בפסוק א בשמות ל"ה מופיעה פתיחה לציווי על מלאכת המשכן: "אֵלֶּה הַדְּבָרִים אֲשֶׁר צִוָּה ה' לַעֲשׁת אתָם", ומייד אחר כך מופיעה מצוַת השבת (בסגנון דומה למצוה זו בפרשתנו). וכך ביאר שם רמב"ן את המעבר לנושא חדש:

אמר "אֵלֶּה הַדְּבָרִים אֲשֶׁר צִוָּה ה' לַעֲשׂת" על מלאכת המשכן וכל כליו וכל עבודתו, והקדים השבת, לאמר כי ששת ימים תעשה מלאכת "אֵלֶּה הַדְּבָרִים", ולא ביום השביעי שהוא קודש לה'. ומכאן שאין מלאכת המשכן דוחה שבת.

הקשר בין מצוַת השבת לבין הציווי על מלאכת המשכן מתפרש כהגבלה על זמן עשייתו של המשכן, ומכאן למדו חז"ל (במכילתא דר' ישמעאל בראש פרשת ויקהל) כי מלאכת המשכן אינה דוחה שבת.

הציווי על השבת מהווה, אפוא, מאמר מוסגר, הקוטע את הרצף שבין הפתיחה בפסוק א לפירוט מלאכת המשכן (בפסוק ה) - "קְחוּ מֵאִתְּכֶם תְּרוּמָה לַה'...". על כן הוצרך משה לפתוח מחדש את ציווי מלאכת המשכן בפסוק ד: "וַיּאמֶר משֶׁה... זֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר צִוָּה ה' לֵאמר", וכדברי ראב"ע בפירושו הארוך לפסוק זה - "עתה החל לפרש לכל העדה מה שצִוָּהוּ השם".

עתה נעבור לדברי רמב"ן במקומנו:

והנכון בעיני, כי פירוש "מועֲדֵי ה' אֲשֶׁר תִּקְרְאוּ אתָם מִקְרָאֵי קדֶשׁ אֵלֶּה הֵם מועֲדָי" (פסוק ב) על הנזכרים למטה בפרשיות - "בַּחדֶשׁ הָרִאשׁון" וגו' (- פסוק ה ואילך), ולכן חזר שם פעם אחרת "אֵלֶּה מועֲדֵי ה' " (פסוק ד), בעבור שהפסיק בעניין השבת. והנה אמר: "מועֲדֵי ה' אֲשֶׁר תִּקְרְאוּ אתָם מִקְרָאֵי קדֶשׁ אֵלֶּה הֵם מועֲדָי" - במלאכת עבודה (- שיש בהם היתר מלאכת אוכל נפש), אבל השבת - תשמרו לעשות אותה "שַׁבַּת שַׁבָּתון" מכל מלאכה שבעולם... וירמוז... כי גם בבואו באחת מן המועדים לא תדחה (- השבת) לעשות בה אוכל נפש¹⁵.

וכמוהו: "אֵלֶּה הַדְּבָרִים אֲשֶׁר צִוָּה ה' לַעֲשׂת אתָם" (שמות ל"ה, א) - על המשכן וכליו, אשר יזכיר בפרשה השנייה (- החל מפסוק ד שם), והפסיק בשבת: "שֵׁשֶׁת יָמִים תֵּעָשֶׂה מְלָאכָה" וגו' (פסוק ב), וחזר ואמר
(- בפסוקים ד-ה) "זֶה הַדָּבָר אֲשֶׁר צִוָּה ה' לֵאמר, קְחוּ מֵאִתְּכֶם תְּרוּמָה", והיא המִצוה הראשונה. בעבור שהפסיק בה - הוצרך לחזור ולהתחיל בראשונה.

וראיה עוד - כי לא אמר בפרשה השנייה (- בראש פרשת המסורה השנייה, המצווה על חג המצות) "וַיְדַבֵּר ה' אֶל משֶׁה לֵּאמר", כאשר אמר בכל מועד ומועד. כי הדיבור הראשון (- בפסוקים א-ב) הוא היה מצוות המועדים (- ואינו פתיחה למצות השבת כפי שחשבו המפרשים), אלא שהזכיר להם השבת לשלול ממנו דין המועדים (- היתר מלאכת אוכל נפש) - לא לבאר מצוותיו ותורותיו. ולכן לא אמר בו "וְהִקְרַבְתֶּם אִשֶּׁה לַה' ", כאשר אמר במועדים, והזכירה בסוף (- בפסוק לח - "מִלְּבַד שַׁבְּתת ה'... וּמִלְּבַד כָּל נִדְרֵיכֶם וּמִלְּבַד כָּל נִדְבתֵיכֶם") עם הנדרים והנדבות שלא נזכרו כאן (- בפרשת המועדות גופה), כאשר פירשתי (- בשתי הקושיות שהבאנו לעיל משמו). וזהו מדרש חכמים (- בספרא), שאמרו: "מה עניין שבת אצל המועדות?" כי אין השבת בכלל מועדי ה' כלל, רק סמכו הכתוב להם.

לפי פירושו זה של רמב"ן, שאינו צריך כל חיזוק לאמיתותו, הופעת מצוות השבת בראש פרשת המועדות לא נועדה לכלול אותה בין המועדים. אדרבה: הופעתה במקום זה נועדה לצמצם את היתרם של המועדים בעשיית מלאכת אוכל נפש, כאשר הם חלים בשבת, ממש כשם שבפרשת ויקהל נועדה הזכרת השבת לצמצם את חלותו של ציווי עשיית המשכן, ולמנוע את עשייתו בשבת. אף הטעם להקדמת הזהרת השבת דומה בשני המקומות: כמו עשיית המשכן, אף עשיית אוכל נפש בימים טובים היא מלאכת מצוה הנובעת ממצוַת שמחת יום טוב, והיה מקום לטעות ולהתיר מלאכת מצוה זו אפילו ביום טוב שחל בשבת. על כן מקדים הכתוב ומזהיר כי השבת אסורה בכל מלאכה, אף כשהיא חלה בימים הטובים שיידונו בהמשך הפרשה.

רק מחמת 'טעות אופטית' לא התבלט פירושו של רמב"ן מיידית: בעוד שבפרשת ויקהל מהוות שמירת השבת ועשיית המשכן ניגוד בולט לעין, הרי שבפרשתנו השבת והמועדים נראים דומים זה לזה, ואין מתבלט כל כך הניגוד בין היתר מלאכת אוכל נפש במועדים לבין איסור המלאכה הגמור בשבת.

דברי רמב"ן הללו מאירים תופעה סגנונית מיוחדת בניסוח מצוַת השבת במקומנו¹⁶. בשבעה מקומות בתורה מוגדרת השבת בסגנון דומה, כיום השביעי - יום השביתה - הבא לאחר ששת ימי המעשה. בארבעה ממקומות אלו פונה הפסוק אל האדם המְצֻּוֶה כנוכח, ובכך הופך האדם לנושא הציוויים הללו, והמלאכה הנעשית בששת ימי החול היא מלאכתו שלו¹⁷. ואילו בשלושה פסוקים מאלו אין פנייה לנוכח מסויים, אלא הם אוסרים עשיית 'מלאכה' בסתם. המלאכה היא הנושא של פסוקים אלו, ועשייתה בששת ימי החול מופיעה בבניין נפעל: "יֵעָשֶׂה" ו"תֵּעָשֶׂה". שני הפסוקים הראשונים הם בפרשת כי תשא (ל"א, טו) ובפרשת ויקהל (ל"ה, ב), והם אוסרים את עשיית המשכן בשבת¹⁸, ואילו השלישי הוא הפסוק שבראש פרק כ"ג במקומנו:

שמות ל"א, טו שמות ל"ה, ב ויקרא כ"ג, ג

שֵׁשֶׁת יָמִים יֵעָשֶׂה שֵׁשֶׁת יָמִים תֵּעָשֶׂה שֵׁשֶׁת יָמִים תֵּעָשֶׂה

מְלָאכָה מְלָאכָה מְלָאכָה

וּבַיּום הַשְּׁבִיעִי שַׁבַּת שַׁבָּתון וּבַיּום הַשְּׁבִיעִי... שַׁבַּת שַׁבָּתון וּבַיּום הַשְּׁבִיעִי שַׁבַּת שַׁבָּתון

מהו המכנה המשותף לשלושה פסוקים אלו? בשלושתם בלבד אין התורה אוסרת את "מלאכתך" - מלאכת החול הפרטית של האדם, אלא אוסרת מלאכת שמיים, עשיית מצוה: את עשיית המשכן או את עשיית אוכל הנפש לשם קיום מצוַת השמחה בימים טובים. ואף שזוהי מלאכת שמיים - מלאכה של מצוה - אין היא מותרת אלא בששת ימי השבוע, אך לא בשבת. נראה שמכאן ההגדרה הכפולה של יום השבת בפסוקים אלו (ורק בהם) "שבת שבתון", הגדרה שאין אנו מוצאים אותה עוד אלא ביום הכיפורים (כ"ג, לב).

נסיים סעיף זה בהבאת פירוש דרשני למקומנו המיוחס לגאון רבי אליהו מוילנא¹⁹, שיסודותיו מצויים בפירוש הפשט של הרמב"ן:

התחיל לומר (- בפסוק ב) "מועֲדֵי ה' ", שההוראה כי רצונו לכתוב המועדות. ומה זה שכתב פה (- בפסוק ג) "שֵׁשֶׁת יָמִים תֵּעָשֶׂה מְלָאכָה" - מה עניין שבת לפה?
ויש לומר, כי גם מאמר "שֵׁשֶׁת יָמִים תֵּעָשֶׂה מְלָאכָה" מדבר רק מן המועדות. כי המועדים בכלל - המה ששת ימים:
בחג הפסח שני ימים - "בַּיּום הָרִאשׁון מִקְרָא קדֶשׁ... בַּיּום הַשְּׁבִיעִי מִקְרָא קדֶשׁ";
שבועות - יום אחד;
סוכות - שני ימים - "בַּיום הָרִאשׁון מִקְרָא קדֶשׁ... בַּיּום הַשְּׁמִינִי מִקְרָא קדֶשׁ";
ראש השנה - יום אחד - "בַּחדֶשׁ הַשְּׁבִיעִי בְּאֶחָד לַחדֶשׁ".
אם כן, המה ששה ימים. ויש עוד יום אחד - יום הכיפורים, אבל אין דינו כאלו ששת הימים, כי בכל אלה מותר לעשות מלאכת אוכל נפש, לבשל ולאפות, ויום הכיפורים דינו כשבת, שגם זה אסור.
וזהו שאמר: "שֵׁשֶׁת יָמִים" - אשר הם המועדים - "תֵּעָשֶׂה מְלָאכָה", "וּבַיּום הַשְּׁבִיעִי" - זה יום הכיפורים - "שַׁבַּת שַׁבָּתון מִקְרָא קדֶשׁ, כָּל מְלָאכָה לא תַעֲשׂוּ" - אפילו מלאכת אוכל נפש.

ה. בין ראשית הקציר לאחריתו

פסוק כב המסיים את פרשת הבאת שתי הלחם - "וּבְקֻצְרְכֶם אֶת קְצִיר אַרְצְכֶם לא תְכַלֶּה פְּאַת שָׂדְךָ בְּקֻצְרֶךָ..." - שהתקשינו בשייכותו לפרשת המועדות, נועד לחתום את שתי פרשיות המסורה שקדמו לו: את זו שבפסוקים ט-יד, העוסקת במנחת העומר, ואת זו שבפסוקים טו-כב, העוסקת במנחת שתי הלחם. למעשה, שתי פסקאות אלו מהוות יחידה אחת בפרשת המועדות, כפי שמתברר מתוכנן וכפי שהדבר מתבטא בחלוקה בין שתיהן: הפרדה של פרשה סתומה ללא כל כותרת בפרשה השנייה. הפסוק המסיים תורם אף הוא להאחדתן של שתי פסקאות אלו כעוסקות במצוות עונת הקציר. השורש קצ"ר מופיע כפועל או כשם עצם בשני מקומות ביחידה זו.

בפתיחתה (י): ובחתימתה (כב):

כִּי תָבאוּ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אֲנִי נתֵן לָכֶם וּקְצַרְתֶּם אֶת קְצִירָהּ וַהֲבֵאתֶם אֶת עמֶר רֵאשִׁית קְצִירְכֶם אֶל הַכּהֵן. וּבְקֻצְרְכֶם אֶת קְצִיר אַרְצְכֶם, לא תְכַלֶּה פְּאַת שָׂדְךָ בְּקֻצְרֶךָ וְלֶקֶט קְצִירְךָ לא תְלַקֵּט....

בסך הכל, מופיע השורש הזה במסגרתה של הפרשה הכפולה שבע פעמים (ואינו מופיע כלל בגוף הפרשה).

הקשר בין שני הפסוקים הללו אינו מתמצה רק בהזכרת הקציר - אף המילה "אֶרֶץ" חוזרת בשניהם: "הָאָרֶץ אֲשֶׁר אֲנִי נתֵן לָכֶם" - "אַרְצְכֶם", והקציר מכונה בשני הפסוקים 'קציר הארץ' (אך גם "קְצִירְכֶם" או "קְצִירְךָ"). קשר נוסף הוא שהמונח "רֵאשִׂית קְצִירְכֶם" מצוי בהנגדה ל"לא תְכַלֶּה פְּאַת שָׂדְךָ בְּקֻצְרֶךָ", שהרי הפאה והלקט הם גמר הקציר. על ניגוד זה כותב הרב הופמן (עמ' קסח):

אין ספק כי החוק (- בפסוק כב) קשור קשר הדוק למצווה הראשונה בפרשה זו, היינו מצוות העומר. מצווה זו מכוונת אל ראשית הקציר, וסיום הפרשה קשור במעשה הגמר של הקציר. ראשית הקציר יהא מוקדש לה', והשארית לא תיאסף כולה בידי הבעלים, אלא פאת השדה והלקט ייעזבו לעניים. ההכרה בה', שהוא אדון הארץ, שנותנים לה ביטוי בהקדשת ראשית הקציר, מחייבת נתינת פאה ולקט לעניים. "אֲנִי ה' אֱלהֵיכֶם" - כך מסיים הכתוב: אני אדון העשירים והעניים כאחד, ולכבודו הקדשתם יחד את ראשית קצירכם.²⁰

הקשרים הסגנוניים והמהותיים הללו בין פתיחתה של פרשת מנחות הקציר (הכוללת את מצוַת הבאת העומר ואת מצוַת הבאת שתי הלחם) לבין סיומה, מנמקים היטב את שייכותו של פסוק כב לפרשה זו, שהיא חלק מפרשת המועדות.

ו. שני ציוויים שונים על חג הסוכות - לשם מה?

חתימת פרשת המועדות באמצע דיני חג הסוכות הוסברה אף היא בפירושו של הרב הופמן (עמ' קצה-קצו). תחילה עומד הרב הופמן על התופעה החוזרת בכמה מקומות בתורה, שלאחר חתימתה של פרשה הלכתית נמסרים דינים אחדים בתורת השלמה לאותה פרשה. הוא מביא לכך דוגמאות אחדות²¹, וקובע שאף פסוקים לט-מג, המסיימים את דיני חג הסוכות, מהווים 'השלמה' לעיקר הפרשה:

הטעם שהפסוקים לט-מד ניתנו בצורת השלמה הוא פשוט. חוקי תורת כוהנים וספר הקדושה (- חלקי ספר ויקרא עד הנה כפי שהרב הופמן מכנה אותם) הם חוקי מדבר במובן המדויק של המילה, כלומר: לא בלבד שניתנו בתקופת המדבר, אלא גם מכוונים לתקופה ההיא. נקח למשל את חוקי הצרעת: תמיד מתואר המצורע כיושב מחוץ למחנה (י"ג, מו; י"ד, ג; שם, ח), ואם החוק המדובר נועד לימים שבעתיד (צרעת הבתים) - מקדים הכתוב את הנוסחה (י"ד, לד) "כִּי תָבאוּ אֶל אֶרֶץ כְּנַעַן". שכך הדבר גם בחוקי המועדים מראה לנו חוק הפסח (שמות י"ב)²²; חוק פסח שני (במדבר ט', א-יד)²³; חוק יום הכיפורים (ויקרא ט"ז, כו-כח)²⁴, וכן המבוא לחוק העומר (לעיל כ"ג, י).

והנה, דווקא חג הסוכות הוא מועד שלו הוקדשו מצוות מיוחדות שלא ניתנו להגשמה במדבר. בפרט - החגיגות של שמחה ליד המקדש, כשאוחזים את אגודת הלולב ביד לאות תודה על ברכת ה' באסיפת התבואה, והישיבה בסוכות לזכר החסות שקיבלו מה' במסע במדבר. לחלק זה של חגיגת ימי הסוכות היה מן הצורך לייחד השלמה לעצמה.

במילים אחרות: חלוקת פרשת חג הסוכות לשתיים היא מפני שאלו הן שתי הוראות לזמנים שונים. בפסוקים לג-לו באה הוראה לחוג את חג הסוכות במדבר, ואת הכלול בהוראה זו ביאר הרב הופמן בפירושו לפסוקים אלו (עמ' קצ-קצא):

כאן ניתנו רק אותן המצוות שאפשר היה לקיימן גם במדבר: "בַּיּום הָרִאשׁון מִקְרָא קדֶשׁ כָּל מְלֶאכֶת עֲבדָה לא תַעֲשׁוּ"; הקרבנות השונים בכל יום - השווה במדבר כ"ט; ביום השמיני שוב מקרא קודש, שבו מביאים קרבן.²⁵

בפסוקים לט-מג, מאידך, באה ההוראה על דרך חגיגת חג הסוכות מעת הכניסה לארץ והישיבה בה. הבחנה זו מפורשת בפסוק לט - "בְּאָסְפְּכֶם אֶת תְּבוּאַת הָאָרֶץ", שאינו רק תיאור הזמן בשנה שבו חל חג ה', אלא גם תיאור הזמן ההיסטורי שממנו והלאה יחולו המצוות של חג זה, המפורטות בהמשך.

ואולי ניתן להוסיף עוד פירוש: מילים אלו גם מנמקות את המצוות הללו, שכן לקיחת הלולב ומיניו ביום הראשון והשמחה לפני ה' שבעת ימים הם ביטויים של שמחה והודיה לה' על הארץ הטובה שהביאנו אליה ועל האסיף שזכינו בו. כך כותב הרמב"ם במורה הנבוכים (חלק ג, מג):

ואשר נראה בארבעת מינין שבלולב, שהיא שמחה וששון על יציאתם מן המדבר, שהיה לא מקום זרע ותאנה וגפן ורמון ומים אין לשתות (על פי במדבר כ', ה), אל מקום עצי פרי ונהרות. לפיכך נלקח לזיכרון לכך הנאה שבפרותיה, ובעל הריח הטוב והעלים הנאים, וגם הנאה שבעשבותיה, כלומר ערבי נחל. וארבעת המינים הללו הם... [מפני] ריבוי מציאותם בארץ ישראל באותה העת (- בתקופת האסיף), ויכול כל אחד להשיגם...

אף מצוַת הישיבה בסוכה קשורה, כמובן, לישיבת ארץ ישראל. לא רק מפני הטעם הפשוט שהיא נועדה להזכיר את תקופת ההליכה במדבר, אלא גם מפני מה שכתב רשב"ם בטעמה של מצווה זו בביאורו לפסוק מג:

"חַג הַסֻּכּת תַּעֲשֶׂה לְךָ שִׁבְעַת יָמִים בְּאָסְפְּךָ מִגָּרְנְךָ וּמִיִּקְבֶךָ" (דברים ט"ז, יג) - באספך את תבואת הארץ ובתיכם מלאים כל טוב, דגן תירוש ויצהר, למען תזכרו "כִּי בַסֻּכּות הושַׁבְתִּי אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל" במדבר ארבעים שנה בלא יישוב ובלא נחלה, ומתוך כך תתנו הודאה למי שנתן לכם נחלה, ובתיכם מלאים כל טוב, ואל תאמרו בלבבכם (דברים ח', יז) "כּחִי וְעצֶם יָדִי עָשָׂה לִי אֶת הַחַיִל הַזֶּה"... ולכך יוצאים מבתים מלאים כל טוב בזמן אסיפה ויושבין בסוכות, לזיכרון שלא היה להם נחלה במדבר ולא בתים לשבת. ומפני הטעם הזה קבע הקב"ה את חג הסוכות בזמן אסיפת גורן ויקב...

הנה כי כן שונה אפיו של חג הסוכות הארצישראלי באופן מהותי מחג זה כפי שנחוג במדבר, ועל כן באים עליו שני ציוויים שונים, המופרדים זה מזה בפסוקי החתימה לז-לח.

ז. ההקבלה בין שתי המחציות של פרשת המועדות

הבה נשוב אל מבנה פרשת המועדות כולה. בסעיף ב הראינו כיצד פרשה זו מתחלקת לשתי מחציות שוות. חלוקתן של יחידות ספרותיות במקרא לשתי מחציות שוות נועדה בדרך כלל לסייע ביד המעיין להקביל את המחציות זו לזו. כיצד, אפוא, יש להקביל את שתי מחציותיה של פרשתנו? באותו סעיף הצבענו על הקבלות אפשריות שונות בין שתי המחציות, אך בסופו כתבנו כי ההקבלה החשובה והעיקרית ביניהן תתברר רק בסיום העיון, לאחר פתרון בעיות שונות הקשורות במבנה הפרשה.

האם גם במחצית הראשונה של פרשתנו ישנה התייחסות למועדים שמצוותיהם חלות רק מעת הכניסה לארץ? אין בכך כל ספק:

ט-י	וַיְדַבֵּר ה' אֶל משֶׁה לֵּאמר. דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם: כִּי תָבאוּ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אֲנִי נתֵן לָכֶם וּקְצַרְתֶּם אֶת קְצִירָהּ וַהֲבֵאתֶם אֶת עמֶר רֵאשִׁית קְצִירְכֶם אֶל הַכּהֵן.

עד היכן נמשכות שם מצוות המועדים הנהוגות רק בארץ? גם בכך אין כל ספק: עד לסיום המחצית הזאת - עד פסוק כב. שהרי חטיבת הפסוקים הזו כולה (ט-כב) היא יחידה אחת, העוסקת כולה במצוות הקציר בארץ ישראל.²⁶

נמצא, שכל אחת משתי המחציות של פרשתנו בנויה בסדר דומה: תחילה באים דיני המועדים הנוהגים גם במדבר, ואחר כך באים דיני המועדים הנוהגים רק מעת הכניסה לארץ. לוח המועדים הוא אפוא לוח כפול: לוח אחד התקף כבר במדבר, ולצידו לוח שתקפותו תחל רק עם הכניסה לארץ. שתי המחציות של פרשתנו מקבילות אפוא זו לזו הקבלה ישרה: