנים בהם את תכונות השכל הפועל הם שמות "מסופקים". התפקיד הכפול של השכל הפועל תפקידו של השכל הפועל הוא אפוא כפול: א. לתת צורות לנמצאים הגשמיים שבעולמנו; ב. להמציא מן השפע הרוחני האלוקי לנפש האנושית המשכלת. תפקידו האחד, הגשמת האחדות הכללית שהחכמה האלוקית הטביעה בבריאה, תפקידו השני: העלאת הנפש האנושית לשיא-השתלמותה ולדרגת ההידמות לבוראה על-ידי הכרתה באחדות-הבריאה את דמות האחדות המוחלטת של האלוקים. מגמתו האחת היא - קיום הקביעות המתמדת שבסדרי-בראשית, המוצאת את ביטויה בחוקי הטבע, ושמירת האחדות המינית-הטיפוסית בחליפות הפרטיות שבתולדה. מגמתו השנית היא - הפעלת השכל שבכוח שקיים בנפש האנושית והגשמת שאיפתה של הנפש לנצחיות, על-ידי שחרורה מכבלי הטבע הגשמי ומשרירות המקריות שבתולדה. את תפקידו הראשון. בהנהגת העולם הגשמי, ממלא השכל הפועל באמצעותם של הכוחות הטבעיים - הגופניים והחיוניים, שמושפעים ממנו ושהם גם-כן קרואים מלאכים, כי הם "עושים שליחות לפי רצון השם" וכל אחד מהם ממונה על עניין מיוחד, התולדה כולה היא מערכת כוחות מודרגים לפי ייחוד שליחותם, שמגלמים את הצורות המושכלות המושפעות על-יד השכל הפועל. את תפקידו השני, בהנהגת הנפש, ממלא השכל הפועל על-ידי השפעתו על כח-המחשב שבנפש (השכל בכוח) ועל הכוח המדמה שבה, שגם הוא נקרא מלאך. כך מגיע האדם, בדרך הניסיון, הלימוד והעיון, מחכמת ההגיון וחכמת הטבע והחכמה הלימודית (מתימטיקה) אל החכמה האלוקית (מטפיסיקה) וממנה - אל הידיעה הנבואית, הנעלה מכל האחרות, - וזאת היא הדרגה העליונה בפעולת השכל על הנפש, כשהרצון האלוקי איננו מונע ממנה פעולה זו. שפע אלוקי זה, אשר "בו אנו משכילים", הוא לפי דברי הרמב"ם "האור הגדול החזק המתמיד אשר מאיר כל מחשך", ואשר בו נראה אור, וכשם שזה השכל הנפרד פועל בתחום הטבע באמצעות כוחות גופניים וחיוניים, כך הוא פועל בתחום ההכרה האנושית באמצעות ציורי-הדמיון, - אם שהם רשמי הרגשות החושים בהכרת המציאות הגשמית, ואם שהם רשמי השפע השכלי האלוקי בידיעת המציאות הרוחנית העליונה. כי הנפש האנושית אינה מסוגלת להגיע לדרגת ההארה העליונה בלי אמצעות הכוח המדמה, שעל-ידו היא רואה במראה-הנבואה דמות מלאך בצורת איש. ומשום שהצורות המושפעות בהשראה הנבואית מתגלמות בדמויות אישיות, קרא הרמב"ם לשכל הפועל בשם אישים, אפילו כשאדם "נדבק" לשכל הפועל ומתאחד בו אין הוא משיג את מהותו העצמית של האלוקים אלא הוא רואה, כמאמר יחזקאל הנביא, "מראה דמות כבוד ד'" (יחזקאל א, כ"ח), - ו"כבוד ה' איננו ה'". גם משה רבנו, שהשם נביא נאמר עליו ועל זולתו בסיפוק ושהתנבא לא במשל וחידה, לא ראה את פני האלוקים אלא רק את אחוריו: ה' דיבר אליו פנים אל פנים, ז. א. השפע האלוקי השפיע עליו בלי אמצעות הכוח המדמה ("בלי אמצעות מלאך"). סיכום: המשמעות התיאולוגית של השכל הפועל בתורת השכל הפועל מצאה לה ביטוי ההכרה הדתית, שבאחדות הרוחנית-הדינאמית שבמציאות מתגלה הקשר שבין הבריאה ובוראה. קשר זה ניתן להתפרש בכמה פנים, אריסטו הדגיש את הצד הפסיכולוגי שבו, פילון שיתף את השכל עם הדיבור האלוקי ועם תורת האידיאות של אפלטון ועל-ידי-כך זיווג את המחשבה היוונית עם האמונה הישראלית ופינה דרך להתפתחות הפילוסופיה של היהדות, בקביעת ערכו המטפיסי של מושג השכל הלך פלוטינוס בעקבות פילון, אבל הוא שינה את המשמעות הדתית של מושג זה שינוי עיקרי בסגלו אותו לרוח של פאנתיאיזם דינאמי. כיוון פאנתיאסטי זה נשאר קיים - אם כי היה מוסווה ומטושטש במידת-מה - במשנתם של הפילוסופים האסלאמיים, שבה נתבוללו עיקרי חכמת-הטבע של אריסטו עם המטפיסיקה הניאואפלטונית ועם הסבר פלפולי, חריף אבל בלתי-מבוסס כל צרכו, של ההכרחיות בהשתלשלות השכלים. ערבוביה זו של יסודות פילוסופיים שונים גרמה לערפול משמעותו התיאולוגית של השכל הפועל, שהיה נתון להיתפס אם כישות אישית עצמית, שהיא מעין היפותיזה של האלוקות, או כישות עילאית, שנאצלה מן האלוקים ושהיא במהותה זהותית עמו. עיקר כוונתו של הרמב"ם הייתה להוציא יקר מזולל: לכשר את מושג השכל הפועל, במובנו הניאו-אפלטוני, מבחינה דתית ולסלק מתוכו את התערובת הפאנתיאיסטית. לפיכך נתן לרעיון השפע פירוש חדש משלו, במובן מונוטיאיסטי, ומתוך כך ניתנה לו האפשרות לתפוס את השכל הפועל כעצם רוחני נברא, שהיחס בינו ובין האלוקים אינו שונה מבחינה אונתולוגית ותיאולוגית מזה של שאר הברואים. אף-על-פי שהרמב"ם לא ידע את הפילוסופיה של פילון במקורה, כיוון לדעתו בעיקרי היהדות והחיה את רוח תורתו מתוך רישומי השפעתה המאוחרת, ועל-ידי-כך החזיר את המחשבה הפילוסופית היהודית לנקודת-מוצאה וחידש את הקשר בין המונותיאיזים הדתי היהודי ובין האינטלקטואליזם הפילוסופי היווני, שפילון יצר אותו יותר מאלף שנים לפני הרמב"ם. התפיסה המונותיאיסטית של רעיון השכל הפועל חייבה את הרמב"ם להבחין ולהבדיל בין משמעותו של השכל הפועל כאחדות שכלית של חוקי-הטבע ובין משמעותו כאחדות רוחנית של ההכרה האנושית, שמקשרת אותו עם האלוקות, - ובאחדות רוחנית זו, שמעמידה את מהותה של ההכרה והידיעה, ראה הרמב"ם את הצלם האלוקי שבאדם ואת האמצעי, להידבק באלוקים, במידה שדבקות זו אפשרית ליצור נברא. האחדות השכלית, הטבועה במהותה של הנפש, היא נקודת-מוצאה של הדרך לידיעת האחדות האלוקית, והיא שמהווה את משמעותו של השכל הפועל ומכשירה - מצד אחד - את האדם לדעת את קונו ומשפיעה עליו - מצד אחר - את השפע האלוקי, בשכל הפועל מתגלה גם היחס הדיאלקטי שבין הבחירה הרצונית של האדם ובין ההשגחה העליונה. כי לפי דברי הרמב"ם, |
"השכל אשר שפע עלינו מהשם יתעלה הוא הדיבוק, אשר בינינו ובינו, והרשות נתונה לך, אם תרצה לחזק הדיבוק הזה - תעשה, ואם תרצה להחלישו מעט מעט עד שתפסקהו - תעשהו".
|
| ועם זה - |
"המלך הגדול מחופף תמיד על האדם ודבק עמו תמיד"
|
| על-ידי השכל השופע עלינו, ו- |
"כמו שאנחנו השגנוהו באור ההוא, כאמרו - באורך נראה אור, כן באור ההוא עצמו הוא משקיף עלינו, ובעבורו הוא תמיד עמנו".
|
