|
תוכן הפרק:
[קרי וכתיב, ניקוד והיגוי] [טעם קרי וכתיב] [נקוד על אותיות] [עטור סופרים] [תיקון סופרים] [דרך הקריאה של האשכנזים] [צורת הנקודות מורה על תנועתן] [התנועות כנגד שבעה הצדדים] [הניקוד קובוץ] [הניקוד שוו"א] [סיכום: נכונותה של הקריאה האשכנזית] |
|
[קרי וכתיב, ניקוד והיגוי] |
אמר רבי יצחק: מקרא סופרים, עטור סופרים, קריין ולא כתיבן, כתיבן ולא קריין - הלכה למשה מסיני.
מקרא סופרים - ארץ ארץ מצרים שמים. עטור סופרים - אחר תעברו, אחר תלך, אחר תאסף, קדמו שרים אחר נוגנים, צדקתך כהררי אל משפטיך תהום רבה. קריין ולא כתיבן - פרת דבלכתו, איש דכאשר ישאל, באים דונבנתה, לה דפליטה, את דהגד הוגד, אלי דהגורן, אלי דהשעורים - הלין קריין ולא כתיבן. כתיבן ולא קריין - נא דיסלח, זאת דהמצווה, ידריך דהדורך, חמש דפאת נגב, אם דכי גואל - הלין כתיבין ולא קריין. |
|
עד כאן.
כבר אמרנו בפרק שלפני זה, שאין לומר בתורת ה' שום תיקון כלל, ואין בו שינוי, כי דברי אלוהים חיים אין בו תוספת וגירעון כלל ולא שינוי, לא בתיבה ולא באותיות ולא בנקודות, רק הכל נמסר הלכה למשה מסיני. לא כמו קצת אשר הם מן בעלי הדקדוק וקצת מן האחרונים, ראוי היה להם שילחכו עפר בלשונם, ולא היו כותבים דעתם. וכמה חסרי דעת קבלו דבריהם כאילו היה דבר פשוט בלי חולק כלל, קצתם בקרי וכתיב, וקצתם בכתיב ולא קרי. [טעם קרי וכתיב] ויש שאמר דברים שאין להוציא אותם מן הפה, (אברבנאל במבוא לירמיהו) כאילו היה הנביא חסר מדקדוק הלשון, ולכך הוצרך הסופר הקדוש לעשות קרי הראוי אל הלשון מבחוץ, כי ירא היה הסופר הקדוש לשלוח יד בדברי המדברים ברוח הקודש. ומדברים דברים כאילו שולח יד בנביאים, ודברו דברים אשר לא זכרם אדם מעולם, שהנביאים לא ידעו לשון. ואין להשיב על דברי בורות כאלו. ומכל שכן כי אלו האנשים סרו מן דרכי החכמים ז"ל, וכאילו הם חכמים יותר מרבותינו ז"ל, שאמרו בגמרא: קריין ולא כתיבן, כתיבן ולא קריין הלכה למשה מסיני. והם סרו מזה ואמרו דברי בורות וסכלות גמור, אין להשיב על דברי בורות. ובוודאי הוקשה להם כי למה צריך קרי וכתיב? ואמנם מי שיודע דברי חכמה יודע דבר זה. דע כי הכתיב הוא מצד הספר, כי לא שייך כתיבה רק בספר, וכל ספר קדוש הוא ספר של חכמה. אבל הקרי אינו נחשב ספר, רק שקורים בני אדם בפה העניין אשר נכתב בספר. ולכך אף אם לפעמים נכתב בכתיבה לשון אחר, בשביל שבא לרמוז שום חכמה, או דבר עמוק, דבר זה שייך בכתיבה, שהספר הוא ספר חכמה. וכאשר יתבונן בספר ימצא החכמה, אבל כאשר בא לקרות בספר בלבד, ראוי שיהיה נקרא בלשון יותר מובן, כי היה רחוק אותו לשון מן קריאת בני אדם. דרך משל: |
וירדתי הגורן (רות ג')
כתיב וירדתי, וירדת קרי, ודרשו ז"ל על וירדתי - זכותי תרד עמך. |
|
וכן פירש רש"י ז"ל. וצריך לפרש הכתיב של וירדתי, שכך יהיה כמו כן וירדתי הגורן, וכתיב כך לכלול נעמי גם כן עמה, שגם זכותה תרד עמה. ובקרי לא היה מובן לזה הלשון וירדתי הגורן לכך קרי וירדת.
וכן: |
ועתה כי [אם] גואל אנכי, וגם יש גואל קרוב ממני (שם)
ופירש רש"י כי אם גואל אנכי וגו' משמע וודאי יש גואל קרוב ממני. |
|
ומכל מקום לקרות ועתה כי אם גואל אנכי וגם יש גואל וגו', אין זה לפי לשון הקורא, כי לא יתחבר אל זה מילת 'וגם' הבא אחריו. ולכך הקרי הוא כי גואל אנכי והוא לשון הפשוט אשר ראוי לקריאה.
וכל זה הלכה למשה מסיני לעשות בספרים הקדושים כתיבן ולא קריין קריין ולא כתיבן. ועוד לפעמים צריך להוסיף בקרי עד שהוא מובן, כי הקרי צריך שיהא יותר מובן, ובכתיב אין צריך, שכבר אמרנו כי הספר של חכמה אין צריך כל כך ביאור. דרך משל (שם): |
כל אשר תאמרי אלי - קרי ולא כתיב
|
|
כי בקרי יש לפרש יותר אבל בכתיב אין צריך .
וכן: |
אם אמר אלי - קרי ולא כתיב
|
|
כי הקרי הוא לבאר יותר העניין.
ודע זה כי הלכה למשה מסיני הוא שיהיה הכתיב כאשר ראוי, והקרי כאשר ראוי, מבלי תוספת ומבלי חסרון, והכל הוא לפי העניין. כי כאשר הכתיב מדבר העניין כמו שמדבר איש לרעהו, כמו שהוא העניין הזה של רות שהייתה נעמי מדברת עמה עניין שלה, אז הקרי מחולק מן הכתיב של ספר רוח הקודש, ובשביל כך תמצא בהם יותר קרי וכתיב מבתורה, מפני כי לשון תורה לחוד, ולשון התורה קרוב אל הכתיב, ולפיכך לא תמצא בתורה הרבה קרי וכתיב. וגם בנביאים יש חילוק כמו שאמרנו, כי הקרי והכתיב הוא לפי העניין שמדבר ממנו הנביא, שכאשר הכתוב מדבר כמו שמדבר איש לרעהו, אז יש יותר קרי וכתיב כמו שאמרנו. ויש מקשים על מה שאמרו כתיבן ולא קריין הלכה למשה מסיני, והרי הרוב שנזכר כאן אינם בתורה. ודבר זה אינו קשיא כי לא אמרו רק כתיבן ולא קריין קריין ולא כתיבן הלכה למשה מסיני. רצה לומר, שהלכה למשה מסיני, שהספר שנכתב ברוח הקודש יהיה מתוקן הכתיב כאשר ראוי והקרי כאשר ראוי. ומביא למשל בלבד איזה המילות כתיבן ולא קריין ואיזה מילות קריין ולא כתיבן, ואין אלו מילות בעצמם הם הלכה למשה מסיני, רק שאמר כי אלו מילות כתיבן ולא קריין. ולפיכך לא קשיא גם כן הרי יש לנו הרבה כתיב ולא קרי יותר מאלו שזכר בגמרא. כי אין אלו שזכר רק לסימן, דהא אף ארץ וכו' יש הרבה יותר מזה שהם מקרא סופרים, רק אלו הם לסימן בלבד. אבל בוודאי הם יותר ואי אפשר לזכור כולם. [נקוד על אותיות] אבל התורה נקוד שלה הכל נתן מסיני, ואין חידוש כלל. שכן אמרו אהא דאמרו מנצפ"ך צופים אמרום, תירצו שכחום וחזרו ויסדום. וזה שאמרו כאן מקרא סופרים ארץ ארץ שמים מצרים, פירש מה שקורין כאשר בא מילת אֶרֶץ בהפסק אָרֶץ בקמ"ץ, וכן שמים כאשר בא בהפסק קורין שמים בקמ"ץ, וכן מצרים כאשר בא בהפסק קורין מצרים בקמ"ץ, הכל הלכה למשה מסיני. וממילא כל שאר הנקוד הכל הוא בכלל מקרא סופרים, והוא הלכה למשה מסיני, עד שלא נשאר דבר כלל שלא יהיה הלכה למשה מסיני. ומה שלא זכר בפסוק ויבינו במקרא מקרא סופרים וגם עיטור סופרים וקריין ולא כתיבן וכתיבן ולא קריין מפני שלא זכר בפסוק רק שהבינו דברי תורה לגמרי, ואילו במקרא סופרים אין תולה בה פירוש הכתוב כלל. וכן עיטור סופרים וכתיבן ולא קריין וקריין ולא כתיבן אינם הרבה בתורה, כי אם מעט מזעיר, והכתוב מספר מה שהוא בכל התורה ובכל פסוק ופסוק. וכן לא זכרו בכלל הלכה למשה מסיני ההפסקים והמסורות והטעמים, מפני שדבר זה אין לומר בהם שהם הלכה למשה מסיני, כי הלכה באה על חידוש הלכה שאי אפשר מבלתי קבלה, וזה לא שייך כי אם באותן שזכר, דהיינו במקרא סופרים להיות שינוי בקריאה. וכן עיטור סופרים הוא שינוי בקריאה כמו שנתבאר בסמוך, וכן קריין ולא כתיבן כתיבן ולא קריין, בדבר זה שייך לומר הלכה למשה מסיני, אבל מה שתרגמו הכתוב, וכן מה שעשו פיסוק הטעמים, וכן הפסוקים, לא שייך בזה הלכה למשה מסיני, כי פיסוק הטעמים וכן הפסוקים הכל להבנת הפסוק, וכן המסורת דבר זה הבנת הכתוב, כאשר הוא חסר או מלא. ולכך לא זכר שהם הלכה למשה מסיני רק אלו. ומכל מקום התבאר כי הניקוד אם הוא בדרך הלשון, דבר זה בוודאי הוא תולה בלשון הקודש, ולא צריך הלכה למשה מסיני. ואם אין הניקוד בדרך הלשון, הוא בכלל מקרא סופרים, והוא הלכה למשה מסיני. ואפשר לומר גם כן, כי הניקוד הוא בכלל ויבינו במקרא אלו המסורות, כי הנקודות משתנים לפי המלא והחסר בהרבה מקומות, כמו: ויקֻמוּ כאשר הוא חסר וא"ו אחר הקו"ף הוא בשלש נקודות, וכאשר הוא בוא"ו הוא בשור"ק. וכן הרבה, ולכך שינוי הנקודות הוא המסורת. סוף סוף קריאת הנקודות שהם יוצאים מן הדקדוק, לא עשה זה עזרא רק היו עם נתינת התורה. ואין הכוונה על צורת הניקוד מה שנתנו צורה לקמ"ץ ופת"ח ושאר הנקודות, שוודאי אין זה רק סימן בלבד לקריאה, ואינם בכלל כתב, גם אינם בכלל קריאה, רק הם סימן לבלתי בקיאים בלשון. ועל הנקודות שהם סימנים אין דברינו כלל, ולא דברו בהם חכמים מעולם. אבל דברינו על קריאת התיבה באיזה עניין קריאתה: בקמ"ץ או בפת"ח או בציר"י, וכן כולם. דבר זה ניתן עם התורה, ולא חידש עזרא כלום. והנקודות אשר הונחו לסימן הונחו בטעם, ולכך לא היה צריך לזה עזרא הסופר, כי ראוי שיהיה סימן פת"ח קו רחב, מפני שמרחיב הפה בהוצאות קול הפת"ח. והחיר"ק נקודה אחת, מפני שמחבר פיו עד שהשפתיים אחד. והציר"י קול מחולק, ולכך נקרא ציר"י מלשון בקוע, כבגמרא בפרק כל שעה (פסחים מ' א) כיון דאית בהו צירי, ובכמה מקומות כמו שיתבאר. ולכך הם שני נקודות. [עטור סופרים] ולשון עטור מלשון הסרה, כמו דמתרגמינן (מלכים ב' יב) הבמות לא סרו - לא עטרו. ומה שהסופרים מסירים הוא"ו, אף על גב שנראה שיהיה להם וא"ו, כי כל אלו ידועים שראוי לומר ואחר תעבורו ואחר תלכו ואחר נוגנים, וכן צדקתך כהררי אל משפטיך תהום רבה, ראוי שיהיה ומשפטיך תהום רבה וראוי שיהיה וא"ו לחלק אותם, כך יש לפרש. אך נראה יותר כי אין עיטור שהוא לשון הסרה קאי על הוא"ו, דאם כן היה קשה דלא שייך בזה הלכה למשה מסיני, דאם קבל משה התורה לכתוב בלא וא"ו אין צריך יותר, אבל עיטור דקאמר הסרת אחר תעבורו מן וסעדו לבכם, שאם יקרא בפעם אחת וסעדו לבכם אחר תעבורו, משמע שאחר שיעבורו יסעדו, ולפיכך מסירים אחר תעבורו מן וסעדו לבכם, וקורין לבכם בפני עצמו ואחר תעבורו בפני עצמו, וכן אחר תלכו, וכן אחר נוגנים בפני עצמו, ומשפטיך תהום רבה בפני עצמו הלכה למשה מסיני. אמנם שפיר יש ליישב דפירוש עיטור סופרים קאי על הוא"ו, כי הסופרים כאשר יכתבו דבר, שהוא כמו זה העניין הם כותבין וא"ו, ועיטור סופרים רצה לומר מה שדרך הסופרים שאין לכתוב וא"ו, הלכה למשה מסיני שלא יכתוב וא"ו. ואף על גב דקיבל משה רבנו ע"ה הכתיב בלא וא"ו, מכל מקום כדי שלא יטעה לומר דצריך וא"ו, ומשום דרשה מה נכתב בלא וא"ו, ולכך אמר דהלכה למשה מסיני, שכך יש לכתוב בלא וא"ו והוא עייטור סופרים. ואפשר לי לפרש כי לשון עיטור הוא מלשון עטרת. שהמלה כאשר היא בלא וא"ו היא מעוטרת ומפוארת, שהוא לשון צח, דוודאי פירוש הכתוב סעדו לבכם ואחר תעבורו ואין צריך וא"ו, לכך דבר זה שהוא בלא וא"ו הוא קיצור והוא לשון צח. [תיקון סופרים] ועוד, כי לא היה אברהם עומד לפני ה', שהרי היה אברהם עם האורחים, ונתן להם לאכול, ומה שייך לומר ואברהם עודנו עומד לפני ה'. אבל השם יתברך עומד אצל אברהם, שהיה ממתין לו עד שהכניס האורחים, והיה לו לכתוב וה' עודנו עומד אצל אברהם, אלא תיקון סופרים הוא זה. ואין הפירוש חלילה שהסופרים תקנו דבר זה אחר שכתב משה התורה, אלא כמו שדיברה בלשון בני אדם כך כתבה התורה. ופירוש תיקון סופרים, כלומר מה שהסופרים דרכן לתקן כאשר יכתבו דבר וכך כתבה התורה. מה שלא מנה גם תיקון סופרים שהוא הלכה למשה מסיני, כבר ביארנו כי לא שייך בזה הלכה למשה מסיני, כיון שכך כתב משה התורה ואברהם עודנו עומד לפני ה'. וכל מלה ומלה אמר לו הקדוש ברוך הוא כתוב כך, מה שייך לומר שהוא הלכה למשה מסיני, שאין צריך לזה הלכה למשה מסיני. וכן בשאר אין צריך הלכה למשה מסיני: והתבאר לך כי תורת ה' תמימה נתנה ולא נתווסף דבר בה, לא אות ולא נקודה אשר ראוי לדברי אלוהים חיים ברוך הוא ומבורך לעולמי עולמים. ומפני כי באנו לדבר בקרי וכתיב ושאר מסורות והנקוד, לומר כי תורת ה' תמימה, ואף הנקוד הכל מפי הקדוש ברוך הוא. [דרך הקריאה של האשכנזים] הנה אבאר בעדים נאמנים כי קריאת האשכנזים קריאה הגונה, ולא תמצא אשר הוא דרך אמת רק קריאת אשכנזים. ואדרבא מדברי המדקדקים נלמד הפך זה, שאין לתת לשו"א תנועת הפת"ח, כמו שכתבו המדקדקים הספרדים, כי יש לקרות השו"א כמו פת"ח. ומפני זה קורים תגר על האשכנזים שאין קורים כך, גם כתבו כי יש לקרות הקבוץ שפתים שאנו קורין שור"ק, ואת השור"ק שאנו קורין מלאפום, בקריאה אחת שווה, מה שאין עושים כך האשכנזים. ועתה נוכיח כי קריאתנו היא נכונה מדבריהם בעצמם, שהרי כתב הראב"ע כי שמו את השו"א ב' תנועות, בעבור היות לגלגל העליון ב' תנועות. וכתב כי השו"א הוא נגד גלגל העליון. ואף כי כל אלו דברים דברי ציור ואין בהם ממש בדברים אלו, כמו שכתב הוא בעצמו בתחילת דבריו וז"ל: |
וקודם שאזכיר שאר אותיות, אומר דרך כלל, כי כל טעם שאני אומר וכו'
עד שלא קבלתי מרב ולא למדתיו מספר, ויתכן המשכיל שבא אחרי שיוציא טעמים נכונים יותר. |
|
עד כאן לשונו.
הנה שאין ללמוד מפירושו כמו שכתב, כי לא באו לו דבריו בקבלה. אבל דבר זה תוכל ללמוד שאין דעת הראב"ע כלל לתת לשו"א תנועת הפת"ח, שהרי אמר כי השו"א הוא כנגד תנועת גלגל העליון, והז' מלכים הם נגד ז' כוכבי לכת. ואם כן, כיון שכל אחד נגד גלגל מיוחד, יש לכל אחד תנועה מיוחדת. אבל לפי דבריו יהיה מקצת הנקודות כמו החול"ם והפת"ח והחיר"ק מורה על איכות תנועתן, כי החול"ם תנועתו למעלה, ולכך הונח החול"ם נקודה אחת למעלה, והחיר"ק תנועתו למטה, ולכך הונח החירק למטה, והפת"ח שצריך לפתוח את פיו ולכך הונח הפת"ח קו רחב. ואם הצורה של הנקודה מורה אל איכות התנועות, ואילו בשו"א יהיה מורה על התנועה של גלגל עליון, דברים אלו בטלים הם. גם מה שהניח יסוד התנועות החול"ם והפת"ח והחיר"ק ושאר ד' מלכים הורכב מן אלו תנועות, והנה הרד"ק כתב בהפך, שכתב הקמ"ץ גדול תנועה גדולה והיא נקראת אם, ויש לה בת הפת"ח, וכל זה גם כן דברים שאין בהם ממש ואין להם ראיה. [צורת הנקודות מורה על תנועתן] וזה כי החולם, מפני שתנועתו למעלה, ואין הקול יוצא קול רחב, לכך הונח על האות נקודה אחת. והחיר"ק הפך זה, כי תנועתו למטה, ולכך הונח החיר"ק למטה. והשור"ק תנועתו לא למעלה ולא למטה רק באמצע, שהוא מושך שפתיו לפניו ואין הקול היוצא קול רחב, ולכך הונח נקודה אחת תוך האות. והפת"ח התנועה בצורת קו רחב, ולכך הונח קו רחב. והקמ"ץ כאשר הוא צורתו כך הוא התנועה שמרחיב השפה העליונה קצת והשפה התחתונה אינו מרחיב, ונעשו שפתיו בצורות קמ"ץ לגמרי. והסגו"ל הוא שפותח שפתיו משולש, ולכך הונח הסגו"ל בצורה זאת. והציר"י התנועה היוצאת מפיו מחולקת כאילו הוא מחלק הקול לשני,ם וזהו לשון ציר"י שהוא מלשון סדוק ובקוע, כמו ההוא דיבמות (י"ג א) בנתיה דההוא דרא אצטרויי אצטרי, רוצה לומר נבקע רחמן. וכן בפסחים בפרק כל שעה (מ' א) לא מבעיא חטים כיון דאית בהו צירי, שפירושו שיש בהן בקוע כמו שיש לחטים, ולפיכך נקרא ציר"י, ומפני זה יש לתנועה זאת שתי נקודות זו אצל זו כפי הקול. ומעתה השו"א וג' נקודות אנו קוראים אותם כפי מה שמדמים צורת הנקודות, כי השו"א שתי נקודות זו למעלה מזו, וכן אנו קוראים השו"א שפותח את פיו מעט, לא כמו הסגו"ל שפותח את פיו קצת בהרחבה, עד שהוא כמו משולש. אבל התנועה של שו"א שפותח פיו ושפתיו לא בהרחבה כלל, וכך היא הצורה של שו"א שהם שתי נקודות זו על זו. וזכור שאין ספק בו כי צורת הנקודה מורה על איכות התנועות, ואיך לא נאמר שיותר נכון קריאת אשכנזים שהשו"א דומה לסגול, כי בוודאי ובאין ספק יותר קרוב שתי נקודות אל שלוש נקודות, מאשר קרוב שתי נקודות אל הקו הרחב, שזה ברוחב קו אחד וזה שתי נקודות זו על זו. ודבר זה עד נאמן אל קריאתנו שהיא אמת בשו"א, היא הקריאה המשובחת אשר יורה עליו הצורה בעצמה כמו שבארנו. וכן שלוש נקודות זו תחת זו, שנקרא בלשון המדקדקים קבוץ שפתים, והנקודה שהיא תוך אות וי"ו שאנו קורין אותו מלאפו"ם והמדקדקין קורין אותו שור"ק, גם אנחנו קורין כל אחד כפי מה שמראים לנו הנקודות, כי קיבוץ שפתים שאנו קוראין שור"ק, הג' נקודות זו תחת זו שאנו מושכין קול של ג' נקודות במשיכה גמורה, והוא כמו נקוד של ג' נקודות הנמשכים, והשור"ק שאנו קורין מלאפו"ם, הוא נקודה אחת תוך האות לכך משיכה של שור"ק המשיכה היא באמצע לא למעלה ולא למטה רק באמצע כמו שהיא הנקודה באמצע. אבל קבוץ שפתים המשיכה של הקול היא למטה, כמו שג' נקודות הם נמשכות מלמעלה למטה ואי אפשר שיהיו ג' נקודות המשוכים בלא אמצעי הוא עיקר התנועה בכל מקום, לכך ג' נקודות דומים לשור"ק שהוא כמו כן באמצע האות לכך הונח לשור"ק וא"ו ובו השור"ק. [התנועות כנגד שבעה הצדדים] ולבאר מקום של כל אחת ואחת אין להאריך, רק ידוע הוא שהימין יש לו תנועה פתוחה, והשמאל יש לו תנועה קמוצה וסגורה, שלכך נקרא איטר יד אותו שאין לימין שלו תנועה פתוחה כי אטור הוא לשון סתימה, שסתומה תנועת הימין שראוי להיות פתוחה ולפנים יש לו תנועה פתוחה. ולאחור יש לו תנועה שאינה כל כך פתוחה, לכך פת"ח קטן שהוא הסגו"ל הוא כנגד התנועה שלפניו שהיא פתוחה, אבל אינה כל כך פתוחה לכך כנגד זה פת"ח קטן, ולאחור גם כן תנועה בלתי פתוח, ולכך נגד זה קמ"ץ קטן, והחולם הוא כנגד המעלה, והחיר"ק כנגד המטה, והשור"ק שהוא כנגד האמצעי אינו רק נקודה אחת, ודברים אלו אמת וברור. וכנגד זה שבעה קולות שהיו במתן תורה כמו שיתבאר בסמוך, והאמצע הוא נבדל לעצמו כמו שידוע מעניין האמצעי שהוא מיוחד לעצמו. ומפני שהשור"ק הוא כנגד האמצעי הונח לו וא"ו בפני עצמו, כי בזה הוא נבדל לעצמו. [הניקוד קובוץ] והבן הדברים האלו שהם דברים של יושר ואמת והם דברים ברורים מאוד מורים על הכתב שהוא אשורי ומאושר. כאשר תבין דבר זה לכך יבאו ג' נקודות במקום השור"ק שהוא תוך האות, כי מוסכם הוא שאין התנועות יותר משבעה, שהם: קמץ, פתח, סגול, צירי, חולם, שורק, חירק, אלו הם שבעה נקודות, אבל קבוץ שפתים גם כן הוא כנגד תנועות האמצע, אבל אינו כנגד האמצע שהוא נבדל לעצמו, כי אותו שהוא נבדל לעצמו יש לו מעלה יותר, אבל קבוץ שפתים הוא כנגד האמצעי שאינו נבדל לגמרי, ולכך אין לשום שלוש נקודות אלו לתנועה בפני עצמו והבן זה מאוד: [הניקוד שוו"א] ויפה פירש הראב"ע בזה, שתנועת השווא הוא למעלה מכל התנועות, שהוא הניח אותו נגד גלגל העליון, ואם כן לפי דבריו השווא יותר חשוב, אף כי בעצמו אינו נחשב תנועה שיהיה ממנו תיבה אחת, דבר זה לחשיבותו שהוא תנועה פשוטה עד שאינו תנועה מורגשת כמו שאר תנועות. אבל לא זו הדרך שיהיה נגד גלגל העליון כי אלו ז' תנועות והם ז' קולות הם נגד שבעה קולות שהיו במתן תורה. ובמדרש (שמו"ר פרשת כ"ח) |
רבי יוחנן אמר:
קול אחד נחלק לשבעה קולות, והם נחלקים לשבעים לשון. |
|
עד כאן.
וכן במזמור הבו לה' בני אלים שנאמר: על התורה הם ז' קולות. ואם כן ז' קולות שהיו במתן תורה, כנגד ז' קולות שהם לתורה, והם ז' תנועות, ולכך במתן תורה היו ז' קולות. וטעם דבר זה הוא מסתרי התורה ואין כאן מקומם. וכבר רמזנו למעלה כי הם נגד שבעה צדדין שבא להם הקול מלמעלה ומלמטה ומן האמצע ומכל ארבע רוחות העולם. וכך אמרו במדרש (שם פרשת ה') שלכך היו שבעה קולות במתן תורה, והבן הדברים האלו כי הם דברים ברורים. והשווא הוא על ז' קולות, לפי שהוא קול שווה פשוט, כי אלו הנקודות אינם פשוטים כי אי אפשר שיהיה אחד מהם קול שווה פשוט,שהחיריק תנועתו למטה, והחולם למעלה, וכן השאר הם מחולקים זה מזה, והם הפכים זה כנגד זה, ואין כאן שווה, כי אל השווה שאין מתנגד לו, ואין הפך לו כלל. אבל השו"א הוא שוה, שהוא קול פשוט שאינו נוטה לא למעלה ולא למטה, שרק הוא פתיחת פה כמו שהתבאר. ומפני פשיטות הקול שהוא קול שוה, לא נעשה ממני תיבה, שצריך שיהיה לתיבה הרגשה גמורה, ודבר זה אינו בשו"א מפני פשיטתו והוא שווה. ולכך לא תמצא תיבה עם השו"א בלבד. וסימן זה שהוא מלך, כי לא נמצא המלך בלבד בלא אחר עמו, ונמצא כל אדם בלבד. ומעתה יהיה השו"א עם שבעה תנועות, כמו המלך ושבעת המשרתים רואי פני המלך, ודבר זה תדע כאשר תבין דברי חכמה. ולמעלת השו"א על כל התנועות מפני שהוא קול פשוט שווה, היה התחלת התורה בתנועה זאת, כי התנועה הזאת היא ראשית התנועות כולם, כי לעולם הקול הפשוט והשווה הוא קודם לקול שאינו פשוט. וכן סוף התורה שו"א נח, כי כל התנועות יעלו אל תנועה זאת עד שהוא ראשיתם ואחריתם. ודברים אלו הם דברי חכמה, כי נקרא שו"א מלשון שווה. וכן כתב הראב"ע בספר צחות, כי לשון שו"א מלשון נשתווה, והוא קול שווה פשוט. וזהו הראיה הגדולה על קריאתנו שהיא נכונה מאוד כי הפת"ח מרחיב הפה, ואין זה קול שווה, אבל שו"א שלנו הוא קול פשוט שווה. כאשר שו"א שלנו הוא פתיחת פה בלא הרחבה, וכן הצורה של שו"א בעצמו היא צורה שווה לגמרי, שהרי היא ב' נקודות זו על זו, על דרך פתיחת פה בלבד, שפותח פיו ושפה אחת למעלה ואחת למטה. לכך צורת השו"א צורה שווה כשמו כן הוא. וכן הקריאה מן השו"א שהיא פתיחת פה בלבד היא קול שווה, אם כן קריאת השו"א הוא קול שווה וצורתו גם כן שווה, וזהו עד אמת על קריאתנו שהיא נכוונה. אמנם דבר זה בוודאי רצה לומר כי כאשר נמצא השו"א עם פת"ח והוא נקרא חטף פת"ח, שיקרא האות קצת בהרחבה כאשר יורה הפת"ח שהוא עמו, בתנאי שיהיה יותר נוטה לשו"א מאשר נוטה לפת"ח, כי השו"א הוא עיקר, והפת"ח הוא נטפל עמו, ואין הטפל מבטל העיקר כלל, כי דבר זה אי אפשר לומר. ואם היה נוטה לפת"ח, לא היה שם שו"א עליו וצריך שיהיה עליו שם שו"א. [סיכום: נכונותה של הקריאה האשכנזית] ולכך יש לנו לעמוד בקבלתנו ומנהגנו מעולם, כי אף אם חכם כתב בחיבורו איזה דברים לא בא אליו בקבלה רק לפי סברתו, וכמו שהעיד הראב"ע על עצמו, כי לא באו אליו הדברים בקבלה, ואיך יהיה סותר בדבריו המנהג שבידינו והקבלה לנו מאבותינו. ומכל שכן שבארנו כי מנהגנו יש לו פנים של חכמה וטוב טעם ודעת. ואם שגינו הלא אבותינו ימליצו בעדינו והוא יתברך ייתן תורתו בלבבנו להשפיע מחכמתו עלינו אמן: |
