|
תוכן הפרק:
[מדוע אין לשון צווי בדיבר אנכי ה'?] [מדוע לא אמר אני ה' אשר בראתי את העולם?] [המלאכים מקבלים מלכותו] [איך יכול בעל גוף לקבל מלכותו?] [ישראל ראויים למלכותו כי הם נבדלים מהחומר] [שתי קדושות לישראל] [אנכי - עצם הַמְּדַבֵּר] |
|
[מדוע אין לשון צווי בדיבר אנכי ה'?] (עיין: הלכות גדולות; ספר העיקרים מאמר א, יד) הדיבור הקדוש הראשון אנכי ה' אלוהיך וגו'. הרבה מבני אדם היה קשה להם אם הדיבור הראשון אנכי ה' אלוהיך, הרי אין זה מצווה כלל. שאם היה מצווה היה לכתוב בלשון ציווי: אנכי אשר הוצאתיך מארץ מצרים אהיה לך לאלוהים. כי מה שאמר אנכי ה' אלוהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים, אין כאן מצווה כלל. ולפיכך הרבה בני אדם אשר לא ראו אור החכמה, והיו הולכים אחר סברת לבם, נשענים על דעתם מה שהיה נראה להם, ולא חפשו החכמה במטמוניות חכמים, והיו אומרים כי התחלת עשרת הדברים הוא מן לא יהיה לך אלוהים אחרים, והיו נותנים סברות בדויות למצוא עשרת הדברים. זה אמר כי לא יהיה לך ולא תשתחווה להם הם שנים, והנה שחו עד עפר ולא קמו לטעות טעות כזה. ויש שהיו אומרים כי לא תחמוד בית רעך ולא תחמוד אשת רעך הוא לשנים. ובודאי אין חמדה לפירוש הזה ואין להזכיר דברים כאלו. אבל בוודאי הדבר הברור כי אנכי ה' אלוהיך הוא הראשון. ופירושו, אנכי ה' אלוהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים, ולכך לא תכפור בי לומר שאיני אלוהיך ח"ו. ומה שלא אמר אנכי אהיה לך לאלוהים, כי היה זה משמע כי מצווה זאת כמו שאר מצוות, כמו שאמר לא יהיה לך אלוהים אחרים על פני, ואפשר שיעשה לו אלוהים אחרים, וכן כל המצוות. אבל אנכי ה' אלוהיך, אף אם לא יקבל אותו האדם לאלוה, הוא אלוהים שלו והוא מלכו מצד עצמו. וכמו שאמר הכתוב על אותם שרצו לפרוק עול של הקדוש ברוך הוא שלא יהיה הוא יתברך מלך עליהם, על זה אמר (יחזקאל כ') חי ה' אם לא בחמה שפוכה וגו'. וכדי שלא יטעה האדם בטעותו לומר כי אפשר שיפרקו עולו מהם, וכמו מלך בשר ודם יכולים העם לפרוק עולו מאתו עד שאינו מלך עליהם, אמר בלשון הזה: אנכי ה' אלוהיך וגו'. כלומר, שעל כל פנים אני ה' אלוהיך מצד עצמי. ואילו אמר אנכי ה' אמר הוצאתיך מארץ מצרים אהיה לך לאלוהים, היה משמע שאפשר להם לעבור ולפרוק עולו מאתם, כי הוא אלוהיהם מצד הפועל כאשר מקבל אותו לאלוהים, אבל לא מצד עצמו. לכך אמר אנכי ה' אלוהיך, כי הוא אלוהיהם מצד עצמו לא מצד הפועל. ופירוש אנכי ה' אלוהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים, כלומר שאני אלוהיך, וכן תקבל עליך אלוהותו. ועוד, כי בדיבור אנכי ה' אלוהיך שהוא קבלת אלוהותו ומלכותו עליהם לא שייך בזה ציווי וגזרה, שאם אין הוא מלך ואלוהיהם, לא שייך גזרה עליהם, כי אין גוזר גזרה אלא אם כן הוא מלך קודם ואחר כך גוזר גזרה. ואם הוא מלך כבר עליהם, אם כן אין צריך לומר קבלו מלכותי שהרי כבר מלך עליהם. ולכך לא יכול לומר המלך אני גוזר על הבריות שיקבלו אותי למלך, שאם אין הוא מלך שלהם, לא שייך אליו גזרה שיגזור על דבר. ואם הוא מלך כבר, אין צריך לגזור שיקבלו מלכותו, שהרי הוא כבר מלך. רק יאמר ידעתם שאני מלך שלכם, ולכך כן תעשו לקבל מלכותי. לכך בא דיבור ראשון בלשון זה: אנכי ה' אלוהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים, וכיון שהוצאתיך מארץ מצרים תקבלו מלכותי. ובמכילתא (יתרו פ' ו') |
לא יהיה לך אלוהים אחרים למה נאמר?
לפי שנאמר אנכי ה' אלוהיך. משל למלך בשר ודם שנכנס למדינה, א"ל עבדיו: גזור עלינו גזרות, א"ל: כשתקבלו מלכותי אגזור עליכם גזרותיי, שאם מלכותי לא תקבלו גזרותיי לא תקבלו. כך א"ל הקדוש ברוך הוא לישראל: אנכי ה' אלוהיך וגו.' וקבלתם מלכותי, קבלו גזרותיי לא יהיה לך אלוהים אחרים. ר' שמעון בן יוחאי אמר: הוא שנאמר להלן אני ה' אלוהיכם שקבלתם מלכותי בסיני קבלו גזרותיי, כמעשה ארץ מצרים וגו' הוא שנאמר כאן, אנכי ה' אלוהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים וקבלתם מלכותי והן קבלתם מלכותי באהבה קבלו גזרותיי. |
|
עד כאן.
והנראה בזה שבא ליישב מה שלא נאמר כאן ציווי בדיבור הראשון של אנכי, ועל זה אמר מפני כי כבר קבלתם מלכותי במצרים, ולכך אמר אנכי ה' אלוהיך אשר הוצאתיך וגו', וקבלתם שם מלכותי. ואם תאמר אם כן לא נצטוו עשרת הדיברות בסיני, והכתוב אומר ויגד לכם בריתו את עשרת הדברים, שאין זה קשיא, כי כאן חזר להזכיר מה שקבלו אותו לאלוהים. ופירוש זה הוא קרוב לפירוש שלפני זה, דסוף סוף אין ציווי בדיבור הראשון מפני שכבר קבלו מלכותי במצרים, רק שחזר להזכיר דבר זה בסיני שיהיה זה הברית בין השם יתברך ובין ישראל לעולם. [מדוע לא אמר אני ה' אשר בראתי את העולם?] כי דבר זה לא שייך לומר כלל, כי הכתוב רוצה לומר למה הוא אלוהיהם ועל זה אמר אשר הוצאתיך מארץ מצרים. ועל ידי זה שהוצאתי אתכם מארץ מצרים קבלתם אותי למלך ותהיו עבדים לי. ואם יקשה להם כי הוא יתברך אלוהיהם לא בשביל שהוציא אותם מארץ מצרים, רק בשביל שברא את האדם והוא אלוהי הכל, ולפיכך הוקשה להם כי ראוי לומר אנכי אלוהי השמים אשר בראתי שמים וארץ וגם אותך. ולמה תלה בהוצאה בלבד? אלו האנשים מבינים כי אין חלוק בין אלוהותו יתברך על ישראל ובין אלוהותו על הכל. וכמו שהוא יתברך אלוהי הכל כך הוא אלוהי ישראל. ודבר זה טעות, כי מה שאמר הכתוב אנכי ה' אלוהיך, רוצה לומר שאני אלוהיך בפרט, שהוא יתברך שמו חל על האומה הנבחרת בפרט. אף כי הוא אלוהי הכל, אין נקרא שמו רק על האומה הנבחרת, ואין מלכותו רק על האומה הנבחרת. וזהו אנכי ה' אלוהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים, כי לא דיבר הכתוב לעניין הממשלה, כי דבר זה בודאי שהוא יתברך מושל על כל. רק כי הכתוב אומר כי על ישראל נקרא שמו ומלכותו עליהם. [המלאכים מקבלים מלכותו] |
רכב אלוהים ריבותיים אלפי שנאן אדני בם סיני בקדש
אמר ריש לקיש: טבלא יש לו על לבו של כל מלאך ומלאך, ושמו של הקדוש ברוך הוא כתוב עליו. משותף בשמו של מלאך מיכאל, גבריאל רפאל אדני בם אדנותו בהם. ואל תאמר בהם בלבד, אלא אף בשעה שבא ליתן תורתו, בלשון הזה נתנה, ופתח בו אנכי ה' אלוהיך, זה שאמר הכתוב: שמעה עמי ואדברה. א"ר חמא בר יצחק: שמעה עמי שאדברה שיהא לי פתחון פה לקטרג וכו'. דבר אחר: שמעה עמי לשעבר שמכם ישראל עד שלא קבלתם התורה, כשמות של אומות העולם: סבא וחוילה, סיבתא ורעמא, וסיבתכא משקבלתם התורה אתם עמי, אלוהים אלוהיך אנכי. |
|
עד כאן.
ובספרי (ואתחנן ד'): |
שמע ישראל ה' אלוהינו למה נאמר,
והא כבר נאמר ה' אחד? ומה תלמוד לומר אלוהינו? עלינו הוחל שמו ביותר. כיוצא בו אתה אומר: שלוש פעמים בשנה יראה כל זכורך את פני האדון ה' אלוהי ישראל. ומה אני צריך, והלא כבר נאמר את פני האדון ה'? אלא על ישראל הוחל שמו ביותר. כיוצא בו אתה אומר: שמעה עמי ואדברה ישראל ואעידה בך, אלוהים אלוהיך אנכי. אלוהים אני לכל באי עולם. עליך הוחל שמי ביותר. |
|
עד כאן.
ביארו בזה, כי המלאכים הם מקבלים מלכותו יתברך ואלוהותו, ודבר זה יותר ממדרגת עצמם מה שנקרא השם עליהם. והבן מה שאמר כי יש להם טבלא, ולא אמר כי השם חקוק על לבם, לומר כי המדרגה הזאת מה שמקבלים אלוהותו יתברך הוא נבדל מעצמם שלהם, ואינו מעורב עימהם במדרגה העליונה הזאת אשר שמו יתברך חל עליהם. ולכך אמר שהוא על הטבלא, כי הטבלא נבדל מעצמם, ומפני זה בא השיתוף של אל במלאכים בסוף השם, כמו מיכאל גבריאל, לומר כי אין דבר זה עצמם רק מקבלים דבר זה מן השם יתברך. והבן גם כן מה שאמר שהטבלא הוא על לבם ולא במקום אחר, כי הלב בכל הנמצאים נבדל מן הגוף והוא מקבל החיות והחיות אינו גוף הדבר, וכך המלאכים יש להם עוד מדרגה יותר עליונה שהשם יתברך נקרא עליהם, כי במה שהם מלאכי מרום יש להם צירוף אל השם יתברך. הנה הדבר מבואר כי מה שאמר אנכי ה' אלוהיך, לומר כי מלכותו ואלוהותו יתברך דבק בהם והם מקבלים מלכותו ביותר מכל שאר הנמצאים, ולכך שייך בישראל בפרט אנכי ה' אלוהיך ולא נכללו עימהם שאר הנמצאים רק מלכותו על ישראל ביותר, ודבר זה מבואר בחיבור גבורת ה' (פרק מ"ד) ושם בארנו כי מה שאמר הכתוב מבית עבדים, בא להודיע מאיזה טעם הוא אלוהיהם ומקבלים ישראל אלוהותו, כי דבר זה ראוי לנבדלים שמקבלים אלוהותו. [איך יכול בעל גוף לקבל מלכותו?] וכן רמזה התורה כי העבדות הוא חומרי, כמה שאמרה תורה על העבד המשועבד (בראשית כ"ב) שבו לכם פה עם החמור - עם הדומה לחמור, רמז לך כי העבד המשועבד הוא חומרי כמו החמור שהוא חומרי. ולפיכך אמר אנכי ה' אלוהיך, שאני אלוהיך במה שהוצאתיך ממדרגה פחותה החומרית שהוא עבדות, ובזה אתה נבדל מן החומרי. וקבלתם מלכותי ואלוהותי, בשביל זה עבדים אתם אל השם יתברך, כי הכל במדרגה חומרית אל השם יתברך שהוא יתברך נבדל מכל. ואולי תאמר כי מה היא המדרגה שהוציא אותם מן הפחיתות החומרי שהיו עבדים הרי יותר יש מעלה מי שלא היה עבד כלל? זה אינו, כי בודאי הפרישה מן הפחיתות יותר, יש בזה מדרגה נבדלת יותר ממי שלא היה לו כלל מדרגת הפחיתות ולא הוציאו מזה כלל, שאם לא היה לישראל מדרגה נבדלת לגמרי, לא היו ישראל יוצאים מן העבדות. אבל הפרישה מזה מורה על שקנו ישראל מדרגה נבדלת לגמרי: ובפרק איזהו נשך (ב"מ ס"א א): |
אמר רבי חנינא מסורא דפרת לרבינא:
מאי שנא גבי שרצים דכתיב המעלה אתכם מארץ מצרים, ולא כתיב המעלה אצל ריבית משקלות וציצית. אמר ליה: אלמלי לא העליתי את ישראל ממצרים, אלא בשביל שאין מטמאין בשרצים די. אמר ליה: ומי נפישי אגרייהו ממשקלות ריבית וציצית? אמר ליה: אע"ג דלא נפישי אגרייהו מאיסי לאכלינהו. |
|
עד כאן.
וביאור זה, כי לכך כתב לשון המעלה אצל שרצים, כי ראוי להעלות ישראל בעבור המדרגה הנבדלת שיש לישראל, שהרי אין מטמאין בשרצים, וכיון שאין מטמאים בשרצים האסורים והמתועבים מורה זה כי יש להם מדרגה נבדלת ולכך אין מטמאים בשרצים המתועבים, ובשביל מעלה זאת הנבדלת ראוי להעלות אותם מפחיתות החומרי הוא העבדות שהיה להם במצרים. ואל יקשה לך שאם כן לא היה ראוי שיהיו משועבדים ישראל כלל, שאין זה קשיא כי מדרגה זאת קנו ישראל בעת יציאת מצרים כמו שמבואר באריכות בחיבור גבורת ה' (פרק מ"ה). |
ובמכילתא: אנכי ה' אלוהיך
בשעה שאמר הקדוש ברוך הוא אנכי ה' אלוהיך, היו ההרים מתרעשים והגבעות מתמוטטות, ובא תבור מבית אל וכרמל מאספמיא שנאמר חי אני נאם המלך ה' צבאות, כי כתבור בהרים וככרמל בים יבוא. זה אומר אני נקראתי, וזה אומר אני נקראתי, וכששמעו מפיו אשר הוצאתיך מארץ מצרים, עמד כל אחד ואחד במקומו אמרו: לא עסק אלא עם מי שהוציא אותם ממצרים. |
|
עד כאן.
באו לבאר הדברים אשר אמרנו כי כאשר נגלה כבוד השכינה לדבר פנים בפנים בעולם הגשמי, ולפיכך בתחילת המחשבה תבור וכרמל אשר הם בעלי גשם היותר גדולים מוכנים לזה, וראויים לקבלת הדיבור במה שהם הגשמיים היותר גדולים בעולם הגשמי, וכאשר אמר הקדוש ברוך הוא אשר הוצאתיך מארץ מצרים, בזה נראה כי הדבר הזה הפך אשר עלה על דעתנו בתחילת המחשבה, כי אין ראוי לקבל הדיבור רק מי שהוא מסולק ונבדל מן הגשמי כמו שנאמר אשר הוצאתיך מארץ מצרים. הנה התבאר לך דיבור אנכי ה' אלוהיך אשר הוצאתיך מארץ מצרים מבית עבדים בתכלית הקשור, כי לכך הוא יתברך לאלוהים לישראל מפני שהוציא אותם מפחיתות החומרי ולכך ראויים ישראל שיהיה הוא יתברך לאלוהיהם. [ישראל ראויים למלכותו כי הם נבדלים מהחומר] וכדי שיודע לך דבר זה על אמיתתו, ואף כי הוא רחוק מידיעת האדם, יש לבאר דבר זה. במדרש תנחומא: |
אמר הקדוש ברוך הוא לישראל קודם שבראתי אתכם
היו המלאכים מקלסים אותי ואמרו ברוך ה' אלוהי ישראל מן העולם ועד עולם. |
|
ובמדרש זה מבאר לך, כי הכתוב שאמר אנכי ה' אלוהיך, רוצה לומר שהוא אלוהי ישראל, שהרי המלאכים עצמם הם מקלסים ברוך ה' אלוהי ישראל. ודבר זה בארנו בכמה מקומות למה המלאכים הם מקלסים שמו שהוא יתברך אלוהי ישראל, ואין השבח במה שהוא אלוהי המלאכים, ותמצא מבואר כי עיקר אלוהותו שהוא אלוהי ישראל ותמצא הדבר בפרקים הרבה.
והוא הטעות של כמה בני אדם, שלא היה נכנס בהם דבר זה, כי יהיו ישראל יותר במדרגה בפרט בדבר זה, ששמו יתברך חל עליהם ביותר מכל הנמצאים מעלה ומטה. וביארו חכמים דבר זה במקומות הרבה, ובפרט במה שאמר כי המלאכים מזכירין שמו יתברך אחר ג' תיבות, וישראל אחר שתי תיבות, כמו שהארכנו בזה בחיבור גבורת ה' (פרק ס"ח) ע"ש, כי אין להאריך בדבר שנתבאר שם. [שתי קדושות לישראל] |
והתקדשתם והייתם קדושים
רבי אבין אומר העליונים שאין יצר הרע ביניהם, נתן להם קדושה אחת. שנאמר ובמאמר קדישין שאלתא אבל התחתונים לפי שיצר הרע מצוי בהם, נתן להם שתי קדושות, דכתיב: והתקדשתם. הלוואי ויעמדו בשתי קדושות. דכתיב: והתקדשתם והייתם קדושים. רבי אבא אמר: משל לבני מדינה שעשו ג' עטרות למלך מה עשה המלך? נתן שתים בראש בניו ואחת בראשו. כך כל יום העליונים מכתירים לפני הקדוש ברוך הוא ג' קדושות, מה עשה הקדוש ברוך הוא? נתן אחת בראשו ושתים בראש בניו, שנאמר והתקדשתם והייתם קדושים. |
|
עד כאן.
דעת רבי אבין כי שתי קדושות שנאמרו כאן, פירוש זה כי יש לישראל הקדושה אחת במה שהם נבדלים בעולם הגשמי מן הדברים אשר הם חומרים, והשם יתברך הבדיל אותם מן האומות וכדכתיב (ויקרא פ' כ') ואבדיל אתכם מן העמים. וזה מה שנתן להם המצוות, וזהו קדושה אחת שיש להם. הקדושה השניה מה שישראל יש להם התורה שהיא שכלית. ולכך אלו שני קדושות: האחת הם המצוות שבהם קידש השם יתברך את ישראל, הקדושה השניה התורה השכלית האלוהית והיא יותר. ויש לפרש גם כן שתי קדושות שיש לישראל הם מצוות לא תעשה ומצוות עשה, וקדושת מצוות עשה יותר קדושה בהם ממצוות לא תעשה כמו שפירשנו זה במקום אחר, כי לכך כל מצוות לא תעשה נשים חייבות, כאשר מציאות הנשים יותר נוטה אל החומר. אבל מצוות עשה שהזמן גרמא נשים פטורות, ולכך מצוות עשה דוחה מצוות לא תעשה. והם שני קדושות שיש לישראל. והפירוש הראשון יותר נראה, כי הקדושה האחת הם המצוות כי המצוות הם קדושה לישראל, וקדושה שניה היא התורה השכלית שזהו קדושה לגמרי במה שהיא שכלית. ולכן אמר הלוואי שיעמדו בשני קדושות כנגד יצר הרע, וכבר אמרנו כי התורה והמצוות נותנים לאדם קיום מן היצר הרע כמו שהתבאר למעלה. ושתי שמות שיש לישראל, יעקב וישראל, הם כנגד אלו שתי קדושות, כי יעקב הוא הקדוש שנאמר: (ישעיה כ"ט) והקדישו את קדוש יעקב, וכמו שבארנו בכמה מקומות דבר זה, ושם ישראל שהוא שם השני כנגד הקדושה השניה שהיה מנצח את המלאך, כי המלאך אין לו רק קדושה אחת. ולכך אמר (בראשית ל"ב) כי שרית עם אלוהים ועם אנשים ותוכל, עם אנשים מכוח שם יעקב שהוא קדושה אחת, ודבר זה כי היה ליעקב קדושת המצוות, ושם ישראל בו היה מנצח המלאך, ויש להבין דברים אלו. ודעת רבי אבהו כי אלו שתי קדושות נאמרו למעלת ישראל, וזה כי הקדושות הם ג' שכבר התבאר זה פעמים הרבה שאין עניין הקדושה רק שהוא נבדל מן החומר, כי זהו עניין הקדושה והמלאכים מכתירים שמו יתברך בשלוש קדושות: קדושה אחת שהוא יתברך אינו גשם, הקדושה השנית שאינו כוח בגשם, הקדושה השלישית שאינו מקושר בקשר המציאות עם גשם. דמיון זה באדם הגוף הוא גשמי והנפש הוא כוח גשמי והשכל אינו כוח בגשם, אבל הוא נמצא עם הגשם בקשר מציאות בלבד, ודבר זה ידוע ואין ספק בו, והוא יתברך נקי ומופשט מכל זה שאינו גשם ואינו כוח בגשם ואין לו קשר מציאות עם גשם, ונגד זה הם שלוש קדושות שהמלאכים מכתירים שמו יתברך. והקדוש ברוך הוא לקח שתים ונתן אותם בראש בניו, כי קדושת ישראל במה שהם אומה קדושה, כי אין דברינו רק בקדושת ובמדרגת העם במה שהם ואין דברינו באדם פרטי, ומדרגה זאת שיש לישראל אינה גשמית ולא כוח גשמי, אבל בודאי מעלת ישראל וקדושתם נמצא עם גשם בקשר מציאות בלבד במה שהם בני אדם, הנה יש לישראל שתי קדושות. והשלישי נתן בראשו, כי הוא יתברך ויתעלה קדוש לגמרי וכמו שנתבאר, ולכך אמר אנכי ה' אלוהיך וגו'. [אנכי - עצם הַמְּדַבֵּר] וביארו ז"ל דבר זה בחכמתם וזה אומרם בפרק אין עומדין (ברכות ל"ב ב) |
אמרה כנסת ישראל לפני הקדוש ברוך הוא:
שמא תשכח לי מעשה סיני? אמר להם: ואנכי לא אשכחך. |
|
ביארו בזה כי ישראל יש להם חיבור ודבקות עם השם יתברך בעצמו ולפיכך אמר הכתוב ואנכי לא אשכחך, כי אי אפשר לשכוח אותך אחר שישראל דבקים בו יתברך בעצמו, שהרי בסיני כתיב אנכי ה' אלוהיך, שדבר זה הוראה כי ישראל מצד עצמו מלכותו עליהם והוא יתברך דבק בהם מצד עצמו ומאחר שדבקים בו מצד עצמו אין שכחה לדבר זה, ולפיכך ואנכי לא אשכחך, רוצה לומר כי מה שמורה עליו מילת אנכי שמורה כי ישראל יש להם דבקות בעצמו יתברך, ולפיכך לא אשכחך, ואין להאריך בזה כי כבר הארכנו בזה מאוד בחיבור באר הגולה ע"ש. ומכל מקום דבר זה מקהה שיני העכו"ם, אם נביט שמילת אנכי בכל מקום אשר הוא בא על עצם המדבר ומורה לך כי מלכותו יתברך מצד עצמו על ישראל הוא מורה נצחית דבר זה אשר לא יוסר לנצח נצחים. גם מה שביארנו למעלה שלא נאמר דיבור אנכי בלשון פועל, לומר כי השם יתברך אלוהיהם לא מצד הפועל רק מצד עצמו, שכך הוא שהוא אלוהים לישראל מצד עצמו, והפועל יש לו שינוי ותמורה. אבל הדבר שהוא כך מצד עצמו אין לו שינוי ותמורה כלל, ודבר זה גם כן מורה הנצחית. ומדברי המכילתא נראה גם כן כי מילת אנכי פירושו על עצם המדבר, ומפני שבא לומר כי הוא יתברך אלוהים ואין זולתו. כי הוא יתברך אחד. ומפני כי התארים אשר יש אל השם יתברך מצד הפעולות הם רבים, על זה אמר כי הוא יתברך מצד עצמו אחד ואין זולתו ואם יש כאן ריבוי תארים אין זה מביא ריבוי ושנוי בעצמו כי כל אלו התארים מצד הפעולות. וכן אמרו במכילתא: |
אנכי ה' אלוהיך
לפי שנגלה על הים כגיבור עושה מלחמות שנאמר: ה' איש מלחמה ונגלה על הר סיני כזקן מלא רחמים שנאמר: ויראו את אלוהי ישראל וגו', וכשנגאלו מהו אומר? וכעצם השמים לטוהר ואומר חזי הוות די כרסון רמיו ואומר נהר דינור נגיד ונפק מן קדמוהי שלא יהיה פתחון פה לעכו"ם לומר שתי רשויות הן. אמר אנכי ה' אלוהיך, אני הוא שעל הים, אני הוא שעל היבשה, אני לשעבר, אני לעתיד, אני בעולם הזה, אני לעולם הבא. |
|
עד כאן.
הרי בארו כי לכך נאמר אנכי ה' אלוהיך, שרצה לומר כי אף שהוא יתברך יש לו שנוי תארים מצד הפעולה, מכל מקום הוא יתברך בעצמו אחד. וזה שאמר אנכי ה' אלוהיך, ולא אמר אני, כי מילת אני לא יבוא על עצם של המדבר, הרי גם לפי דברי המכילתא מילת אנכי מורה על עצמו יתברך וגם נתבאר זה בחיבור נצח ישראל. ובגמרא בפרק הבונה (שבת ק"ה א) דקדקו גם כן על מילת אנכי וכך אמרו שם: |
ר' יוחנן אומר אנכי נוטריקון: אנא נפשי כתבית יהבית
רבנן אמרי: אמירה נעימה כתיבה יהיבא. איכא דאמרי אנכי למפרע יהיבא כתיבה נאמנין אמריה. |
|
עד כאן.
ורצו בזה מפני כי ההתחלה הוא עיקר הדבר מפני שהוא התחלה אל הכל, ולכך ההתחלה הוראה על כל הדבר ומהותו, כי בכוח ההתחלה הוא הכל לפי שהוא התחלה אל הכל, רק כי אינו בעניין קרוב רק בעניין רחוק כי הכל הוא בכוח התחלה ואינו בפועל הנגלה. ולכך דרשו מלת אנכי שהוא התחלת הדיברות שהוא הוראה על הדיברות בלשון נוטריקון, שהוא הוראה רחוקה, כאשר ראוי אל ההתחלה שהוא מורה על הכל לא בדרך קרוב. לדעת רבי יוחנן מורה על מהות התורה שהוא הסדר האלוהי אשר היא מסודרת מן השם יתברך בעצמו וזהו מהות התורה, ולפיכך דרשו נוטריקון אנא נפשי כתבית יהבית, שהוא יתברך בעצמו סדר אותה ונתן אותה. ולדעת רבנן אין להכניס במהות התורה רק מה שהוא שייך לעצם התורה ואין להכניס בזה הפועל הוא השי"ת, ולכך דרשו נוטריקון אמירה נעימה כתיבה יהיבא שדבר זה מורה על עצם מהות התורה. ולאיכא דאמרי אין להקדים אמירה כתיבה קודם יהיבא, שאם כן היה משמע כי התורה הייתה כבר בפועל בעולם קודם נתינתה, וזה אינו כי בנתינתה נמצאת בפועל בעולם, ומה שאמרו (זבחים קט"ז א) שהתורה נבראת תתקע"ד דורות קודם שנברא העולם, לא היה דבר זה בפועל כלל, לכך דרש יהיבא כתיבה וכו' שהרי יהיבא הוא קודם ולפיכך דרש למפרע יהיבא כתיבה נאמנים אמריה ולא דרש אמירה נעימה כתיבה יהיבא, שהיה משמע שהייתה התורה נמצאת קודם בפועל ואחר כך נתנה לישראל ולא הייתה נמצאת התורה בפועל קודם נתינתה. ויש לפרש עוד כי כל דבר נמצא על שלוש סיבות: האחד הוא הפועל, שאם אין הפועל לא היה הדבר יוצא אל הפועל הנה הפועל הוא סיבת מציאות הדבר ודבר זה מבואר, השני המהות מן הדבר אשר הוא רוצה לפעול, שאם לא היה המהות בציור הפועל לא היה הפועל פועל, הנה ציור המהות הוא סיבה למציאות הדבר בפועל, ואף כי החומר והצורה גם כן סיבה שיהיה נמצא הדבר בפועל הנה בדבר כזה שהיא התורה לא שייך דבר זה כלל, השלישי הוא התכלית אשר הוא בכל פעולה יפועל לתכלית נאה ולא יפועל הפועל אל לא תכלית ולפיכך התכלית הוא סיבת מציאות הדבר. ומפני כי כל התחלה יש לה סיבה, כי אין התחלה בלא סיבה, וראוי שיהיה נרמז הסיבה בהתחלה דווקא, ולכך במילת אנכי שהוא התחלת הסיבה אנא נפשי כתבית יהבית. ורבי יוחנן סבר כי עיקר סיבת הדבר הוא הפועל אשר הוא ראשון וקודם לכל וראוי שיהיה נרמז בהתחלה הסיבה הזאת, ולכך דרש אנכי נוטריקון, אנא נפשי כתבית יהבית שזה מורה על כי יש כאן פועל אל התורה הזאת. ולדעת רבנן עיקר הסיבה יותר המהות המושכל מפני כי הסיבה הזאת היא סיבה מיוחדת שהיא לדבר זה בפרט, אבל בפועל אינה סיבה מיוחדת שאפשר שיפעול כמה דברים, ולפיכך דרשו רבנן אמירה נעימה וכו' שזהו צורת מהות התורה המושכלת שכל דבריה טובים ונעימים, ודבר זה הוא סיבת מציאות התורה בפועל מן השם יתברך המסדר שסדר סדר טוב בעולם היא התורה. ולאיכא דאמרי עיקר הסיבה התכלית מן הדבר שבשביל התכלית יפועל הפועל וזה הוא סיבת מציאות הדבר, ודבר זה ראוי שיהיה נרמז בהתחלה ולכך דרש יהיבא כתיבה וכו' כי דבר זה הוא התכלית, כי התכלית מה שסדר השם יתברך את התורה מאתו כדי שתינתן התורה לבני אדם, כמו מלך שעושה עטרה כדי לעטר את בנו. וכן סידר השם יתברך את התורה כדי ליתן אותה לישראל וזה הוא תכלית התורה ולכך מקדים אותו. ואפשר שכל אחד ואחד אומר חדא ולא פליגי. כי כל שלושתן הם סיבת הדבר ודבר זה מבואר. ועוד יש לך לדעת כי דעת רבנן כי רבי יוחנן דרש מילת אנכי מטעם אשר אמרנו, כי בהתחלה הוא הכל וראוי שיהיה כל דבר שרמז בתיבת אנכי התחלה, וכאשר דרש אנא נפשי כתבית יהבית, הרי אין כל דבר שרמז בתיבת אנכי התחילה, כי אנא אשר נרמז באל"ף של אנכי בוודאי הוא קודם לנפשי שהוא הנו"ן שבמילת אנכי, כי צריך לומר אני בעצמי ולא בעצמי אני ואין זה ראוי שיהיה כך, כי צריך שיהיה כל אשר נרמז במילת אנכי הכל בהתחלה, ולכך דרשו אנכי אמירה נעימה כתיבה יהיבה, כי עתה אין צריך שיהיה אחד קודם כלל והווי כל מילת אנכי התחלה בלבד. ומפני כי עדיין קשה דסוף סוף אין כל מילת אנכי התחלה, שאף שאין צריך להיות האחד קודם מכל מקום כך הוא נקרא אמירה נעימה כתיבה יהיבא. ולכך אמר איכא דאמרי וכו' פירוש כי גם יש לדרוש מילת אנכי להפך: היו"ד קודם יהיבא כתיבה נעימים אמריה, והרי אין כאן אחד מהם קודם ואין אחד מאוחר. ויש לומר כי לכך לא רצו רבנן לדרוש כמו רבי יוחנן כי לר' יוחנן שאמר אנא נפשי כתבית יהבית אין לדרוש אחורנית יהבית כתבית נפשאי אנא שאין זה משמעות לשון, ואם כן יש כאן קודם ומאוחר ואין כל מילת אנכי הוא בתחילה, אבל דרשינן אמירה נעימה יהיבה ודבר זה אפשר להפוך כמו שאמר אידך לישנא יהבית כתיבה נעימה אמירה ומעתה אין אחד מוקדם ואין אחד מאוחר. ודיבור אנכי הוא ראשון וקודם, וזה כמו שאמרנו כי מלכותו על הנמצאים, והיא ראשון וקודם אל הכל: |
