|
פרק ב, פס' ז/ב - יג [פרק ג, פס' א] בשלב הראשון של הניסיון שודד איוב מכל אשר לו על-ידי בני אדם וכוחות הטבע. כך רואים המלאכים את האסונות, אך איוב רואה בהם את יד אלהים. לפי תפיסתו, כל מה שלוקח, "ה' לקח". ולא זו בלבד שהוא מכיר בכך, אלא הוא גם מכיר טובה לו על כך; הוא אומר: "יהי שם ה' מבורך". - כך מתגלות גדולת נפשו ויציבות אמונתו של איוב בתום השלב הראשון של הניסיון. בשלב השני הקשר הישיר, הבלתי אמצעי, בין המכה ובין ה' גלוי הוא. המחלה הפוקדת את איוב אין לייחסה לא לרשעותם של בני אדם ולא לשרירותו העיוורת של הטבע; יש לייחס אותה למעשה ה' בלבד. למרות זאת, תגובתו של איוב עליה היא כמות שהיא. פס' ז - ח גדול הניסיון בשלב השני מן הניסיון בשלב הראשון, מכיוון שגדולים הייסורים עתה מן הייסורים דאז. גדולים הם הייסורים הנפשיים הכרוכים במישרין בכאבי הגוף מייסורי הנפש שנגרמו בעקיפין על-ידי הפסדים חומריים, ואפילו על-ידי אובדן הילדים. ולא זו, אף זו. בתחילת הסיפור על השלב הראשון של הניסיון - התיאור המיועד לשמש כרקע נפשי לשמועות על המכות ניתן במשפט בפני עצמו (א, יג), וקודם שסופר על האסונות. ואילו בתחילת הסיפור על השלב השני של הניסיון ניתן תיאור המקום בו נמצא איוב במשפט המשועבד (ב, ח/ב) למשפט המציין את תגובתו על המכה החדשה (פס' ח/א). בניסיון הראשון יורדים האסונות כרעם ביום בהיר. המספר מקדים את תיאור האידיליה המשפחתית לתיאור אובדן הונו וחורבן ביתו. בניסיון השני בא האסון כזריית מלח על פצעיו של איוב. המספר מזכיר את ישיבת האבל אחר שתיאר את התגובה על האסון במשפט טפל, היינו, דרך אגב. האסון היורד כרעם ביום בהיר - מדהים. אך איוב מעורר את עצמו מתדהמתו עד שלבסוף מברך הוא את ה'. האסון הבא כמלח על פצעים - ממריד. אך איוב אינו מורד. על האסון שהוא מלח על פצעיו אין הוא מגלה שום תגובה נפשית. הפעם אין הוא מתנחם, ומכל שכן אין הוא מברך את ה', אבל גם אינו "מברך", כלומר אינו מגדף אותו. הוא סובל את סבלו הבלתי נסבל באין דברים ואומר. איוב נאלם דומיה. מבחינה פסיכולוגית מסתבר, ששתיקה זו היא הגנה מפני התפרצות, מפני הטחת דברים כלפי מעלה. כאמור, אמנם איוב ירא אלהים, אבל הוא אדם. הדעת נותנת שכתוצאה מן השחין הרע הממאיר בגופו - בפרט אחר כל מה שקדם לו - מכרסמים את נפשו הרהורים, ספקות, קושיות, אך הוא שותק כדי שלא יעלה את שבנפשו על דל-שפתיו. פס' ט - י/א מה הם דברי אשת איוב באומרה לבעלה: "עודך מחזיק בתמתך? ברך אלהים ומות" (פס' ט)? דבר הלמד מן העניין שלא פשוטו של הפועל "ברך" הוא כמשמעו ולא פשוטה של צורת הציווי של "ומות" כמשמעה. פשוטו של "ברך" שוב משמעותו ההפוכה: קלל. ופשוטו של ה"ציווי" של "ומות" ציון תוצאתה של הפעולה המצוינת בציווי שקדם לו, "ברך", (השווה דברים לב, מט-נ; משלי ג, ג-ד, ועוד.) האישה אומרת, אפוא, לאיוב, קלל את אלהים שכן אז תמות. דעות שונות הובעו על אופייה של אשת איוב ועל הרקע הנפשי של דבריה. החל בבעל תרגום השבעים, השם בפי האישה נאום ארוך, יש המהפכים בזכותה, ויש המלמדים עליה חובה. אבגוסטינוס, מאבות הכנסייה הרומאית (354 - 430), דימה את אשת איוב לחווה מפני שכמו חווה הייתה מסיתה ומדיחה את בעלה. הוא תיאר אותה כ"עוזרתו של השטן" (diaboli adiutrix). ואולם, על אופייה של אשת איוב ועל רקעם הנפשי של דבריה אין לעמוד מבלי לעבור את גבול תחומו של המדע. המספר לא גילה את דעתו בשאלה זו, מכיוון שלא היה לו כל עניין באשה, אפילו שם לא נתן לה, על אף שייסוריה בוודאי ובוודאי לא נפלו מאלה של איוב. כדרכו של המספר המקראי בכלל, מכוון הוא את זרקורו רק אל אותם פרטים העשויים להפיץ אור על עניינו. מדמות האישה לא מתואר אלא הנחוץ לראייה הנכונה את עמידתו של איוב בניסיון. מה שסתם המספר, אין בידו של פרשן הסיפור לפרש. ואולם, התבוננות בלשונו של פס' ט תעלה שבסתום המספר את דבריו על אשת איוב מכסה הוא טפחיים בלבד, אך טפח הוא מגלה. שכן מסכת אריגתו של הפסוק נסוכה ממשפטים של המשא-והמתן בשמים. האישה אומרת אל איוב: "עודך מחזיק בתמתך", ה' קובע עליו: "ועודנו מחזיק בתמתו" (פס' ג). האישה מציעה לאיוב: "ברך אלהים", השטן מביע את דעתו על איוב, "אם לא על פניך יברכך" (א, יא; ב, ה). בשים המספר בפי האישה שני משפטים שהם ב"מקורם" ביטוי לשתי הדעות המנוגדות על איוב שבמרומים, מתכוון הוא לחשוף סתומות: לגלות את רגשי לבה, לדובב את סבלה ולהאיר את תפקידה. כך מתברר, שעצתה של האישה אל בעלה זהה, אמנם, עם דיבורו של השטן על איוב, אך מניעי הדיבור הם שונים. השטן מדבר מתוך כפירה ביראת אלהים לשמה, ואילו האישה מדברת מתוך רחמנות. עדות לכך היא בעובדה שהמלה היחידה שהיא "מקורית" בדבריה היא הפועל "ומות" המציין את מטרת עצתה. גם מטרת דיבורה של האישה שונה מזו של השטן. השטן מתכוון להוכיח שאיוב אינו עובד את אלהים אלא על מנת לקבל פרס. האישה מבקשת להשיג שאיוב ייפטר מסבלה ובכן, כוונתה של האישה הייתה טובה, המעשה - לא. איוב - לפחות הפעם - לא ידע את נפש אשתו והבין את דבריה לא ככוונתה אלא כמשמעם. לאמתו של דבר נעשתה גם האישה -בלא יודע ובלא מתכוון - שותפתו של השטן. ואולם, גם "שליחו" זה של השטן לא יכול היה לאיוב. תגובתו המיידית על דברי אשתו - נזיפה: "כדבר אחת הנבלות תדברי" (פס' י). אחר כך הוא אומר: "גם את הטוב נקבל מאת האלהים ואת הרע לא נקבל". במשפט מוקשה המלה הראשונה "גם". המחזיקים בנוסח המסורה מניחים ששימושו של "גם" כאן כשימושו בראש משפטים אחרים במקרא (שמות י, כה; במדבר כב, לג; ועוד) אינו אלא להדגשה, ואת מובנו ניתן להמחיש במלה: האמנם. על כל פנים, כוונת המשפט ברורה. לפי צורתו, המשפט הוא שאלה רטורית. גם בדברי אשתו הייתה כלולה שאלה רטורית. איוב מגיב, אפוא, על שאלתה הרטורית של אשתו בשאלה רטורית. שאלתה מיועדת לערעורה של יראת אלהים, שאלתו - לחיזוקה. פס' י/ב התפיסה ההיסטורית-הספרותית המקובלת במחקרו של ס' איוב אומרת, שספרנו הנוכחי מחובר משתי יצירות עצמאיות במקורן; האחת היא יצירת פרוזה המשמשת עתה כמסגרת הסיפורית של הספר, והשנייה היא שירה המהווה את גוף הספר. שני מרכיבי הספר לא תואמו זה לזה בעקיבות. אחת העדויות לכך היא הניגוד הגלוי שבתיאור אופיו של איוב. איוב של החלק השירי הוא חכם המהרהר ואף מערער על צדקת דרכו של אלהים בעולם. איוב של הסיפור הוא צדיק תמים שכל ניסיונות שבעולם באו אמנם עליו, אך לא הזיזו אותו מאמונתו התמה והתמימה בצדקתה של ההנהגה האלהית. ואולם את אופיו של איוב בסיפור אין לקבוע על-פי הקדם-היסטוריה של הספר (אפילו היא הנחה סבירה ולא סתם השערה בלבד), אלא על-פי העדות המתבטאת בסיפור כפי שעיצבו בעל הספר. לגביית עדות נאמנה על כך יש להקשיב למובע בסיפור בכוליותו, היינו, גם בתוכנו, וגם בסגנונו. למעלה מזה, טענתי היא, שאפילו מי שעקרונית אינו מקבל את התפיסה הזאת על תפקידו של הסגנון וחושב שמלה עודפת או חסרה, דומה או שונה היא דבר שבקישוט או שבמקרה ולכן היא ללא משמעות, או מי שחולק על תפיסה זו לגבי ספרות עתיקה או רק לגבי המקרא - גם הוא לא יוכל להתעלם מחשיבותה של תוספת המלה "בשפתיו" שבפסוקנו. הרווח בסיפורנו הוא השימוש בסגנון סטריאוטיפי, בסיפור החד-גוני: משפטים, פסוקים חוזרים ונשנים מלה במלה. לא יסתבר, אפוא, ששינויים בסגנון אינם בעלי משמעות עניינית וכל כוונתם רק פורמאלית, כלומר מניעת חד-גוניות. ובכן, להבנת תגובתו של איוב על השלב השני של הניסיון, להערכת אופיו, מידתו אחרי דיבור אשתו אליו, יש להתייחס בכובד ראש להערתו של המספר במשפט הסיכום (פס' יב). התייחסות זו תגרור התחשבות במלה "בשפתיו". התעלמות מהימצאות המלה בהערת הסיכום הזאת במיוחד אסורה בגלל העדרה בהערה הקודמת. ואולם לא ביתר זה בלבד שונה ההערה השנייה מן הראשונה, כפי שמראה השוואת לשונה של האחת לחברתה. שם (א, כב) כתוב: "בכל זאת לא חטא איוב ולא נתן תיפלה לאלהים"; ואילו כאן (ב, י): "בכל זאת לא חטא איוב בשפתיו". נמצא, ששתי ההערות במקצתן זהות בלשונן ובמקצתן שונות. כל אחת חסרה ויתרה. הראשונה חסרה מלה ("בשפתיו") ויתרה משפט ("ולא נתן תיפלה לאלהים") והשנייה - להפך. בשתי ההערות המובע בהוספה מתבטא בהשמטה; מתוך החסר אתה שומע את היתר. שינוי מחושב זה בסגנונה של הערת המספר בסיום תיאורו את השלב השני של הניסיון לא יסתבר אלא אם מניחים שהוא הקפיד על לשונו והוסיף והשמיט לא כדי שיעניק גיוון לסגנון, אלא כדי שימחיש בסגנון, כי אמנם חל שינוי באיוב, לאמור: "'בשפתיו' לא חטא, אבל בלבו חטא". המספר הבין שמבחינה פסיכולוגית לא תיתכן יציבות נפשית בשלב השני של הניסיון כזו אשר בשלב הראשון. יציבותו הנפשית של איוב, אחרי שנודע לו הכל, אינה כיציבותו כשעוד היה לו הכל. דין הוא, אפוא, שאחרי מעשי השטן עם איוב ואחרי דיבורה של אשתו אליו "בשפתיו" אמנם לא חטא, אבל בלבו - שעליו אפילו לאיוב אין שליטה - יחטא, ויהרהר אחרי דרכו של אלהים. עיון נוסף בתיאור השלב השני של הניסיון יגלה שהמובע בהערת הסיכום של המספר - במה שאמר ובמה שלא אמר - בעצם מעוצב בתיאור גופו. כאמור, האישה בשאלתה הרטורית (פס' ט/א) מתכוונת לערער את אמונת בעלה, ואיוב בשאלתו (פס' יב) מתכוון לחזק את האמונה- גם את אמונתו שלו, אולי אפילו בראש וראשונה את שלו. התבוננות פסיכולוגית מסייעת להנחה, שבטענה רציונאלית - שבה איוב דוחה את עצת אשתו, בעצם הוא מתכוון, ראשית כל, לגרש את המחשבות שבנפשו שלו. אך הסתברותה של הנחה זו אינה רק מתוך השיקול הפסיכולוגי, אלא גם, ובעיקר, מתוך דברי תגובתו של איוב (פס' י), שעומק כוונתם יתגלה בעליל על-פי השוואתם אל דבריו עם תום השלב הראשון של הניסיון (א, כא). עתה אומר איוב; "גם את הטוב נקבל מאת האלהים ואת הרע לא נקבל?!" אז אמר איוב: "ערום יצאתי מבטן אמי וערום אשוב שמה. ה' נתן וה' לקח. יהי שם ה' מבורך! " כאן כמו שם טוען איוב טענה רציונלית, שבה, כאמור, רוצה הוא שהגיון מוחו ישפיע על רגשי לבו. ואולם, בעוד ששם אומר הוא שלושה משפטים, כאן אין הוא אומר אלא משפט אחד. שם דבריו הם אישיים ומוחשיים: "ערום יצאתי מבטן אמי וערום אשוב שמה"; כאן דבריו כלליים ומופשטים: "גם את הטוב נקבל מאת האלהים ואת הרע לא נקבל?!" שם הנושא במשפט הראשון: אני, איוב, בשני: ה', ובעצם הוא הנושא גם בשלישי. כאן הנושא: אנו, שמשמעותו האדם בכלל, ואין האלהים אלא מושא עקיף. כאן מדובר ב"טוב" וב"רע", שעלינו לקבל, שם אין מדובר לא בטוב ולא ברע, אלא בנתינת ה' ובלקיחתו. שם דברי איוב אינם תגובה על דברי העומדים לפניו, אלא על המעשה או המחדל של ה"הוויה-בכאן", ה"הוויה-אצלו". כאן הם תגובה על דברי הנוכח. שם מנוסחת הטענה במשפטי-חיווי חיוביים שבעקבותיהם בא משפט-קריאה, הצהרה. כאן ניסוח הטענה הוא שאלה שלילית שהיא, לפי פשוטה, שאלה רטורית הגוררת תשובה שלילית בתמיהה, ועם זאת עשויה היא גם לגרום לכך שתשובה שלילית זו תהיה בחיווי, בקריאה. שם הניסוח, לא רק מבחינה תחבירית אלא מכל הבחינות, מגלה ששיווי משקלו הנפשי של איוב אמנם נעשה רופף, אך באופן הדרגתי הוא מתקרב ליציבותו, ולכן מסיק הוא את המסקנה המתחייבת מן הטענה: "יהי שם ה' מבורך". כאן, אין מוסקת מסקנה מן הטענה. זה סימן להתרופפות שיווי משקלו הנפשי. הווי אומר, אופני התגובה על האסונות משקפים תנודות בנפשו של איוב, תזוזה באמונתו החל מהערב-שמשו של אושרו. עם זאת, טרם "ברך" את אלהים "על פניו", ו"לא חטא... בשפתיו". הדעה המקובלת, אפוא, שאיוב של הסיפור צדיק שצדקתו סטאטית מתחילה ועד סוף, אינה מתיישבת על לשונו של הסיפור. ובדין שזהו לשונו. אמנם מטרתו הדידאקטית של הסיפור מחייבת שקיומה והתמוטטותה של השקפת עולם שאינה אלא פירושו של עולם דמיוני, ספיקולאטיבי, יהיו מומחשים בדמויות ובמוטיבים אגדיים. אך כדי שהמסקנה לא תהיה בחינת הלכה בלבד, אלא גם, ובעיקר, תורת חיים, נדרש שאפיון הגיבור ותגובתו על תופעותיו של עולם המציאות יהיו מעוגנים בהלכי נפשו של האדם. אכן, בעמידתו של איוב עד כאן מובע ערעור על תורת הגמול הרציונאליסטית וגם התועלתית של "החכמה". שכן רע לו והוא צדיק. המציאות שנוצרה על-ידי מעשי השטן היקשתה על תפיסת "החכמה" את ההנהגה האלהית, אך איוב נותן פירוש להוויה לפי התרחשויות שנתחדשו. ומפירושו נחה דעתו. כלום יהיה הוא תקיף בדעתו גם אם יצטרך להגן עליה ולהוכיח אותה? את דברי אשתו דוחה הוא על נקלה. אחרי נזיפתו וטענתו נשתתקה האישה מיד. כלום יעמוד הוא על פירושו כשיבואו בעלי תריסין של תורת הגמול ה"חכמתית"? פס' יא - יג [פרק ג, פס' א] (א) שונה הפועל בו מצוינת הפעולה. בדרך כלל מעלים עפר על הראש כביטוי לאבל, ואילו הריעים זורקים עפר על ראשיהם; (ב) שונה ציון מקומה של העלאת עפר. בדרך כלל מצוין שהאבל מעלה עפר על ראשו, ואילו על הריעים מסופר שהם זורקים "עפר על ראשיהם השמימה". מוסכם בין חוקרי המקרא שהמלה "השמימה" נוספה לטכסט של נוסח המסורה; בתרגום השבעים המלה אינה מופעת. לדעתם העלה השחין בו הוכה איוב, במחשבתו של קורא מאוחר את האסוציאציה של הסיפור על מכת-השחין במצרים. בייחוד מכיוון ששם מסופר שמשה זרק פיח כבשן השמיימה "והיה לאבק... לשחין" (שמות ט, ח. עי' גם פס' ט), וכאן מסופר שהריעים ז ר ק ו " ע פ ר על ראשיהם". בהשפעת לשונו של הפסוק שם, רשם אותו הקורא בצד פסוקנו כהערת שוליים את המלה "השמימה". במרוצת הזמן נשתרבבה המלה מן השוליים לטכסט מתוך היסח-דעתו של אחד המעתיקים, או נכתבה בסוף הפסוק מתוך קפדנותו. לפי דעה רווחת זו סופר בטכסט המקורי על הריעים שכמנהג האבלים קרעו איש איש את מעילו וזרקו עפר על ראשיהם. ברם, לפי דעה זו יש הסבר לתוספת "השמימה", אבל אין הסבר לשימוש בשורש זר"ק. שמא כדאי להניח, שזריקת עפר על ראשי הריעים השמימה, לא הייתה ביטוי למנהג אבלות, אלא ביטוי לתפיסה המשתקפת בפעולתו של משה. בפעולה זו ניתן לראות חיקוי לסוג הנפוץ של מאגיה, הנקרא; "מאגיה סימפאתיטית", "מאגיה על-ידי דמיון" (magic by similarity), כלומר על-ידי דבר דומה. מאגיה זו מושתתת על התפיסה שפעולה גוררת אבטומאטית פעולה הדומה לה. זריקת פיח כבשן השמיימה גורמת לכך שברדת הנזרק מן השמים ארצה לא יירד הנזרק עצמו, אלא במישרין או בעקיפין ירד דבר הדומה לו; לא פיח כבשן אלא שחין. (במכת השחין מעשהו של משה אמנם אינו מאגי עוד אלא מעשה סמלי, כיוון שהשחין אינו בא אבטומאטית, כתוצאה מכוחה המאגי של זריקת פיח כבשן השמיימה, אלא כתוצאה מרצונו הסובריני של ה'. אך מעשה סמלי זה מחקה מעשה מאגי.) ואולם, לפי התפיסה המאגית הזאת, הדומה לא רק מביא את הדומה, אלא גם מעביר את הדומה. לכן אולי ניתן לראות בפעולת הריעים המתוארת במשפט: "ויזרקו עפר על ראשיהם השמימה" מעשה מאגי של התגוננות; כדי שהשחין בו הוכה איוב "מכף רגלו ועד קדקדו" לא יירד מן השמים גם על הריעים, בהתקרבם אל איוב הם זורקים "עפר על ראשיהם השמימה". בהגיע הריעים אל איוב: |
"וישבו אתו לארץ שבעת ימים ושבעת לילות ואין דובר אליו דבר, כי ראו כי גדל הכאב מאד" (פס' יג).
|
|
להסברת התנהגותם זו של הריעים מביאים הפרשנים החדשים כהקבלה את התיאור הבא של טיפול בחולה אצל הערבים: |
"אם המחלה מאריכה ימים בעונה יבשה מביאים הקרובים את החולה לערימה גבוהה של אשפה שלפני הכפר, מקימים מעל ראשו סככה... כך שוכב החולה שם לעתים ימים ולילות... כשמתפשטת השמועה על מחלתו מיד באים קרוביו ומכריו לבקרו ויוצרים מעגל סביבו דום, אין דברים, שומעים את אנחותיו ותלונותיו. רק כשהוא פונה אליהם בדברים משיבים הם לו ומקוננים על מצבו. אך לא כולם, אלא הזקנים שבהם בלבד. האחרים כמעט ואינם מעזים להתערב בשיחה"15.
|
|
מן התיאור הזה ניתן היה להסיק, ששתיקת הריעים שוב אינה אלא מנהג מקובל בשעת ביקור חולים. וכך סוברים רוב החוקרים. בידוע, התנהגות הריעים שימשה בניין-אב לאחד מדיני ניחום אבלים בהלכה: |
"אין מנחמים רשאין לומר דבר עד שיפתח אבל, שנאמר: "אחרי כן פתח איוב את פיהו'" (מועד קטן כח ע"ב).
|
|
ברם, לא רק מסתבר שהריעים לא ידעו את ההלכה התלמודית, אלא גם יש להניח שהנוהג אצל הערבים לא היה ידוע להם, כפי שמתחייב מן המשפט בו מנומקת שתיקתם: "כי ראו כי גדל הכאב מאד". דומיית הריעים אינה אלא ביטוי להשתתפותם הכנה בצער ידידם ובצרתו, להזדהות שלימה עם מצבו. גם "זקני בת ציון" יושבים דום (איכה ב, י), הואיל והכאב על החורבן עד כדי כך מזעזע אותם שאין להם הכוח אפילו לבכות אותו ולבכות עליו. כשהריעים נושאים את עיניהם מרחוק נושאים הם את קולם ובוכים. כשיושבים אתו אין בוכים עוד, ועל אחת כמה וכמה אין הם מנחמים אותו. תכלית בואם אמנם "לנוד לו ולנחמו", אבל תוצאת בואם: "ואין דובר אליו דבר, כי ראו כי גדל הכאב מאד". יתר-על-כן, התופס את שתיקת הריעים כנוהג חברתי מוסכם בעת ביקור חולים וניחום אבלים, לא זו בלבד שאינו מתחשב בלשונו של הפסוק, אלא הוא מתעלם גם מן הדינאמיקה והדיאלקטיקה של הסיפור. התעלמות זו גורמת לכך שלא תורגש האירוניה הטראגית בהבנת איוב את התנהגות ריעיו בניגוד לכוונתם, ולכן גם לא תובן תפקידה של אירוניה זו ושל הסצינה האחרונה בסיפור. ואי-הבנה זו מונעת מלראות את כשרונו האומנותי ואת הבנתו הפסיכולוגית של המספר. שכן, מן השתיקה האיומה של "שבעת ימים ושבעת לילות" שהכבידה אכפה על נפשות היושבים והדחיסה את האווירה של שבת הריעים, מן ההכרח היה שתצטברנה בלבו של איוב מרירות, התמרמרות ואף התמרדות במידה גדולה, כך שבהגיע המצוקה לשיאה - וזהו המכוון בציון הזמן: "שבעת ימים ושבעת לילות" - בלתי אפשרי היה עוד לעצור את ההתפרצות. אנוס מן הלחץ שאין לכלכלו, על איוב לפתוח את פיו ובפותחו את פיו סביר הוא מבחינה פסיכולוגית - שהמלים היוצאות מפיו יהיו דברי קללה. "אחרי-כן פתח איוב את פיהו ויקלל את יומו" (ג, א). כשם שבמשפט, "ואחרי כן דברו אחיו אתו" (בראשית מה, טו) פותח הביטוי "אחרי כן" את המשפט המספר שאחי-יוסף התעוררו מתדהמתם ששיתקה אותם כליל, כך פותח הביטוי כאן את המשפט המציין שאיוב נותן פורקן למתיחות שלא עלה בידו לשאתה עוד. תחת נטל השקט שרבץ עליו ובלחץ ההרהורים שצעקו בלבו, "פתח איוב את פיהו". הביטוי "פתח את פיהו" בדומה לביטוי "פתח את שפתיו" (איוב יא, ה; לב, כא) הוא כינוי שירי של הפעולה שביטויה הפרוזאי מובע בפועל דבר. ואולם, בשעה שהביטוי "פתח את שפתיו" רק ממחיש את המובע בפועל דבר, יש שהביטוי "פתח את פיהו" גם מעצב את ההחלטה להפסיק את האילמות, לשבור את השתיקה. כן מסתבר על-פי העובדה שכציון לפעולה שהיא ניגודה של אילמות משמש רק "פתח את פיהו" וע' ישעיה נג, ז; תהלים לח, יד; לט י. השווה גם להלן לג, ב), ואף פעם לא "פתח את שפתיו". כך משתמעת החלטתו של איוב לשבור את השקט, לדובב את הדומיה גם במשפט, "אחרי כן פתח איוב את פיהו" - כשם שניתן לשמוע מן ההקשר: "ואין דובר אליו דבר... אחרי כן פתח איוב את פיהו". העדות הישירה האחרונה על איוב נמסרה אחרי תגובתו על דיבורה של אשתו: "בכל זאת לא חטא איוב בשפתיו" (ב, י), לא קילל את אלהים "על פניו". כאשר, כתגובה על שתיקת ריעיו, הוא פותח "את פיהו", כלום גם לא יחטא "בשפתיו"? אז לא קילל את אלהים, עתה הוא מקלל - אבל רק "את יומו", את עצם קיומו (השווה איוב ל, כה), את הקיום שנגזר עליו, אך לא את דיין הגזירה. יש הרואים בביטוי "אחרי כן" תפר שבו איחה בעל הספר את הסיפור שלקח כפרולוג לחלק הוויכוח שבספר, כשם שביטוי פתיחה זה משמש בספרות המקרא לא-פעם כאמצעי העריכה לחיבור סיפורים שבמקורם בודדים היה אם אמנם יש בפסוק-המעבר הזה - מן הסיפור לוויכוח - "תפר", משתמש, אפוא, המחבר באמצעי מקובל של אומנות העריכה כאמצעי אישי של אמנות החיבור. האמצעי הטכני נהפך בידו כלי חיזוק של ביטוי. במחקר ס' איוב, כאמור, נחשב למוסכם שסיפורנו הוא עיבוד של סיפור שקדם לגוף הספר, לחלק הוויכוח שבספרנו. ניתוח הסיפור הוכיח לא-פעם, שאם הסיפור הוא עיבוד, הרי הוא עיבוד אומנותי, לאמתו של דבר חיבור מעשה ידי אמן, מלאכת מחשבת ודעת הנפש. ייתכן שסיפורו של בעל ס' איוב מבחינת מוצאו אינו יצירה ראשונית, אך נעלה מכל ספק הוא, שמבחינת מהותו הוא יצירה מקורית, מכיוון שאותו הסיפור המשוער שבעל הספר השתמש בו, לא שימש לו אלא כחומר גולמי שבו נפח הוא משאר רוחו ועשהו בצלמו. ואולם, לא פחות מבעיבודו של הסיפור, מתגלית גאוניותו בהרכבתו את יצירתו מיש על יצירתו מאין, היינו בעשייתו את הסיפור לפרולוג הספר, לפתיחת הוויכוח. שכן סיומו של הסיפור, שתיקת הריעים, הגורר את קיללת איוב את "יומו", פותח את הוויכוח, שהוא השלב האחרון של הניסיון שבו על איוב לעמוד כדי שתגובתו על דרכו של ה' בעולם תביא את תשובת ה' על קושיית האדם על סדרי העולם - שהיא בעיית הספר. אכן, שלושת חלקי הספר, הפרולוג, גוף הספר והאפילוג - יהיה מוצאם הראשוני מה שיהיה - בעל ס' איוב קירב אותם אחד אל אחד לחיבור אחד, אחיד, כפי שמתגלה לא רק באחידות עניינו ובחוט של הלך הרוח והמחשבה, אלא גם באחידות בניינו שבקשירתו הספרותית. כזכור, מוצג איוב בתחילת הסיפור כבעל ארבע מידות שכנגדן הייתה מנת חלקו בארבעה זוגות של ברכות. בשלב הראשון של הניסיון באים ארבעה מלאכים ומוסרים על ארבעה אסונות שבהם אבדו ארבעת סוגי הברכה. בדומה לארבעת השליחים של מעשה השטן המרובע, מופיעים גם בשלב השני של הניסיון ארבעה שותפים לשטן במעשה הניסיון, האישה ושלושת הריעים. אך, בניגוד לארבע הפורענויות שבשלב הראשון, מסופר בסיפור רק על שלוש תופעות שהן ביטוי הניסיון: השחין, דיבור האישה ושתיקת הריעים - בעוד שלפי הסטרוקטורה של הסיפור היה מתבקש עוד ביטוי רביעי של הניסיון. ברם, ניסיונו של איוב אינו מסתיים בשתיקתם של הרעים, אלא הוא נמשך ומגיע לשיאו בדיבורם, בהתקפתם, ועל כך אין הסיפור מספר, הסיפור רק מכין לכך, כיוון שזהו עניינו של גוף הספר. כך מתקשר בפתיל פסיכולוגי זה גוף הספר עם הסיפור. זאת ועוד. לקשירה ספרותית משתמש המחבר אף באמצעי סגנוני שהוא אופייני למקרא, הקרוי בימינו: "מלה-מנחה". שתי מלים מנחות מצויות בסיפור: (א) הפועל ברך; (ב) תואר הפועל "חנם". (א) הפועל ברך חוזר בסיפור שש פעמים: [1] "וברכו אלהים בלבבם" (א, ה); [2] "מעשה ידיו ברכת" (פס' י); [3] "על פניך יברכך" (פס' יא); [4] "יהי שם ה' מבורך" (פס' כא); [5] "על פניך יברכך" (ב, ה); [6] "ברך אלהים ומות" (פס' ט). בשמש השורש בר"ך בד-רקוטביות משמעו שש פעמים בסיפור, מומחש עניינו של הסיפור, שהוא בירור שתי שאלות שהן אחת. האחת, והיא המפורשת, מתייחסת אל ברכת האדם את אלהים; השנייה הנרמזת, מתייחסת אל ברכת אלהים את האדם. בפירוש נשאלת השאלה: האם בברכת אלהים את האדם תלוייה ברכת האדם את אלהים: הכמשמעה היא אם לא-כמשמעה? השאלה שברמיזה: האם ברכת האדם היא שבה תלויה ברכת אלהים אותו? ב"ארץ-עוץ" אינה נשאלת השאלה, שכן שם מצויה הברכה, גם ברכת ה' את האדם, גם ברכת האדם את ה'. לכן עולה השאלה הראשונה בשמים ולבירורה מתארעים אירועים על הארץ, כדי שכאן יעוררו את השאלה השנייה ובתגובה עליה ישיבו על הראשונה, בכל זאת בסיפור עצמו אין איש שואל אותה, אך איוב בתגובתו הראשונה משיב עליה: "יהי שם ה' מבורך". אם לגיטימית השאלה על כך, למה מספר מופעיו של הפועל ברך הוא ששה ולא המספר השלם, שבעה, הרי לגיטימית גם התשובה, שעם היות הסיפור כשלעצמו יחידה שלימה הוא חלק מיצירה שלימה, כלומר פרולוג שלה. לכן ניתן לראות כהשלמת מספר מופעיו של הפועל ברך שבפרולוג לשבעה באפילוג: "וה' ברך את אחרית איוב מראשיתו" (מב, יב). (ב) אם המלה-המנחה הראשונה משמשת כאמצעי קישור בין הפרולוג והאפילוג, משמשת השנייה בתפקיד זה בין הסיפור והוויכוח. בסיפור משמש תואר הפועל "חנם" פעמיים בהתרחשות שבשמים. השטן משתמש בה בשיחה הראשונה: "החנם ירא איוב אלהים" (א, ט). ה' משתמש בה בשיחה השנייה: "ותסיתני בו לבלעו חנם" (ב, ג). שניהם משתמשים במלה "חנם", בדו-משמעותה, במשמעות של ללא-סיבה ושל ללא-תוצאה. בסיפור על המתרחש על הארץ אין נשמעת המלה "חנם", אך בוויכוח היא מופיעה, גם כאן פעמיים וגם כאן בפיהם של שני מתנגדים. אליפז, הרואה במצבו של איוב את גילוי צדקתו של אלהים, ביטוי לעונש חטאו של איוב, אומר אל איוב: "כי תחבל אחיך חנם" (כב, ו), היינו ללא-סיבה, ללא-יסוד. ואילו איוב הרואה במצבו את גילוי עליונותו הפיזית של אלהים, ביטוי לסבל ללא חטא, אומר על אלהים: "והרבה פצעי חנם" (ט, יז), היינו ללא-סיבה, ללא-יסוד. ובכן, בשמים שנוי במחלוקת, האם קיימת יראת אלהים ללא-סיבה תכליתית או לאו. להכרעת מחלוקת זו שבשמים מחריב השטן מטעם אלהים את עולמה ההגיוני, ההארמוני והמוסרי של "ארץ-עוץ", שאין לו ממשות במציאות, כיוון שהוא קונסטרוקציה ספיקולאטיבית, יצירתו של האדם ה"חכם", המתחכם, בצלמו כדמותו. אמנם עולם זה נחרב, אבל רק לפי איוב נחרב. לפי הריעים הוא עומד על תילו, שריר וקיים. על הארץ עודנו שנוי במחלוקת האם יש להנהגה האלהית יסוד מוסרי או לא, לפי הדוקטרינה של "החכמה". לדעתו של אליפז, ההנהגה האלהית מושתתת על הצדק: מצבו של איוב מוכיח זאת, שכן הוא חיבל באחיו "חנם". איוב, כאמור, אינו רואה עוד בעולם זה של "החכמה", אלא מעשה תעתועים. עם זאת, גם כל מה שמתרחש לנגד עיניו אינו כי אם תוהו ובוהו של שרירות מצד האלהים, עיוורון וחירשות, ומצבו שלו הוא המוכיח זאת, שכן אלהים מרבה את פצעיו "חנם". ואולם, מה שעיניו רואות לבו אינו רוצה לקלוט, ומה שריעיו אומרים אין לבו יכול לקבל. לכן מבקש ודורש הוא מאלהים, שיראהו את האמת לאמיתה, את אמתו של העולם. לשם הכרעת המחלוקת של הארץ יתגלה אלהים לאיוב ויצביע על העולם כמות שהוא בממשותו המציאותית: הוא לא-הגיוני, לא-הארמוני, ולא-מוסרי-לראות העין. ברם, לראות הלב, כל פרטי העולם משלימים זה את זה לכלל אחד ואחיד, כל פרט ופרט כשלעצמו "טוב", הכלל כולו, בכוליותו: "טוב מאד", הוא שלם ומושלם, אלא שהוא יצירתו של ה', והיצירה היא כיוצרה: מופלאה. |
הערות: 1. אלו לקהלו של יחזקאל ידוע היה גורלו של איוב כפי שנמסר בסיפורנו (או במקורו המשוער), אז לא יסתבר שהנביא היה מזכירו בנבואתו זו. שכן יחזקאל מתכוון בהזכרת איוב בצד נח ודניאל להוכיח ולהמחיש את דבריו על הגמול האישי המוחלט ולנפץ את אשליית העם שזכות אבות תעמוד להם בשעת הפורענות. "ונח דנאל ואיוב בתוכה, חי-אני נאם ה', אם בן אם בת יצילו, המה בצדקתם יצילו נפשם" (יד, כ). לפי סיפורנו, בניו של איוב לא חטאו, צדיקים היו, כפי שמתבטא בלשונו ומתחייב מעניינו (ע' להלן) והם לא הצילו נפשם. ולא זו אף זו. איוב, לפי הסיפור ניצל אמנם ממוות, אבל לא מייסורים מרובים וחמורים. איוב של סיפורנו לא היה יכול, אפוא, לשמש דוגמא חותכת לרעיון שיחזקאל נתכוון להמחיש בהתייחסו אליו, היינו, שגמולו של האדם נקבע על-פי דרכו בלבד. מסיבה זו אין גם להניח שתולדותיו של גיבור סיפורנו שאולות מנבואתו של יחזקאל או נשענות על אותה אגדה קדומה שעליה נשענים דברי הנבואה. האסוציאציה עם איוב, שזכותו עמדה לו, וודאי שלא הייתה מסיעת למספר בהשגת המטרה שנתכוון להשיגה. תסתבר, אפוא, ההנחה, שבאותן האגדות שהיו מהלכות על איוב הצדיק סופר על פרטי תולדותיו באופנים שונים. 2. השווה י. היינמן, דרכי האגדה2, ירושלים תשי"ד, עמ' 20. 3. חקרי-מקרא, א, איוב, ירושלים תרפ"ז, עמ' 1. 4. לראשונה נתפרש כך שמו של גיבור ספרנו ע"י ר' זרחיה מברצלונה (בסוף המאה הי"ג. פירושו לס' איוב הוצא לאור על-ידי י. שוורץ באוסף פירושים לס' איוב: "תקות אנוש", ברלין 1868, עמ' 169 ואילך). לאחרונה יוחסה ל"איוב" כוונה זו על-ידי נ. ה. טור-סיני (ס' איוב, תל-אביב תשי"ד; "איוב", אנציקלופדיה מקראית, א, עמ' 244). 5. לפי א. כהנא (פירושו לאיוב, עמ' 23-22) ומ.צ. סגל (מבוא המקרא, ג6, ירושלים 1964, עמ' 635) יש להצגתו של איוב כנכרי טעם אפולוגטי: המהרהר אחר מידות אלהים ומפקפק בצדקתו לא ייתכן שיהיה יהודי. אך הסבר זה אינו מתקבל על הדעת כל עיקר. שכן בניינו הרעיוני של הסיפור מבוסס על תפיסת איוב כ"תם וישר, וירא אלהים וסר מרע", יתר על כן, כמי ש"אין כמהו בארץ" (א, ח; ב, ג), כדמות הדתית האידיאלית. כל יציבות הבניין, אפוא, הייתה מעורערת מיסודו לוּ האדריכל שלו היה תופס את הרהוריו של איוב אפילו כפגם כל-שהוא כשלימות האמונה, ולכן לא רצה שאיוב יהיה יהודי, וביתר דיוק, הטעים הטעמה יתירה שאיוב לא-יהודי היה. הצגתו של לא-יהודי כאבטיפוס ליראת שמים ויראת חטא, הייתה מחייבת לכאורה הסבר שהוא היפוכו של ההסבר שניתן על-ידי כהנא וסגל, והוא: גיבור הסיפור אינו יהודי אלא לא-יהודי, ללמדך שיראת שמים שלימה אינה קשורה בהשתייכות אל העם היהודי כל עיקר. איוב נקרא על-ידי ה' "עבדי" שאין כמוהו בארץ - אף-על-פי שהוא בן עם אחר. ואכן, להמחשת השקפה אוניברסאלית זו על הערכתו הדתית של האדם משמש איוב בצד נח ודניאל בנבואתו של יחזקאל. את שלושת האנשים האלה, שאינם יהודים, ולא אחרים שהם יהודים, מעמיד הנביא כדוגמא לצדיקים, כדי להביאנו לראות שבעיני ה' לא ההשתייכות לעם ישראל היא הקריטריון הקובע. ואולם כוונה אוניברסאלית זו מתבטאת בנבואה זו, כיוון שהיא מתחייבת מעניינה. אך עניינו של הסיפור על איוב להראות את תגובתו של צדיק מושלם על התרחשויות הטופחות על פני האמונה בצדקת האלהים, ולא ללמד את אופייה האוניברסאלי של יראת אלהים. לכן מסתבר שאין זו הכוונה בהצגת הגיבור הראשי כלא-יהודי. 6. רש"י, רמב"ם (מורה נבוכים, ח"ג, כב), ר' זרחיה מברצלונה. - J. Derenbourg (Revue des Etudes Juives, 1 [1880], p. V) 7. ר' יוסף קמחי. 8. "פעלים בצורת "קטל" (פרפקטום) (ע" למעלה האמור על פס' ג/ב). 9. עי' מ. ד. קאסוטו, "בני אלים, בני (ה)אלהים, בני עליון", אנציקלופדיה מקראית, ב, עמ' 174-172. 10. י. א. זליגמן, "לבעיות הנבואה בישראל, תולדותיה ואופייה", ארץ-ישראל ג, ירושלים תשי"ד, עמ' 127. 11. היפוסטאסיס (hypostasis), ראיית תכונה מסוימת של האלוקות או האצלה ממנה, כאלוקות בפני עצמה, כישות עצמאית, או כפרסוניפיקאציה של אחת ממידותיו של אלהים. 12. לפי תרגומו של מ. גולדמן בסידרת "הספרים החיצוניים" שבעריכתו של א. כהנא. 13. למלאכת-החיבור הזאת של בעל סיפורנו השווה למשל, את מעשה-העריכה של בעל ס' שמואל, בהפסיקו את הסיפור על היערכות הפלשתים לקרב המכריע בסיפור על ביקורו של שאול אצל בעלת-האוב, כדי להדגיש ששתי ההתרחשויות חלו באותו הזמן (השווה שמואל-א כח, א-ב לפרק כט, א-ג). 14. כלשונו של רלב"ג לשמואל-א לא, ד. 15. A. Musil, Arabia Petraea, III, Wien 1908, p. 413 |
חזרה לתוכן
