רצון, הכרח ובחירה חופשית
בהגותו של ר´ יצחק מראדויל
ד"ר רון וקס
מים מדליו, מכללת ליפשיץ, ירושלים תשס"ג
|
תוכן המאמר:
ר´ יצחק מראדויל הספר אור יצחק החלום אצל ר"י הרצון האלוהי והאנושי רצון, הכרחיות ובחירה חופשית בחירה ודטרמיניזם הצדיק ספיריטואליזם וביטול המצוות תקציר: הרצון וההכרח שוזרים את הגותו של ר´ יצחק. תפיסותיו ביחס למעמדן של המצוות, דמות הצדיק והניסיון לשחזר את מיתתו של משה רבנו בזמן המנחה של שבת. מילות מפתח: רצון, הכרח, מצוות, משה רבנו, שבת |
ר´ יצחק מראדויל היה מראשי החסידות בדור השלישי, אביו ר´ יחיאל מיכל מזלוטשוב היה מתלמידי הבעש"ט. לתורתו הכתובה לא הייתה השפעה רבה, שכן ספרו אור יצחק יצא לאור לראשונה בירושלים בשנת תשכ"א. מעיון בכתביו ניתן להבחין בדמות כריזמטית בעל חשיבה מקורית בכל מה שקשור לעולם הדתי ובדרשנות יוצרת ומקורית.
במאמר זה נעסוק במה שנראה לנו הלוז של הגותו הרצון וההכרח. נראה שמוטיבים אלו שוזרים את הגותו של ר´ יצחק בכל רבדיה. כן נעמוד על תפיסותיו הספיריטואליות ביחס למעמדן של המצוות, דמות הצדיק והניסיון לשחזר את מיתתו של משה רבנו בזמן המנחה של שבת. אגב זאת, ננסה להכיר מעט מן הרוח ששרתה בבית מדרשו בעת "רעוא דרעוין" שבה נאמרו הדרושים בספר אור יצחק.
ר´ יצחק מראדויל
ר´ יצחק מראדויל [להלן: ר"י]1 היה בנו השני של ר´ יחיאל מיכל מזלוטשוב (תפ"ו-תקמ"א / 17261781). ר´ יחיאל מיכל הוא מן הדמויות המרכזיות בתנועת החסידות בדור השני שאחרי הבעש"ט.2 שנת לידתו של ר"י אינה ידועה לנו. לגבי שנת פטירתו יש כמה דעות. יש שהזכירו את שנת תקפ"ה - 1825.3 דעה אחרת קובעת את תאריך הפטירה לתקצ"ב - 1832.4 הדעה המסתברת יותר היא שנת תקצ"ה 1835, וזו הדעה שנראית מוכחת, כיוון שנסמכת על אגרת של בנו.5 עדות מעניינת על אביו מביא ר"י בספרו אור יצחק, שהיה נוהג לספר שהביא לעולם חמישה בנים כנגד חמישה חומשי תורה. על ר"י היה אומר:
שאני כנגד שמות, וחייך יהיו תמיד בגלות ממקום למקום ובמחלוקת, מצד שבספר שמות היה הגלות מצרים, אבל התורה תהי´ בך מצד שהתורה נתנה בזה הספר (או"י, עמ´ צז).סיפור קצר זה מאפיין את חייו של ר"י גם מצד העובדה שנאלץ, כאביו,6 לגלות ולהיאבק על דרכו.7 עובדת היותו "כנגד שמות" מלמדת כפי הנראה גם על היותו היורש במסירת התורה שהועברה לו על ידי אביו.8
בנדודיו עבר ר"י מגליציה לרוסיה משם לפולין וגם לרומניה. כן היה בערים רבות: נאדבורנא (Nadworno), ראדויל (Radzywilow), אופטשנא (Opoczno), פליטשאן (Falticeni), בוטושאן (Botosani) ורימנוב (Rymanow).9
הספר אור יצחק
...שאני אומר לכם שאין אני יודע כלום אך מה שמזמין לי ה´ ית´ בכל שבת בלי שום ישוב הדעת (או"י עמ´ צג).12בספר אנו מוצאים ביטויים ריטורים לקירוב קהל השומעים, כמו: "אחיי בודאי..." (או"י, עמ´ כו), "אחיי ידידי, הטו אוזניכם ושמעו אבינכם ענין פלא..." (או"י, עמ´ מ) וביטויים דומים, ללמדנו שהדרשה כמו "הוקלטה" על ידי התלמיד הכותב, שלא רצה להפסיד אפילו את האינטונציה של דרשת רבו.13 מכאן אנו יכולים ללמוד על מידת הדיוק בכתיבת הדרשה. שלא כדרשות חסידיות רבות, שבהם עלה על הכתב רק תוכן הדרשה, הספר או"י משקף את הדרשה באופן מדויק למדי כפי שנשאה בסעודה, ובכך יופיו.
בספר מביא ר"י תורות מן הבעש"ט14 ומאביו,15 מעשיות מר´ שמלקא מניקולשבורג ,16 ר´ משה לייב מסאסוב,17 דברים ששמע מפי "המגיד מקוזניץ",18 "החוזה מלובלין".19 המקורות הנזכרים בדרשותיו הם בעיקר מקורות חז"ל, הזוהר, כתבי האר"י. יש אזכורים מעטים מספרי קבלה, כמו שערי אורה לר´ יוסף ג´יקטיליה20 ומגלה עמוקות לר´ נתן שפירא מקראקא.21
החלום אצל ר"י
ההסבר שנותן ר"י למהותו הנבואית של החלום מתבסס על דברי חז"ל בגמרא (בבלי, ברכות נז, ע"ב), שם קובעים חז"ל שהחלום הוא אחד משישים לנבואה, כלומר: יש בחלום יסוד נבואי. וכך מתאר ר"י את הליך קבלת הנבואה בעולם העליון והעברתו לעולם התחתון:
...שבעת השינה הגוף הוא מונח כפגר ומת, דמברכין אנחנו המחזיר נשמות לפגרים מתים. ובעת השינה כשהנשמה יוצאת מהגוף, היא עולה ורואה כפי מדרגתה. כמו שהיא בהתפשטות הגשמיות בלא גוף, כך כל מה שרואה הוא רואה בלא גשמיות. דבעולם העליון אין דבר גשמי ורואה את האמת. אך בהקיצו משנתו חוזרת הנשמה להגוף הגשמי. נעשה מזה שראתה גם כן דבר גשמי, דכל הדברים שאצלנו הם בהמקור. אך במקור הם רוחניים ובהשתלשלות לעולם הגשמי מעשה מזה הרוחני דבר גשמי... (או"י, עמ´ פ).עמדה ספיריטואלית זו משתקפת יפה בפרשנותו על החלומות. רבקה ש"ץ הדגישה שבהגותו של ר"י מצויים יסודות ספיריטואלים.25 הספיריטואליזם היא תפיסה המעדיפה את הערך הרוחני בכל עשייה או בפעילות סקרמנטלית בכלל. הספיריטואליסט מתרומם מעל הטבע והבריאה, וחש בכך עליונות מכוח החוקיות של הרוח שעל פיה הוא חי.26
אגב פרשנותו על חלום פרעה דן ר"י באחד המאמרים המצויים בתלמוד הבבלי על החלומות ופשרם:
וזה שרמזו בגמ´ בפרק הרואה (בבלי ברכות נז, ע"א) הבא על אמו בחלום יצפה לבינה שנאמר: "כי אם לבינה תקרא" (משלי ב, ג). והבא על אחותו בחלום יצפה לחכמה שנאמר: "אמור לחכמה אחותי את" (שם, ז, ד). וזה אך אנשים מגושמים שלא ראו אורות מימיהם הם יאמרו שזה הגמרא הוא עפ"י פשוט. שרואה תאוה בזה יצפה לחכמה או לבינה. אמת שהגמרא מפרש הני מילי שלא בא לידי עבירה. אבל באמת הוא דבר שאין השכל מחייב שזהו עפ"י פשטות. אך רמזו לזה"ש [לזה הדבר שאמרנו] בעת השינה הנשמה רואה במקור ברוחניות27 את האמת וראתה בינה. אך בהקיצו משנתו נתלבשה הנשמה בגשמות הגוף, ובגשמיות בינה היא אמא כמ"ש "אם לבינה תקרא".בניתוח זה של דברי חז"ל קובע ר"י שהמציאות האמתית היא הרוחניות "דבעולם העליון אין דבר גשמי ורואה את האמת" (שם). החלום מאפשר לאדם פגישה עם ספירות ה´בינה´ וה´חכמה´, דבר שהוא אינו אפשרי, כפי הנראה, בעולם התחתון. מעניין הדבר שדווקא החלום שנתפס אצל בני אדם במקרים רבים כדמיון או כאשליה, הוא המביא את האדם לפגישה עם המציאות ה´אמתית´. המציאות האמתית היא ראיית ´מקור´ הדברים המהווים את ´רוחניות´ האובייקטים המצויים בעולם התחתון.
בעולם הגשמות תקרא לבינה אם. ונדמה לו שבא על אמו. ובאמת בעליית נשמתו ראתה בינה, אך בגשמיות היא אמא. וזה שאמר הכתוב הני מילי שלא בא לידי עבירה, דאילו בא ליד עברה, החלום הוא מהרהורי דלבא (או"י, עמ´ פ-פא).
יכולת העלייה של הנשמה היא כפי מדרגתה. מדרגת האדם נמדדת על פי מעשיו היוםֿ-יומיים. כך מסביר ר"י מדוע הוא זוכה לדרגה גבוהה של התגלות בחלום. ונשים לב, הוא משתמש בביטוי הקובע שהקב"ה הוא המגלה, כלומר הגילוי הוא נבואה, משמע יש לר"י גילויים עליונים מהקב"ה בעצמו:28
... ואני איני יודע על מה ולמה אני אומר אלו הדברים, וזהו אמת מה שכביכול ב"ה מזמן לפי אלו הדברים אני אומר. וברצוני להבינכם הענין מה שלמדתי בחלום בעולם העליון, מצד שכל החלומות הם הרהורי דלבא מביום וכל יום מייגע אני את עצמי ביחודי עליונים ובלילה אני רואה אלו הדברים בחלום ומגלין לי הסודות מזה (או"י, עמ´ רכא).מכאן שהמפתח לזכייה בחלום שבו יתקבלו סודות מעולם עליון הוא התייגעות במשך היום בכוונות וייחודים.
במקום אחר מבאר שלא די בכך, אלא שיש צורך לגשת לשינה מתוך מודעות והתכוונות:
... דבאמת שנתן כביכול ב"ה את השינה בשביל העבודה, ולא למלאות תאוותו באכילה ושתיה ושינה. והענין שהשינה היא חזוק אמונה. לזה האדם הישר אשר מפקיד את נשמתו ביד הקב"ה, הוא עולה ורואה כפי מדרגתו. ובזה נתחזק האמונה.29 .... זה שאמר אבי הקדוש ז"ל היושב בטל כישן דמי,30 שהוא אך דומה לישן אבל לא כמו שישן ממש. דישן המכוון הוא עבודה וחשוב, והיושב בטל הוא דבר מגונה... (או"י, עמ´ לג).יש להוסיף שדיון זה מוזכר בתוך הפרשנות על חלום יעקב. לפי פשט המקרא זכה יעקב להתגלות בחלומו, ומכאן שר"י הבין את ההתכוונות לקראת החלום כאמצעי טכני להגיע להתגלות שמימית.
ר"י למד מאביו המגיד מזלוטשוב שהשינה היא "עבודה" שיש ל"התכוון" אליה, כמו שנהוג לעשות במצוות. לא ברור לאיזו כוונה ספיציפית רומז ר"י, אבל לכל הפחות יש להבין זאת כפעולה של האדם שניגש לקראת השינה מתוך ציפייה דרוכה לקבל מסר שמימי. ידועות טכניקות שמטרתן הייתה לקבל תשובה בחלום,31 וייתכן שר"י רומז לסוג של טכניקה כזו.
עליית הנשמה של ר"י בחלום מסוגלת להגיע עד מקום גן עדן העליון:
אחיי אגלה סוד נפלא שלמדתי ביום אתמול בלילה בגן עדן העליון בחלום (או"י, עמ´ קצז).מטרתה של עליית הנשמה הוא התבוננות בישויות עליונות, כמו מרכבה, כיסא הכבוד וקבלת סודות נשגבים. טכניקה קדומה זו נזכרה כבר בספרות ההיכלות ובספרות הגאונים,32 אצל האר"י וגם אצל הבעש"ט.33 הטכניקה של עליית הנשמה כוללת חזרה על שמות קדושים, שירות מזמורים, צום ותנוחות גופניות מיוחדות. האם השתמש ר"י בטכניקות מעין אלו? בכתביו אין הדבר מופיע בבירור, אבל יש להניח שהכיר טכניקות כאלו ואחרות, כיוון שהזכיר בהקשרים אחרים ריטואלים של ייחודים.34 אמנם, ייתכן שיש להבחין בין עליית נשמה בחלום הלילה, שבה עוסק ר"י, לבין ´השבעות עליית נשמה´ המוזכרות למשל אצל הבעש"ט שכפי הנראה התרחשו במצב של ערנות.35
באמצעות החלום מקבל ר"י אישור גם לסמכותו כממשיך מסורת אביו ר´ יחיאל מיכל מזלטשוב. החלום מהווה כלי תקשורת בינו לבין אביו. מבדיקתנו בכתבי שאר בניו, לא הבחנו שהסתמכו על החלום כמקור סמכות, אבל אין ספק שאם ר"י מצליח לקבל מסרים מאביו אחר פטירתו, הדבר מחזק את מעמדו כממשיכו של אביו. דוגמה למסר בעל משמעות רבה שקיבל בחלום מאביו היא זו:
ואגלה לכם סוד גדול נפלא שגילה לי אבי הקדוש ז"ל בחלום, אחי ידידי זאת בקשתי מכם שלא תפנו אל עריבות מתיקת הפשט שיש בסוד. אמת שהתורה מתוקה מדבר ונופת צופים אך רצוני שתקחו הדברים לעבודת הבורא ב"ה (או"י, עמ´ יד).בקשתו זו של ר"י, שלא להבין את הסוד לפי פשוטו, חוזרת בדרושים כמה פעמים. כשמתבוננים בהקשר שבו נאמרו הדברים בתוך הדרוש, מגלים שאין העניין הנדון עוסק בדברי קבלה אלא בפשוטי המקראות. למשל ההנחיה הנזכרת כאן מקדימה דיון על היחסים בין אדם וחוה לפני החטא ולאחריו. מסקנת הדיון היא שהזיווג בין איש לאשתו אחר החטא הוא בדרגה פחותה ממה שהיה לפני החטא, ולכן תלמיד חכם ראוי לו לשמש מיטתו בליל שבת, שאז יהיה זיווגו קדוש כפי שהיה לפני חטא אדם הראשון. סיבת הדבר היא שבליל שבת "בטל הבחירה הגשמית ונשאר הבחירה הרוחנית" (או"י, עמ´ טו),36 כלומר האדם יכול להגיע בשבת לקיום התורה וציוויה כפי שניתנו לפני שירד העולם מדרגתו אחרי גן עדן, וזו מעלה גדולה. עולה מכאן, שלדעתו של ר"י, התורה שבכתב הוא "סוד" שיש לחשוף אותו, ואין להסתפק בקריאה פשטנית של המקרא.
מתודה זו, שכאמור ר"י טוען שלמדה מאביו, אינה חידוש, והיא מצויה בפרשנות הקבלה מראשיתה.37 אבל כפי הנראה ר"י חש צורך להדגיש שהוא חורג מפשוטו של מקרא באופן מודע כי מטרת הלימוד הוא "לקחת הדברים לעבודת הבורא ב"ה" (או"י, עמ´ יד), כלומר: אין ערך ללימוד התורה אם לא אין לוקחים ממנו הנחיות ותכנים לעבודת ה´, ואף ש"התורה מתוקה מדבש ונופת צופים" (שם). כלומר, אף שיש לך הנאה מרובה לפלפל בפירושים יפים שאולי מעניקים לך חוויה אינטלקטואלית, אין זו המטרה שלמענה יש ללמוד. זה "סוד גדול ונפלא" (שם), לפי ר"י. ה"סוד הגדול" הוא אותה מתודה פרשנית שקיבל ר"י מאביו המגיד מזלוטשוב, ורק היא יכולה לחשוף את האמת של התורה.
סיכומו של דבר: ר"י מקבל הנחיה מאביו כיצד לפרש את התורה ובכך מקבל הסמכה של "תורה שבע"פ", והכול באמצעות החלום. ואם תאמר, האם לא קיבל דרך לימוד זו בחיי אביו? ייתכן שכן, אך כפי הנראה להתגלות בחלום יש חשיבות יתר.
הרצון האלוהי והאנושי
לסוגיה זו של רצון, הכרח וחירות מקדיש ר"י את עיקר מאמציו בדרושיו באו"י. הדבר ניכר מהחזרה על מוטיבים אלו בדרשותיו באופנים שונים של חזרה, עד שבעצמו הוא חש לעתים שחזרותיו אולי מייגעות את הציבור שלפניו, והוא מתנצל ואומר: "אחי אהוביי כבר אמרתי לכם אבל כעת אבינכם יותר..." (או"י, עמ´ קעד).
ר"י מבסס את תורתו על הרצון בדברי ספר הזוהר, שעליהם הוא חוזר פעמים רבות ובאופנים שונים:
תא חזי, בכל שיתא יומי דשבתא כד מטא שעתא דצלותא דמנחה דינא תקיפא שלטא וכל דינין מתערין אבל ביומא דשבתא כד מטא עדן דצלותא דמנחה רעוא דרעוין אשתכח ועתיקא קדישא גליא רצון דיליה וכל דינין מתכפיין ומשתכח רעותא וחדו בכלא (ספר הזוהר, יתרו, פח, ע"ב).ביאור הדברים: זמן מנחה של שבת הוא ´עת רצון´ מיוחדת לפי ספר הזוהר. בימות החול שולטת האלוהות בדמות זועפת של ´זעיר אנפין´ המנהיג את העולם בדין. בעת המנחה מתגלה מצחו להעניש את החוטאים בתוקף הדין. אבל בשבת פעולת האלוהות בדמות של ´עתיקא קדישא´, שהיא חסד ורחמים וגילוי מצחו בשעת המנחה, מכפרת על העוונות ומשככת את הדין. 39 ´עתיקא קדישא´ הוא התחום הנעלם של ´אין-סוף´ ו´כתר´.40
ר"י מוצא את השבת כמועד מיוחד:
שבשבת קודש אנחנו יכולים לקיים כל הרצונות של כביכול ב"ה. כמו שאמרו שהתורה הם התרי"ג מצות הוא הרצונות של כביכול ב"ה... וכד מטא עידן דצלותא דמנחה דשבתא רעווא דרעווין אשתכח, היינו בעת המנחה יכול להיות אצלנו רצון בכל הרצונות של כביכול ב"ה... (או"י, עמ´ קכב).כלומר, בשבת יכול האדם להגיע למצב ששאיפותיו ורצונותיו ישתוו עם הרצון האלוהי. כל עמלו של האדם בתורה ומצוות הוא כדי להגיע לרצון האל (שם, עמ´ קה). אך מהו רצון האל?
מושג ה´רצון´ כתואר או כממשות אלוהית נדון במחשבה היהודית ובקבלה ולבש משמעויות שונות.41
עשיית רצון האל כשאיפה דתית לכל אדם, ולא רק ליחידי סגולה נזכרת לראשונה בפרקי אבות:
הוא היה אומר:42 עשה רצונו כרצונך, כדי שיעשה רצונך כרצונו. בטל רצונך מפני רצונו, כדי שיבטל רצון אחרים מפני רצונך (אבות ב, ד).משנה זו יכולה לכלכל פירושים אחדים, ולא כאן המקום להאריך בהם. אך בכל דרך שנפרש, ניתן, לדעתנו, לראות במשנה זו נקודת מוצא לעמדה שביקשה לחבר את רצון האדם עם רצון האל.43 ואכן הנחיה זו מצויה בספרים שנכתבו לציבור הרחב. כך למשל כותב ר´ אלעזר מגרמיזא, בעל ספר הרוקח,44 מחסידי אשכנז:
והכל כאין נגדו רק לעשות רצון בוראו ולזכות אחרים ולקדש שמו ולמסור עצמו באהבתו כאברהם... (שם, שורש האהבה, עמ´ הו).בהשפעת הקבלה כותב ר´ אליהו דה וידאש45 בצטטו, כדרכו, מספר הזוהר:
והסבה המעוררת אהבת הקב"ה נתבאר בזוהר46 וזה לשונם: "מאת כל איש אשר ידבנו לבו תקחו את תרומתי" (שמות כה, ב), האי קרא הכי איצטריך ליה למימר, כל איש אשר ידבנו לבו, מאי מאת כל איש ? אלא רזא הכא לאינון מרי מדין47 זכאין אלין אינון צדיקיא, דידעי לשוואה רעותא דלהון לגבי מלכא עילאה קדישא, וכל רעותא דילהון לאו איהו לגבי עלמא דא, ובכסופא בטלה דיליה, אלא ידעי ומשתדלי לשוואה48 רעותהון, ולאיתדבקא לעילא, בגין לאמשכא רעותא דילהון במאריהון לגבייהו, מעילא לתתא, ומאן אתר נטלין ההיא רעותא דמאריהון לאמשכא ליה לגבייהו ? נטלין ליה מאתר חד עילאה קדישא, דמניה נפקין כל רעותין קדישין. ומאן איהו כל איש ? דא צדיק דאיתקרי כל... (שם, כרך א, עמ´ תקנג).מספר עקרונות חשובים ניתן ללמוד ממאמר זה. ראשית, השאיפה להידבק באל או להשוות בין הרצון האנושי לרצון האלוהי, מלמטה למעלה. עיקרון שני: המשכת הרצון האלוהי לתוך העולם האנושי, מלמעלה למטה. עיקרון שלישי: ההתקשרות עם הרצון האלוהי הוא מן הצדיק, שזו ספירת יסוד. כפי שנראה בהמשך דברינו, ר"י משתמש בעקרונות אלו אודות הרצון. יש להניח שר"י הכיר את המקור הנ"ל הן מספר הזוהר והן מספר ראשית חכמה, שהשפעתו על מורי החסידות כבר צוינה ונדונה במחקר.49
כהנחת יסוד קובע ר"י שכל מגמת האדם לעשות רצון האל:
אחיי, כל עבודתינו ועמלנו בתורה ובמצוות הוא אך בכדי שמחמת העשיות יכולין אנחנו לבא לרצון האמת של הבורא ברוך הוא... (או"י, עמ´ קה).לפי ר"י, הרצון הוא עצמות האל וגילוי הרצון הוא כהתגלות האל בעולם:
...רצונו הוא עצמותו. ואין לך התגלות אלוקות יותר מזה שאנחנו רוצים אך רצונו הקדוש... (שם).הגילוי הוא בעצם העובדה שישראל בעבודת ה´ שלהם מנסים לקרב רצונם לרצונו. גילוי זה אפשרי בשבת:
ולזו המדרגה אי אפשר לבא אך בשבת קודש שכל חפציו עשויים. ומחמת שכבוד ה´ עליך נגלה, היינו כמו שאמרנו שבשבת קודש נגלה לנו שמלא כל הארץ כבודו. ויכול לבוא למדרגת הסתפקות, וכל עשייתינו וכל הרצונות שלנו יהי´ אך בכדי למלאת ולעשות רצונו הק´... כמו אברהם שרצה לשחוט את בנו אך בכדי לעשות את רצונו הק´ (או"י, עמ´ קה).מדוע דווקא בשבת מתגלה ש"מלא כל הארץ כבודו"?50 ר"י מסביר שהדבר נובע משתי סיבות: הראשונה מצדו של האדם שבימי השבוע "הפרנסה הוא בדוחק גדול אשר אין השכל יכול לסבול..." (או"י, עמ´ קה), כלומר, קושי אנושי להתבונן בעניינים רוחניים שטרדות החיים מציקות לאדם, ולעומת זאת בשבת "חפציו עשויים" ואז שלוות הנפש מאפשרת התבוננות בגילוי האלוהות; הסיבה השנייה גילוי האל בשבת שונה מבשאר ימי השבוע:
בשבת הוא התגלות הרצון מה שעלה ברצונו לברוא זה העולם השפל והיה בשביל שבת, שבשבת הוא היחוד הקדוש... וזהו רעוא דרעוין אשתכח, היינו בשבת קודש משתכח זה הרצון שהוי´ הוא אלוקים (או"י, עמ´ צח).על פי מאמר הזוהר שפתחנו בו את דברינו, מבאר ר"י שיש שני רצונות לאל: הרצון האחד הוא ´שם אלוהים´ מלכות, והרצון שבתוך הרצון, בלשונו של הזוהר: "רעוא דרעוין", הוא שם המפורש ´הויה´. וזהו כאמור ביטוי לייחוד שמו שמתגלה בשבת (שם, צח).51 כך גם מתממש הריטואל של הייחוד שבו מתאחדות ספירת תפארת ומלכות, או בלשונו של ר"י: "בשבת משתכח זה הרצון שהוי´ הוא אלקים" (שם, צח), כלומר, יש אחדות בשם האל בין גילויו בעולם מלכות, שכינה, לבין הווייתו הנעלמת תפארת.
ר"י מבאר שכל ימות השבוע לא מובן מדוע בחר האל לברוא עולם כל כך שפל, אך בשבת, בעת שהאדם מרומם באכילתו ובלבושיו את החי הצומח והדומם והם מתקדשים בקדושת השבת, מתבררת מגמת האל שכל הברואים יעשו רצונו ויתבטלו אליו:
וזהו ´ועתיקא קדישא גליה רצון דילי´ שבימי החול אי אפשר לבא לזה רצון האמת... אך בשבת קודש יכולים כל ישראל לבא לזה הרצון מצד התגלות אלוקות רצונו הקדוש מה שהוא במקור... במשל מי שעומד בפני המלך הוא בטל במציאות ואינו רוצה לעצמו כלום (או"י, עמ´ קמ).מושג ´ביטול ממציאות´ חוזר ונשנה בספרות המיסטית בכלל ובחסידות בפרט. כפי שהעלתה רבקה ש"ץ במחקרה על הקוויטיזם בחסידות,52 אנו מוצאים מוטיבים קוויטיסטים בחסידות, והמאפיין תפיסה זו על דרך הכלל הוא ביטול הרצון האישי כתנאי לפעולת הרצון האלוהי מתוך האדם.
אצל המגיד ממזריטש אנו רואים תפיסה המדגישה באופן חריף את אפיסת ה´אני´,53 באופן חריף הדורשת מן האדם את האיון וביטול רצונותיו,54 אך אצל ר"י מושג ה´ביטול´ מתון יותר, ואף שהוא משתמש בו מעט הוא אינו מרחיק לכת כמו אצל המגיד. כך למשל כותב ר"י ביחס לדרך הראויה בתפילה:
לכך כשמתפלל רפואה ופרנסה צריך האדם לבטל את עצמו מכל וכל ושלא ירצה שום דבר אך כמו שאמר האר"י ז"ל שכל מגמותיו יהיה אל השכינה55 ... והמשל זה שעומד בפני המלך בשר ודם הוא בטל ממציאות ואינו רוצה שום דבר אך למלאות רצון המלך (או"י, עמ´ צט).מן המשל משמע, שהאדם צריך לדחות רצונו בפני רצון האל, אך לא משתמע מכאן ריקון האישיות. המגיד ממזריטש, לעומתו, מדגיש את הדבקות המיסטית באופן ש"יהא אחדותו עם הקב"ה עד שיבוטל ממציאות".56
רצון, הכרחיות ובחירה חופשית
כדי להשלים טיעון זה מבחין ר"י בין רצון להכרחיות. עשייה מתוך ´רצון´ משקפת עשייה שבה משתלב רצון האדם ורצון האל מתוך חירות, ואילו ´הכרחיות´ משקפת עשייה של חובה. בדרשה אחרת מסביר ר"י את היחס שבין הכרח לרצון:
...אלה פקודי המשכן משכן העדות אשר פקד על פי משה.57 וקשה, מה זה הלשון פקד, שהמשכן היה בבחינת רצון ולא פקודי, הלשון פקודי הוא הכרח בלי רצון... (או"י, עמ´ קסז).העולה מכאן הוא שרצון הוא הניגוד של ההכרח, והשאיפה היא לעשייה של רצון האל שלא מתוך הכרח אלא מתוך רצון בחירה.
בדרשה על הכאת משה על הסלע (שמות יז, ו) מציב ר"י את הדרישה לעשיית רצון האל מתוך בחירה וללא כפייה בניסוח אחר:
... ומכל שכן שאנחנו עם קדשו מחויבים לעשות רצונו הקדוש בלי שום הכאה אך בדבור... (או"י, קעב).אמנם במקום אחר מצאנו הגדרה הפוכה, שממנה עולה שרצון והכרח אחד הם:
...וכמו ששמעתי כמה פעמים מכבוד אדמו"ר חותני ז"ל שהחלוק בין צדיק לרשע הוא שהצדיק מה שעושה בעוה"ז הוא אצלו הכרחי והוא ענין רצון. אבל המוני עם הם עושים בעוה"ז בבחינת תאוה "ולתאוה יבקש נפרד" (משלי יח, א) (או"י, עמ´ ט).אין לנו פתרון ברור לסתירה; אולי ניתן ללמוד מכך על חוסר עקיבות בשימוש במונחים אלו, אף שר"י מרבה להשתמש בהם.
עשייה מתוך רצון אפשרית רק בשבת ובעיקר בעת המנחה, ועשייה מתוך הכרח היא העשייה של ימי החול שבהם שולטים יצר הרע והדינין. כלומר, בימי החול האדם נדרש למאבק פנימי על מימוש רצון האל; לעומת זאת, בשבת אין ליצר שליטה על האדם, ואז יכול האדם להתאחד עם הרצון האלוהי מתוך חירות וללא הכרח (שם, עח).
כך מבאר ר"י את ההבחנה בין ימות החול לשבת וביטול היצר בשבת:
ובאמת שכביכול ב"ה משגיח עלינו בכל עת אפילו בימי החול, אך מחמת שאין לנו אמונת האמת לזה דינא תקיפא שלטא וד"ל, אבל ביומא דשבתא כל איש מאמין ורואה בחוש שכבוד ה´ עלינו נגלה ואין הסתרת פנים וממילא היצה"ר בטל מחמת שאינו יכול לסמא לנו את העינים ולומר שהוא הסתרת פנים כי כל אחד ואחד רואה בחוש ממש (או"י, עמ´ לב).לפי הסבר זה, יכולת היצר להשפיע על האדם מתאפשרת בגלל הסתר הפנים הקיים בימות החול, אבל בעת שהאל מתגלה בשבת לאדם, עצמת הגילוי מבטלת מאליה את התמודדות היצר שאינו יכול להציע שום אלטרנטיבה לאדם מול גילוי האל. לכן בשבת ניתן לשלב בעבודת האל את שני היצרים על ידי רתימת היצר הרע שדוחף את האדם בדרך כלל לעניינים חומריים, ומשום כך התירה ההלכה לאדם להתענג בשבת גם בדברים גשמיים.
עשיית רצון האל מתוך בחירה ולא מתוך הכרח הוא האידיאל המתבקש מן האדם. עקרון הבחירה נאצל מהתנהגות האל, שגם אצלו מצאנו בחירה, כמו למשל בחירת עם ישראל לעם סגולה (או"י, עמ´ קעח).
האדם אינו יכול לעשות פעולה שאין לה מקבילה בעולם העליון, ומאחר שגם האל עוסק בבחירה, למשל בחירת ישראל, גם האדם יכול לעסוק בבחירה. עבור ר"י בחירתם של ישראל מתוך אומות העולם לעם סגולה, מקבילה לבחירת האדם בין טוב לרע;58 גם האל נתון בדילמות של טוב ורע, וצריך להכריע ביניהם.
בחירה ודטרמיניזם
מאבי הקדוש ז"ל זכותו יעמוד לנו. בפסוק "רבות מחשבות בלב איש ועצת ה´ היא תקום עצת ה´ לעולם תעמוד מחשבתו לבו לדור ודור כי הוא אמר ויהי הוא צוה ויעמד וכו´ כי יעקב בחר לו יה ישראל לסגולתו". היינו, רבות מחשבות לטוב ולרע הם בלב איש, אבל הבחירה נתנה ביד האדם להכריח לטובה, והידיעה שהייתה שיחטא האדם אינו מכריח, וזהו עצת ה´ היא תקום היינו שאינו מכריח. ועצת ה´ לעולם תעמוד, זו המחשבה שידע שיחטא היא עומדת לעד בלי הכרחה, לזה הוא ביכולת האדם לעשות כבחירתו ואע"פ שמחשבתו לבו לדור ודור, כביכול ב"ה הוא היודע בכל דור שיחטאו אבל זה הידיעה אינו מכריח שיחטא. וזהו כי הוא אמר ויהי, הוא ברא את העולם באמירה. וזהו כי הוא אמר ויהי הוא צוה ויעמוד, שכביכול ב"ה הוא ציוה ויעמוד זו המחשבה קדומה שיחטא, הוא צוה שיעמוד בלי פעולה ושלא להכריח את הדיבור, ולזה הוא ביכולתנו לעמדו נגד הבחירה ולמאוס ברע ולבחור בטוב ולקיים מצוותיו באמת כפי רצונו הקדוש.... (או"י, עמ´ קצח).ניסיון לפתור את הדילמה של הידיעה והבחירה על ידי ר"י ואביו אינו בגדר תרגיל פילוסופי סכולסטי. התמודדות עם שאלה זו נובעת מן ההנחה של ר"י, שקיום הרצון האלוהי צריכה למלא את כל אישיותו של האדם,59 ואם כן עולה השאלה הקיומית הפשוטה: אולי הרצון האלוהי שולט בנו עד שאין בידינו בחירה?
גם הפתרון שמציע ר"י בשם אביו אינו פתרון איטלקטואלי.60 טענתו היא, שאף שהאל יודע במחשבתו הקדומה שיחטא, הרי שידיעה זו "נעמדה" במקומה ואינה בפועל ובכוח בחירתו של האדם לשנות ולבחור בטוב. אמנם מבחינה פילוסופית, לפי קו מחשבה זה אין טענה זו עומדת במבחן הביקורת.
בדרשה אחרת של ר"י ניתן להבחין בתפיסה דטרמיניסטית. כפי הנראה ר"י מגלה טפח ומכסה טפחיים:
... ובימי החול הוא שליטת היצה"ר, אבל כד מטא עידן דצלותא דמנחה דשבתא עתיקא קדישא גליא לזה העובד רצון דיליה, היינו שבכל רצון האדם מה שעושה הוא יתברך מגלה לו רצון האמת שלא ירצה אך רצון הבורא ב"ה. וזהו רעווא דרעווין אשתכח, בשבת קודש ביכולת העובד שישתכח זה הרצון, שיתוודע לו באמת שכל פעולותיו הוא אך מרצון הבורא ב"ה, ומצדו אין לו שום דבר שירצה, שכל הרצונות לעבודת הבורא ב"ה הם מאתו יתברך והבן אחי הוא דבר עמוק (או"י, עמ´ ריט).פירוש הדברים, שבימות החול חש האדם שצריך להיאבק עם יצרו, אך בשבת, במיוחד בעת המנחה, מתגלה לאדם שרצונו ורצון האל חד הם. החוויה שהאדם חווה בעת שמתגלה לו שכל רצונותיו ושאיפותיו הם בעצם רצון הבורא היא חוויה קוויאטיסטית. חוויה זו, לדברי רבקה ש"ץ, הם "חיים דתיים אמיתיים משמעם הזדהות מלאה עם פעולת אלוהים, שהיא רצונו. אין אפוא דרך להזדהות או איחוד זה, אלא בהמתת הרצון האנושי המסקנה הראשונה של זהות רצונית זאת של האדם ואלוהים היא, שפעולת האדם השלם הנה פעולת האלוהים עצמו".61
יש לשים לב שאין כאן דרישה לאדם לבטל את ה´אני´ שלו.62 בשבת לעת המנחה יש גילוי מיוחד לאיחוד הרצון האנושי והאלוהי, והאדם שיחפש איחוד זה ימצא שקיים בעצם רק הרצון האלוהי וממנו נובע הכול. לדעתי, יש לבאר את המשפט "שכל פעולותיו הוא אך מרצון הבורא ב"ה" כביטוי דטרמיניסטי, ואכן רומז ר"י בדבריו שהוא "דבר עמוק". ואולי כך יש להבין את הדברים: הבחירה החופשית קיימת ועומדת לאדם והאל אינו מגביל אותו בבחירתו, אך השאיפה צריכה להיות להתאחד עם רצון האל. כשקיים איחוד כזה, אזי האל פועל מתוך האדם וכל מעשיו הם על פי רצון האל. כלומר: הדטרמיניזם מתקיים רק לאותם אלו שזכו לעשות רצון האל. ניתן לומר שהאדם בוחר להיות נפעל על ידי רצון האל, ובבחירה זו היא מכניס עצמו למצב דטרמיניסטי שבו נשללת הבחירה של הרע.63
בדרשה אחרת מסביר ר"י את פישרה של חוסר הבחירה:
... כמו במעמד הר סיני היו בטלים במציאות, כך בשבת קודש, כמ"ש במשל מי שעומד בפני המלך אינו רוצה שום דבר, ומסתמא אינו עובר על לא תחמוד, ומצד שהוא מאמין שהוא מלך וידו בכל לזה הוא בטל המציאות... (או"י, עמ´ קלג).האדם אינו בוחר לא מכיוון שנשללה ממנו בחירתו החופשית, אלא מפני שגילה בעמדו לפני מלך מלכי המלכים שבחירתו היא חסרת משמעות, מפני שכל עצמיותו ´בטלה ממציאות´64 נוכח המלך.
נסכם ונאמר: תפיסתו של ר"י אינה שוללת את הבחירה החופשית, אך האדם צריך לשאוף להתאחד עם רצון האל עד כדי כך שכל פעולותיו יתאמו את רצון האל.
הצדיק
אחיי ידידיי, צריכים אנחנו להבין איזהו העובד שבמעשיו ניכר גדולת האדון, זה העובד שאין לו שום רצון אחר אך בלתי לה´ לבדו ואינו רוצה לעצמו כלום ואך שיתגדל ויתקדש שמו הגדול וכל דברי העולם הזה הם אצלו בהכרחיות, כמו שאמר השו"ע או"ח66 כאלו כפאו (או"י, עמ´ קכד).הצדיק הוא האדם שמכוון רצונו בתמידות לרצון האל. יחסו לצורכי העולם, כגון יחסי אישות, נובעים מתוך הכרח. אמנם יחסו לחפצי שמים נובע שלא מתוך הכרח אלא מתוך רצון.67 מתוך העובדה שרצונו הוא רצון האל יש בכוחו לחולל מופתים ולפעול בבריאה כ´רצונו´, שהרי רצונו הוא רצון האל (או"י, עמ´ קכד).
יכולת הצדיקים לחולל מופתים ולהשפיע שפע "בני חיי ומזוני" היא ממאפייני הצדיק החסידי.68 מהו מקור כוחו של הצדיק? כאן מונחת אחת התשובות לכך: הרצון האלוהי מתאחד ברצון האנושי, וממילא האדם זוכה לקבל את הכוח האלוהי.
אצל ר"י אנו מוצאים הסבר נוסף לכוחו של הצדיק, הסבר המצוי לרוב אצל ראשי המדברים על מושג הצדיק כבעל מופת, ובראשם ר´ אלימלך מליז´נסק.69 בעקבות מקורות תלמודיים, ספר שערי אורה לר"י גיקיטיליה70 ומקורות נוספים, נתפס הצדיק כמתווך בין עליונים ותחתונים, ומהווה צינור המעביר שפע מן העולמות העליונים והן כקשור ל´איןסוף´ שהוא מקור השפע (או"י, עמ´ כא). כך מתאר ר"י את הצדיק בדבקותו באל:
ואנחנו רואים צדיק הדור בעבודתו הוא מקושר בא"ס אמיתי כל כך, שאין שום דבר מדברי העוה"ז יכול לבלבל אותו מדבקות הבורא ב"ה.... (או"י, עמ´ טו).העולה מכך, שניתן לראות את הביטויים ´דבקות באל´ ´עשיית רצון האל´ ´מקושר בא"ס´ כסינונימים, אף שר"י נוטה להדגיש את עשיית רצון האל כמקור כוחו של הצדיק.
ביטול הרצון של הצדיק בפני רצון האל, שהוא ´ביטול ממציאות´, התקיים אצל משה בחייו ובמיוחד במותו. ר"י מביא את דברי הזוהר שלפיהם נפטר משה בעת המנחה בשבת. ואלו הן דברי ספר הזוהר:
משה אסתלק מעלמא בההוא שעתא דצלותא דמנחה דשבת, בשעתא דעת רצון אשתכח... (ספר הזוהר, תרומה, קנו, ע"א).71שיאו של תהליך עשיית רצון האל אפשרי על ידי ביטול ממציאות כפשוטו ממש, שפירושו הוא מוות, והעת המתאימה לכך ביותר היא זמן המנחה של שבת שאז מתגלה רצון האל. אמנם אין ר"י טוען במפורש לביטול החיים, אדרבא הוא מדגיש ש"משה רבינו ע"ה שייחד הכל וקרב את עצמו לשרשו בחיים חיותו..." (או"י, עמ´ קמ).
מסורת המובאת על ידי ר´ יצחק אייזיק יהודה יחיאל סאפרין מקומרנו, בספרו נתיב מצוותיך, מגלה שמיתה בעת סעודה שלישית הייתה שאיפה ואידיאל אצל ר´ יחיאל מיכל מזלוטשוב, אביו של ר"י:
... ובאותו היום מת אביו הקדוש,72 כי פתאום בסעודה שלישית נסתלק, בעת הלכו אנה ואנה בדביקות נפלא בחדר שלו, ואמר "בהאי רצון אסתלק משה",73 כי לערך שני שנים קודם פטירתו היו צריכים לשמור אותו, שלא יצא נשמתו מרוב דביקות בוראו, כי היה דרכו לילך אנה ואנה עד שפניו היו בוערים במראה הלפידים, ופעם אחרת אמר הגאון הקדוש מוהר"ר יוסף משמיגראד תלמידו, אל אחיו הצדיק מורי וחמי מוהר"ר אברהם מרדכי, ראה אחי האיך עקביים של רבינו הקדוש עומדין בגן עדן העליון, והיה צריך שמירה יתירה, והיה דרכו לאכול סעודה שלישית בחדרו המיוחד עם איזה מבניו, ואח"כ היה הולך לבית מדרשו לומר תורה ושירות ותשבחות, עד שגמר הסעודה שם, ובעת הזאת לא היה שום אדם שם והיה רץ בחדרו אנא ואנא, ואמר: "בהאי רצון אסתלק משה", עד שראתה בתו הצדקת, ורצה לאחיה הצדיק ר´ יצחק ז"ל,74 ורץ לחדרו ותפסו לבלבל אותו ולהורידו, ונפל על שכמו, ואמר "שמע ישראל ה´ אלוהינו ה´ אחד" ויצתה נשמתו הקדושה... (נתיב מצוותיך, שביל ג, פרק כו, עמ´ מא).75סיפור מאלף זה, שנראה אולי דמיוני בתחילה, מקבל חיזוק להיותו מקרה ריאלי בהחלט מתוכן דבריו של בנו ר"י שהבאנו לעיל. שהרי עובדות הסיפור משתלבות עם תורות ר"י: על פי הזוהר, משה מת בעת המנחה של שבת, והסיפור מחזק את ההשערה שכפי הנראה ר´ יחיאל מיכל אכן רצה למות בעת המנחה של שבת. גם שאיפותיו של ר"י ממוקדות באופן מוחלט בעת המנחה של שבת, ויש להניח שקיבל תורה זו מאביו. כמו כן, אם נכון הספור בכל פרטיו ואין סיבה לפקפק בכך אזי אירוע זה הותיר את רישומו העמוק על הבן ר"י וכמובן השפיע על תורתו בדבר אופיה המיוחד של עת הסעודה השלישית כזמן המתאים לשיא של דבקות עד כדי עליית הנפש למקורה.76
דבר נוסף שנוכל ללמוד ממעשה זה, הוא הזיקה בין הסיפור החסידי לבין התורה החסידית. במקרה זה נראה בעליל שתורת הבן ר"י ינקה ממציאות חיים של אביו ר´ יחיאל מיכל, ושתי התפיסות באו לביטוי בצורות שונות: זו במסורת סיפורית וזו בכתיבת דרושים, אבל אחת המה. ועוד מוסיף ר"י שלא רק משה בלבד יוכל לכך אלא "בשבת קודש יכולים כל ישראל לבא לזה הרצון מצד התגלות רצונות הקדוש" (או"י, עמ´ קמ). אך עם זאת, אנו מוצאים אצל ר"י העמדת מחיצה ברורה בין הצדיק לעמו, כפי שמצאנו אצל מורי חסידות אחרים.77 על כן ברור, שלפי תפיסתו של ר"י, דרגת הדבקות של הצדיק שונה באופן מהותי ממה שיוכל להשיג מי שאינו צדיק.
ספיריטואליזם וביטול המצוות
ואבינכם מה שכתוב בזהר חדש, עתיד הקב"ה ליתן תורה חדשה בביאת הגואל ב"ב [במהרה בימינו] לא זו התורה שיש כעת אצלינו, ואף זו התורה שניתנה שיש כעת אצלינו, ואף זו התורה שניתנה בהר סיני ג"כ לא יתן לנו הש"י, אך תורה חדשה שהייתה אלפים שנה קודם בריאת עולם. והתורה שעתיד הקב"ה ליתן לנו הוא נעלם בזאת התורה שיש אצלנו עתה, והתורה זו הוא הלבוש לזאת התורה שהם אותיות בגשמיות, כמו האדם כשיעשה איזה בנין ועושה איזה סימן ואות להדברים בכדי שלא יחלופו הדברים ויבא אחד אל אחד. וזה כעת התורה אותיות הם ומראות לסימנים ואורות עליונים ולשמותיו הקדושים שהם רוחניות... (או"י, עמ´ קע).ומשום שכעת התורה היא רק סימנים לעולם הרוחני העליון, שאיפתו של ר"י היא להיפגש עם הרוחני כשלעצמו "ללא לבושים", וזה יהיה רק בעת שיתבטלו המצוות של התורה שבידינו:
... ובודאי על זאת התורה שכעת אצלנו אמרו חכמינו ז"ל (בבלי נדה סא ע"ב) שמצות בטילות לעתיד לבוא שיהיו ברוחניות ועת המצוות הם בגשמיות , גם התורה שניתנה בהר סיני ג"כ לא יתן לנו השי"ת מטעם שאמרנו שבזאת התורה שבמעמד הר סיני נשאר הנחש והלבנה בבפגימתה, אבל זאת התורה שעתיד הקב"ה ליתן לנו בודאי תהיה חדשה עין לא ראתה ולא תשאר עוד פגימה (או"י, עמ´ קעא).אכן, אין צורך להמתין עד ל´עתיד לבוא´, והשבת מאפשרת את גילוי הרצון האלוהי כבר בהווה, מעין מעמד הר סיני.79 לדעת רבקה ש"ץ, עיקר תורתו של ר´ יצחק עומדת על ביטול קיום המצוות המעשיות בגשמיות, ולמעשה נהג כך באופן סמלי בשבת בלבד.80 ראיה לכך היא דבריו אלה:
וזהו רעווא דרעווין אשתכח , בשבת קודש משתכח שרצון האדם יהיה אך כמו רצון הבורא ב"ה... והראיה שהתירו לנו בשבת כל התענוגים ופטורים אנחנו מכמה מצוות כמו תפילין ותפילת החול ואפילו תשעה באב בטל בשבת וכל האבלות... ועוד כמה דברים מצד שהוא התגלות אלוהותו יתברך ומוחלין לנו כל עוונותינו (או"י, עמ´ קצ).בהסתמך על מקורות נוספים טוענת ש"ץ שכבר אצל המגיד מזלוטשוב הייתה מצויה תורה אזוטרית המנסה לקרוא את התורה קריאה ספיריטואלית שאין בה מצוות גשמיות.81
נוסיף על דברים אלו דיון מעניין של ר"י אודות הקרבנות. מאז חרב בית המקדש ובטל הפולחן, הייתה הציפייה לחידוש הקרבנות ולבניין המקדש בשנית מן המפורסמות בהוויה היהודית. הדברים באו לידי ביטוי בתפילות הקבע, במנהגים ובהלכות שונות. בדברים שמביא ר"י אנו רואים התמודדות חדשנית עם מושג הקרבן וחסרונו:
ואומרים: ואת מוסף יום חג המצות הזה נעשה ונקריב לפניך... אחיי הטו אזניכם שהוא דבר עמוק, זאת היא אמונת אמת שבמעמד הר סיני היו חרות שנעקר היצה"ר, ומן מלאך המות ג"כ, לכן אין אנו יכולים להבין ענין הקרבנות שהיה נכתב בתורה קודם חטא העגל, ובודאי לא היה נכתב אדם כי יחטא ואשם יביא קרבן כבש בן שנתו וכדומה, מצד שהיה חרות מהיצה"ר ולא היה חטא ולא היו צריכים לקרבן לכפר בעדו וד"ל.העולה מן הדברים, שלפני חטא אדם הראשון לא היה צורך בקרבנות, שכן לא היה האדם צריך תיקון מיצר הרע, וגם לעתיד לבוא יהיה יצר הרע בטל וגם אז לא יצטרכו לקרבנות, ואם כן מתי יש צורך בהם? הווי אומר כעת! שאנו בעלי יצר הרע. ואם תאמר: והרי כעת המקדש חרב והמזבח שמם? על כך משיב ר"י:
אחיי, המקדש והקרבנות הם נעשו אחר חטא עגל מצד שחזר היצה"ר, אבל קודם מסתמא אלו הקרבנות שנכתב בהתורה היה ברוחניות בענין אשר אין להבין, ולכן לעתיד שהיצה"ר יהיה ג"כ בטל ג"כ אין להבין ענין הקרבנות שיהיה נצרכים להקריב. (או"י, עמ´ קפא).
אחיי ויהיו אלו האמירות והמצוות שמייגעים אנחנו בהתפלות והעשיות כעת זה בעצמו יהיה יהיה לקרבן והוא בפשט,82 כמו שהיה מה שנאמר "ע"י משה עבדך מפי כבודך כאמור בהר סיני" באמירה היה עתה בעשיה מצד שעשיה הוא בגשמיות, כך לעתיד גשמיות העשיה יהיה בטל ויהיה אך באמירה לכן אלו התפלות והאמירות מכעת הם בעצמם יהיה להקריב קרבן... (או"י, עמ´ ריא).מכאן שאמירת פרשיות הקרבנות בתפילה בתקופה שלאחר החורבן היא בדרגה גבוהה יותר מפולחן הקרבנות בעת שהיה המקדש על תלו, שהרי המעשה הספיריטואלי עולה על העשייה הגשמית! ובאופן מפורש יותר:
אחיי, ברצונו הקדוש היה אך האמירה ולא העשיה שהוא בעמל ויגיעה, כמו שכתבת עלינו בתורתך ע"י משה עבדך מפי כבודך כאמור, שאז לא היה בעשיה גשמית כך לעתיד יהיו אלו המוספין בשיח שפתותינו להקריב לפניך באהבה וד"ל והבן (שם).אין ספק שמתוכן דבריו עולה שהעתיד מוטרם להווה, שהרי כבר כעת אין לנו אלא שיח שפתותינו, ואם כן ערכה של התפילה עולה על ערך המעשה שבעבודת הקרבנות, וכעת אנו יכולים באמירה נכונה לעשות את הפולחן האידיאלי "להמשיך מרצונו הפשוט אך ע"י האמירה..." (שם). ובפשטות: אין משמעות לשאיפה הרווחת בתודעה היהודית לחידוש המקדש ופולחן הקרבנות, שכן המצב כעת הוא האידיאלי.
...האמירה בעצמו היה כאילו הקריב קרבן וקיים המצות כמו בעשיה על גבי המזבח... (או"י עמ´ ריב) ...האמירה היא העיקר לעשיית הקרבן והעבודה ודו"ק והבן שהוא דבר עמוק מאד (שם).
נסכם דיון זה על הספיריטואליות של ר"י: בשונה מרבקה ש"ץ, שהדגישה את עניין ביטול המצוות כדבר המרכזי בתורתו של ר"י,83 אני סבור שהדבר המרכזי אצל ר"י הוא השאיפה להתייחס אל הרוחני ולא אל הגשמי. במילים אחרות: לא ביטול המצוות הוא שדוחף את ר"י אלא השאיפה להפליג מעבר לחומרי, מעבר לחולף והזמני.
הראינו שהשאיפה לדבוק ברצון העליון היא שחוזרת ושוזרת את כל הסוגיות שבהן דן ר"י, ובה ניתן לתמצת את דרכו כאדם וכמנהיג חסידי. עניין זה היווה עבורו משאת נפש, והוא ניסה להעביר שאיפה זו גם לשומעי לקחו.
כעת ניתן גם להבין מדוע מצא ר"י לנכון לשאת את דרושיו דווקא בעת המנחה של שבת, שעת ´רעוא דרעוין´; לשיטתו אין זמן ראוי יותר לעלייה רוחנית ודבקות אלוקית יותר מן הזמן של התגלות הרצון האלוקי במלוא תוקפו.84
הערות:
* מאמר זה יסודו במחקר שכתבתי במסגרת לימודיי לתואר שלישי באוניברסיטה העברית בירושלים. תודתי לפרופ´ רחל אליאור על הערותיה לחיבורי.
1. על ר´ יצחק מראדויל לא נכתב עד כה מחקר מקיף כפי שהיה ראוי לעשות. המחקרים שבהם נזכר ר"י הם: ש´ קרובינר, היסודות הספרותיים בספר הדרשות ´אור יצחק´ לר´ יצחק מראדויל, עבודה לשם קבלת תואר מוסמך במחלקה לספרות עברית של אוניברסיטת בר אילן תשמ"ה. בעבודתה עוסקת קובינר בהיבטים הספרותיים של הדרשה בכלל ושל או"י בפרט, אך חסר הניתוח של הסוגיות הנדונות בספר או"י, ולפיכך אין עבודה זו מקדמת את הבנת הגותו של ר"י. רבקה ש"ץ עסקה בסוגית מעמדן של המצוות אצל ר"י, ראה ר´ ש"ץ, החסידות כמיסטיקה, ירושלים תשמ"ח (לקמן: ש"ץ, החסידות), עמ´ 67.71 עוד ראה מ´ אלטשולר, הסוד המשיחי של החסידות, ירושלים תשס"ג, עמ´ 178181; מ´ פייקאז´, ההנהגה החסידית, ירושלים תשנ"ט, עמ´ 238.242
2. על המגיד מזלוטשוב ראה י"מ טננבוים, תועפות הרים בית זלוטשוב, ירושלים תשמ"ו [לקמן: טננבוים, תועפות הרים] עמ´ 6181; M. Krassen, Uniter of Heaven and Earth - Rabbi Meshullam Feibush Heller of Zbarazh and the Rise of Hasidism in Eastern Galicia, New York 1998, pp. 23-31.
3. כך למשל כתב גרשם שלום על גב הספר אור יצחק שהיה ברשותו, המצוי באוסף שלום (מספרו 3199), ולא מצאתי אסמכתא לדבריו.
4. ראה נתן נטע מקאליבעל, מים רבים, וורשא תרנ"ט, עמ´ ריט.
5. ראה טננבוים, תועפות הרים, עמ´ 244, שלפיו נפטר בי"א אייר תקצ"ה (על סמך אגרת מרבי דן מראדויל שהיה בנו של ר"י, המעידה על מועד זה).
6. טננבוים, תועפות הרים, עמ´ 75, 76, 83.84
7. על המחלוקות שליוו את חייו של ר"י ראה טננבוים, תועפות הרים, עמ´ 222.224 כמו כן עמד למשפט עם ר´ ישראל מרוז´ין. ראה על כך ד´ אסף, דרך המלכות: ר´ ישראל מרוז´ין ומקומו בתולדות החסידות, ירושלים תשנ"ז, עמ´ 177 (להלן: אסף, דרך המלכות).
8. תורות כתובות מבניו האחרים של המגיד מזלוטשוב מצאנו רק מבנו זאב מזבאריז בספרים אלה: רזין דאורייתא ורשא תרס"ג, ותפארת צבי זאב, לעמבערג תרנ"ו (ספרון זה הוא בן שבעה דפים, ללמדנו שתורתו בעיני המדפיס הייתה חשובה כל כך עד שטרח להוציא לאור ספר כה קטן). כמו כן נקבצו ממנו בכתב יד כתבי קודש מזאב מזבאריז, נדפסו בסוף ספר ישועות מלכו לקט מסורות מר´ יחיאל מיכל מזלוטשוב, ירושלים תשל"ד. ספר נוסף המלקט תורות מהמגיד מזלטשוב הוא א"ע הורוויץ (מלקט), תורת המגיד מזלאטשוב, ירושלים תשנ"ט.
9. טננבוים, תועפות הרים, עמ´ .219
10. על ר´ נחום דב כאספן ראה אסף, דרך המלכות, עמ´ 453.454
11. ראה הקדמת ר´ ישעיה מושקט לסידור הרי בשמים, בתוך: סדר תפילות מכל השנה עם יו"ד פירושים יקרים מקדושי גדולי הארץ..., ורשא .1888
12. אכן יש צדיקים שנהגו להתכונן היטב לדרשותיהם אף שראו בדרשתם גילוי עליון, כך למשל אצל ר´ נחמן מברסלב. ראה א"י גרין, בעל היסורים פרשת חייו של ר´ נחמן מברסלב, ת"א תשמ"א, עמ´ .149
13. ויש לזכור שהדרשות נאמרו בסעודה שלישית בשבת, כך שצריך זיכרון מעולה כדי לכתוב דרשה כזו בדיוק רב.
14. או"י, עמ´ מח, נח, ס, קכט, קמז-קמח, קצה.
15. שם, עמ´ יד ועוד.
16. שם, עמ´ נו.
17. שם, עמ´ קלא.
18. שם, עמ´ מג, נא, נא, עג, קכז.
19. שם, עמ´ סז.
20. למשל או"י, עמ´ פא.
21. או"י, עמ´ עג.
22. ר´ אליאור, "מציאות במבחן הבדיון, החלום במחשבה המיסטית, חידות הפירוק והצירוף", בתוך: מגוון דעות והשקפות על החלום בתרבות ישראל, האגף לחינוך התישבותי משרד החינוך, ירושלים 1995, עמ´ 63.80 על החלום בימה"ב ובקבלה של צפת ראה רי"צ ורלובסקי, ר´ יוסף קארו בעל הלכה ומקובל, ירושלים תשנ"ו, עמ´ 5360 (להלן: ורבלובסקי, ר´ יוסף קארו).
23. למשל, לגבי קיום מצוות בשבת העירה רבקה ש"ץ, שכפי הנראה היה פולמוס פנימי בעניין זה שהיה מעורב בו ר´ משולם פייבוש מזאבארז´ ראה ש"ץ, החסידות, עמ´ 69, הערה .55
24. ש"ץ, החסידות, עמ´ .69 ש"ץ קבעה שעיקר תורתו של ר"י עמדה על ביטול קיום המצוות בגשמיות, ועוד נדון בכך לקמן.
25. ש"ץ, החסידות, עמ´ 67.71
26. כפי שהגדירה ר´ ש"ץ במאמרה: "אנטי ספיריטואליזם בחסידות עיונים בתורת שניאור זלמן מלאדי", מולד, כ, חוברת 171 (תשכ"ג), עמ´ 513.528 בסוגיה זו של קיום המצוות בממד הספיריטואלי נעסוק לקמן.
27. המונח ´רוחניות´ מופיע אצל ר"י פעמיים, דבר המבטא את תפיסתו הספיריטואלית. על מונח זה ושימושו במחשבה הפילוסופית בימי הביניים ראה ש´ פינס, "על המונח ´רוחניות´ ומקורותיו ועל משנתו של יהודה הלוי", תרביץ, נז (תשמ"ח), עמ´ 511540; על השימוש במונח ´רוחניות´ בקבלה ובחסידות ובשימוש בו בתפיסות שונות של התפילה ראה מ´ אידל, החסידות בין אקסטזה למאגיה, ירושלים תשס"א, עמ´ 123, וכן לפי המפתח ´רוחניות´.
28. ר"י מזכיר במקומות נוספים גילויים שהיו לו, כמו: "וכמו שהורוני מן השמים כן אבין לכם אפס קצהו" (או"י, עמ´ קעח); "היה לפלא בעיני... והשיבו לי מן השמים..." (או"י, עמ´ רי). ובמקרה זה מתאר כנראה חלום בהקיץ שהתרחש לו בעת שהתפלל תפילת מוסף בשבת.
29. חיזוק האמונה נובע מן העובדה שהאדם מרגיש בתהליך שכזה כיצד חוזרת נשמתו לגופו בבוקר, אחר שעוזבת אותו ערב ערב.
30. ביטוי הלכתי זה נזכר למשל בספרות הפוסקים. על מאמר הרמ"א (שו"ע, או"ח, תקפג) שנוהגים שלא לישן ביום ראש השנה, מעיר ה"מגן אברהם" שהיושב בטל כישן דמי, כלומר: ישיבה בטלה נחשבת כשינה, ולכן יש לעסוק במצווה כמו תפילה או לימוד תורה.
31. עיין למשל ורבלובסקי, ר´ יוסף קארו, עמ´ 59, שהביא מסורת של שאלת חלום.
32. מ´ אידל, קבלה: היבטים חדשים, תל אביב תשנ"ג, עמ´ 105.113
33. ראה שבחי הבעש"ט, מהדורת י´ מונדשיין, ירושלים 1982, עמ´ 233.237
34. ראה או"י, עמ´ קמה, וכן ר´ וקס, היחודים בהגותו של ר´ חיים טירר מטשרנוביץ, חיבור לשם קבלת תואר דוקטור לפילוסופיה, האוניברסיטה העברית, ירושלים תשס"א, עמ´ 241246 (להלן: וקס, היחודים).
35. מן הסיפור הידוע בשבחי הבעש"ט על הקטרוג שיסתלק מהם תורה שבע"פ, עולה, שעליית הנשמה הייתה בעת התפילה. 36 לקמן נדון בסוגיה זו בהרחבה.
עיין שבחי הבעש"ט, מהדורת א´ רובינשטיין, ירושלים תשנ"ב, עמ´ 9194, ובעיקר עמ´ .92
37. על היחס בין נגלה ונסתר בלימוד התורה בספרות הקבלה והזוהר, ראה י´ תשבי, משנת הזוהר, ירושלים תשכ"א, חלק ב, עמ´ שסגשעה.
38. אין הדבר חל על ספרי חסידות שנכתבו באופן שיטתי, כגון ליקוטי אמרים תניא לרש"ז מלאדי או סידורו של שבת לר´ חיים טירר מטשרנוביץ.
39. י´ תשבי, משנת הזוהר, ירושלים תשכ"א, חלק ב, עמ´ רסט, וכן עמ´ תצו.
40. י´ תשבי ופ´ לחובר, משנת הזוהר, ירושלים תשי"ז, חלק א, עמ´ קפד.
41. סקירה על מושג הרצון בפילוסופיה היהודית ובקבלה ראה אצל ב´ איש שלום, הרב קוק בין רציונליזם למיסטיקה, תל אביב 1990, עמ´ 77.82 ראה גם הרב ד´ כהן "מבוא לאורות הקודש", עמ´ 2430, בתוך: הרב אברהם יצחק הכהן קוק, אורות הקודש, חלק א, ירושלים תשמ"ח; ש"ה ברגמן, הערך: וולונטריזם, בתוך: האנציקלופדיה העברית, כרך טו, עמ´ 839841; ר´ יוסף ג´יקטיליה, שערי אורה, מהדורת י´ בן שלמה, ירושלים תשמ"א, חלק ב, עמ´ .89 כפי הנראה הושפע ר´ יוסף ג´יקטיליה מזיהוי הרמב"ם את הרצון עם החכמה. על כך ראה נ´ אריאלי, המחשבה היהודית בימי הביניים המשך או מפנה, ירושלים תשנ"ה, עמ´ 194195; א´ נוריאל, "הרצון האלוהי במורה נבוכים", תרביץ, לט (תש"ל)0; ג´ שלום, ראשית הקבלה, ירושלים תש"ח, עמ´ 140.141
42. רבן גמליאל בנו של ר´ יהודה הנשיא.
43. כך למשל פירש ר´ מנחם המאירי את המשנה: "שרצונך יהיה תמיד אחד עם רצונו", בתוך: מ´ רבינוביץ, הרמב"ם פירוש למסכת אבות, ירושלים תשכ"א, עמ´ מג.
44. ר´ אלעזר מגרמיזא, ספר הרוקח, ירושלים תשכ"ז.
45. ר´ אליהו דה וידאש, ראשית חכמה, על פי מהדורת ולדמן, ירושלים תשד"ם.
46. ספר הזוהר, תרומה, קלד, ע"ב.
47. מרי מדין = לומדי תורה, על פי בבלי, עירובין נ, ע"ב.
48. ´לשוואה´ תורגם על ידי הרב אשלג ב´פירוש הסולם´ ´לשים´. אך גם הפירוש ´להשוות´ יכול להתקבל כאן, ואז עולה שיש כאן השוואת הרצון האנושי והאלוהי. ראה ע´ גולדרייך, "ממשנת חוג העיון: עוד על המקורות האפשריים של ה´אחדות השוה´", מחקרי ירושלים במחשבת ישראל, ו (גד) (תשמ"ז), עמ´ 141.156 גולדרייך מציין את האפשרות לבאר את המילה ´שוה´ כחיבור, איחוד או פגישה (שם, עמ´ 146).
49. על השפעתו של הספר ראשית חכמה על תורת החסידות ראה B. Sack, "The Influence Of Reshit Hokhmah On The Theaching Of The Maggid Of Mezehirech", in: A. Rapoport Albert )Ed.(, Hasidism Reappraised, London 1996, pp. 251-257 ; מ´ פייקאז´, בימי צמיחת החסידות, ירושלים תשל"ח, עמ´ 102, 208, .239
50. על משמעות "מלא כל הארץ כבודו" בתורת החסידות עיין ר´ אליאור, "´מלוא כל הארץ כבודו´ ו´כל אדם´ בין תחיה רוחנית לתמורה חברתית בראשית החסידות", בתוך: מ´ חלמיש (עורך), עלי שפר מחקרים בספרות ההגות היהודית מוגשים לכבוד הרב ד"ר אלכסנדר שפרן, רמת גן תש"נ, עמ´ 29.41
51. וכן מוזכר ´בטול מציאות´ בעמ´ קלג, קמ.
52. ש"ץ, החסידות. יצוין שכל הספר דן במושג הקוויטיזם, אך עיין במיוחד בהגדרת הנושא עמ´ 21.31 על מושג הביטול בתורת חב"ד ראה ר´ אליאור, תורת אחדות ההפכים, ירושלים תשנ"ג, עמ´ 131.139
53. annihiilatio מלשון nihili = אפס.
54. מגיד דבריו ליעקב, מהדורת רבקה ש"ץ, ירושלים תשל"ו, עמ´ .39 וכן ש"ץ, החסידות, עמ´ 26.27
55. על היחס בין התפילה המיסטית לתפילה המבקשת ועל עניין התפילה אל השכינה ראה: J. Weiss, Studies In Eastern European Jewish Mysticism, oxford 1985, p. 126.
56. לעיל הערה .54
57. שמות לח, כא.
58. "את יעקב אהבתי הוא הטוב, ואת עשו שנאתי הוא הרע" (או"י, עמ´ קצח).
59. לקמן נעסוק ביחס בין הצדיק לרצון האלוהי, שם מודגשת ביותר הזיקה בין האדם לרצון האלוהי.
60. כפי שניסה למשל להציע ר´ חסדאי קרשקש, שחידד את המתח בין השגחה אלוהית אבסולוטית לבין בחירה חופשית, עד שנתפס בעיני רבים לדטרמיניסט. עיין, למשל, א´ שבייד, "התיאולוגיה של רח"ק", הקדמה לספר אור ה´ לר´ חסדאי קרשקש, מהדורת צילום של דפוס ראשון פירארה שט"ו, ירושלים, הוצאת מקור, תשל"א, עמ´ 55-59; א´ רביצקי, דרשת הפסח לר´ חסדאי קרשקש, ירושלים תשמ"ט, עמ´ 34-60
61. ש"ץ, החסידות, עמ´ .21 ספרה של ש"ץ דן ביסודות הקוויאטיסטים בתורה החסידית במאה הי"ח וביניהם כללה גם את הגותו של ר"י, ראה שם, עמ´ 67-71
62. ראה ההערה הקודמת.
63. תפיסה זו שונה מתפיסה עמדה דטרמיניסטית חריפה שהוצגה על ידי ר´ מרדכי ליינר מאיזביצא שבפולין במחצית המאה הי"ט. לדעתו הכול בידי שמים, גם יראת שמים. ראה על כך M. Faierstein, All Is in Hands of Heaven: The Teaching of Rabbi Mordecai Joseph Leiner of Izbica, N.J. 1989; י´ וייס, "תורת הדטרמיניזם הדתי לר´ יוסף מרדכי ליינר מאיזביצא", ספר היובל ליצחק בער, ירושלים. תשכ"א, עמ´ 447453; ר´ אליאור, "תמורות במחשבה הדתית בחסידות פולין בין ´יראה´ ל´אהבה´ ל´עומק´ ו´גוון´0", תרביץ, סב (תשנ"ג), עמ´ 381-432
64. על המושג ´בטול ממציאות´ ראה ש"ץ, החסידות, עמ´ 22-31
65. תפיסת הצדיק אצל ר"י תופסת מקום נכבד, ´אנו נגביל עצמנו לדיון ביחס בין הצדיק והרצון האלוהי. על הצדיק בחסידות נכתבו מאמרים רבים. ראה ג´ שלום, "הצדיק", בתוך: הנ"ל, פרקי יסוד בהבנת הקבלה וסמליה, ירושלים תשל"ו עמ´ 213258; ר´ אליאור, "בין ה´יש´ ל´אין´ עיון בתורת הצדיק של ר´ יעקב יצחק החוזה מלובלין", בתוך: ר´ אליאור, י´ ברטל, ח´ שמרוק (עורכים), צדיקים ואנשי מעשה מחקרים בחסידות פולין, ירושלים תשנ"ד, עמ´ 167218, ושם בהערות 31, 34, ביבליוגרפיה נוספת; A. Green, "Zaddiq as Axis Mundi in Later Judaism", Journal of the American Academy of Reliogion, 45 )1977(, pp. 327-347.
66. כוונתו להלכה המופיעה בשולחן ערוך לר´ יוסף קארו, חלק אורח חיים, סימן רמ, הלכה ח: "וישמש באימה וביראה כמו שכתוב על ר´ אליעזר שהיה מגלה טפח ומכסה טפח ודומה כמו שכפאו שד, פירוש באימה וביראה כאלו כפאו שד".
67. לעיל ציַינו שיש הבדל בין הכרח לרצון לפי ר"י, ודברים אלו מתיישבים עם דבריו כאן. יחס הצדיק לחפצי שמים נובע מתוך הרצון ואלו יחסו לצרכיו הגשמיים נובע מתוך הכרח. וכך למשל אומר במקום אחר: "החלוק בין צדיק ורשע הוא, שהצדיק מה שעושה בעוה"ז הוא אצלו הכרחי והוא ענין רצון. אבל המוני עם הם עושים בעוה"ז בבחינת תאוה, "לתאוה יבקש נפרד" (משלי יח, א) (או"י, עמ´ ט).
68. על הצדיקות הגשמית עיין אליאור, (לעיל הערה 65), עמ´ 203-218 אמנם מצאנו צדיקים שלא ראו עצמם עוסקים במופתים ובדאגה לבני חיי ומזוני אלא כמורים רוחניים. על כך ראה ר´ וקס, "הנסיעה לר´ נחמן מברסלב לראש השנה אתגר ניסיון ותיקון האמונה" (בדפוס).
69. ראה י´ תשבי וי´ דן, הערך: "תורת החסידות וספרותה", האנציקלופדיה העברית, כרך יז, עמ´ 779-784 על תפיסת הצדיק אצל ר´ אלימלך וקודמיו המגיד ממזריטש ור´ יעקב יוסף מפולנאה, ראה ג´ נגאל, משנת החסידות בכתבי ר´ אלימלך מליזנסק ובית מדרשו, חיבור לשם קבלת תואר דוקטור לפילוסופיה, האוניברסיטה העברית, ירושלים תשל"ב, עמ´ 84-101
70. ראה ר"י גיקיטיליה, שערי אורה, מהדורת י´ בן שלמה, ירושלים תשמ"א, ח"א, עמ´ 97-98
71. על זמן מיתתו של משה, ראה י"מ תא שמע, הנגלה שבנסתר לחקר שקיעי ההלכה בספר הזוהר, תל אביב 1995, עמ´ .24
72. הסיפור מתייחס לר´ יוסף מיאמפלא בנו של ר´ יחיאל מיכל מזלוטשוב. "אביו" הוא ר´ יחיאל מיכל.
73. זוהר, יתרו, פח, ע"ב.
74. הוא ר´ יצחק מראדויל.
75. יצחק אייזיק יהודה יחיאל סאפרין, נתיב מצוותיך, ירושלים תשמ"ב. בובר הביא את הסיפור בעיבוד המשמיט עובדות חשובות למדיי בספרו ´אור הגנוז´. ראה מ´ בובר, אור הגנוז, ירושלים תשי"ח, עמ´ .151 כך למשל לא ציין בובר שהבן שניסה להחיותו הוא ר´ יצחק מראדויל. עוד על פרשה זו ראה M. Krassen, Uniter of Heaven and Earth - Rabbi Meshullam Feibush Heller of Zbarazh and the Rise of Hasidism in Eastern Galicia, New York 1998, p. 27, ושם הערה .122
76. על המיתה המיסטית בקבלה ראה משה אידל, ר´ מנחם רקנאטי המקובל, ח"א, תל אביב תשנ"ח, עמ´ 24; M. Fishbane, The Kiss of God - Spiritual and Mysitcal Death in Judaism, Washington 1994. על הכנת האדם את עצמו למיתה באמצעות כוונות וייחודים בקבלה ובחסידות ראה וקס, היחודים, עמ´ 268-280
77. ראה או"י, עמ´ ט, טז, נג, קסו. על הפער בין הצדיק להמון ראה מ´ פייקאז´, בין אידיאולוגיה למציאות, ירושלים תשנ"ד, עמ´ 199-227 פייקאז´ דן באליטיזם הצדיקי וקובע שאליטיזם זה מאפיין את ראשי החסידות בכל דורותיה.
78. ש"ץ, החסידות, עמ´ .67 הדיון בכללו על ר"י שם, עמ´ 67-71 להגדרת המושג ספיריטואליזם ראה דברינו לעיל, עמ´ .101
79. ש"ץ, החסידות, עמ´ 68-69
80. שם, עמ´ .69
81. שם, עמ´ .71
82. רוצה לומר שאין זו דרשנות אלא כך הם פשט הדברים, שכן לשיטתו של ר"י, לאותיות המרכיבות את פרשיות הקרבנות שבתורה יש ערך נצחי ממשמעותם הגשמית כפי שבאה לידי ביטוי אחר חטא האדם.
83. "אין ספק שעיקר תורתו של ר´ יצחק עמדה על ביטול קיום המצוות בגשמיות..." (ש"ץ, החסידות, עמ´ 69).
84. אנו מוצאים שדרשות של אדמורים אחרים נישאו בזמנים שונים, חלקם נישא דברים בעת עריכת השולחן בליל שבת, יש שדרשו בסעודה שלישית ויש שדרשו במוצאי שבת. על מנהגו של ר´ נחמן מברסלב, שנהג לדבר גם בסעודה שלישית וגם במוצאי שבת, ראה למשל א"י גרין, בעל היסורים, תל אביב תשמ"א, עמ´ 149-150 על מקומה של הסעודה השלישית בראשית החסידות ראה י´ וויס, "חבורת פנואמטיקאים קדם-חסידית", בתוך: ד´ אסף (עורך), צדיק ועדה, ירושלים תשס"א, עמ´ 100-101
