בפרשות הראשונות של ספר שמות (מפרשת שמות ועד פרשת בשלח) מתוארים שלושה מעשי הונאה שהונו בהם ישראל את המצרים, ושלושתם נעשו על פי צו ה'. הראשון שבהם הוא דברי משה לפרעה (ה', ג) "נֵלְכָה נָּא דֶּרֶךְ שְׁלשֶׁת יָמִים בַּמִּדְבָּר וְנִזְבְּחָה לַה' אֱלהֵינוּ", וזאת כפי שנצטווה משה במעמד הסנה (ג', יח): "וּבָאתָ אַתָּה וְזִקְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶל מֶלֶךְ מִצְרַיִם וַאֲמַרְתֶּם אֵלָיו: ה' אֱלהֵי הָעִבְרִיִּים נִקְרָה עָלֵינוּ, וְעַתָּה נֵלְכָה נָּא דֶּרֶךְ שְׁלשֶׁת יָמִים בַּמִּדְבָּר וְנִזְבְּחָה לַה' אֱלהֵינוּ". דרישה זו והמשא ומתן אודותיה נמשכו מראשית הופעתו של משה לפני פרעה ועד לאחר מכת בכורות. לדיון בעצם קיומה של ההונאה המתמשכת הזאת ובסיבות לה הקדשנו את עיוננו לפרשת בא בסדרה ראשונה ('ההונאה במשא ומתן עם פרעה בראי הפרשנות האפולוגטית ובראי הפרשנות האחרת'). העיון הנוכחי הוא בן זוגו של העיון ההוא ולפיכך יש בו מעט חזרות על דברים שכתבנו שם.
מעשה ההונאה השני, שעליו ייסוב עיוננו הנוכחי, הוא מעשה חד-פעמי המתואר בפרשתנו - שאילת הכלים מן המצרים. קודם למעשה עצמו בא הציווי עליו:
י"א, א
ב
ג
|
וַיּאמֶר ה' אֶל משֶׁה: עוד נֶגַע אֶחָד אָבִיא עַל פַּרְעה וְעַל מִצְרַיִם,
אַחֲרֵי כֵן יְשַׁלַּח אֶתְכֶם מִזֶּה, כְּשַׁלְּחו כָּלָה גָּרֵשׁ יְגָרֵשׁ אֶתְכֶם מִזֶּה.
דַּבֶּר נָא בְּאָזְנֵי הָעָם
וְיִשְׁאֲלוּ אִישׁ מֵאֵת רֵעֵהוּ וְאִשָּׁה מֵאֵת רְעוּתָהּ כְּלֵי כֶסֶף וּכְלֵי זָהָב.
וַיִּתֵּן ה' אֶת חֵן הָעָם בְּעֵינֵי מִצְרָיִם1
גַּם הָאִישׁ משֶׁה גָּדול מְאד בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם...
|
קיום הצו הזה מתואר להלן, בתיאור היציאה ממצרים לאחר מכת בכורות:
י"ב, לה
לו
|
וּבְנֵי יִשְׂרָאֵל עָשׂוּ כִּדְבַר משֶׁה,
וַיִּשְׁאֲלוּ מִמִּצְרַיִם כְּלֵי כֶסֶף וּכְלֵי זָהָב וּשְׂמָלת.
וַה' נָתַן אֶת חֵן הָעָם בְּעֵינֵי מִצְרַיִם וַיַּשְׁאִלוּם, וַיְנַצְּלוּ אֶת מִצְרָיִם.
|
הצו וקיומו מצויים אפוא שניהם בפרשתנו במרחק לא רב בכתוב ובסמיכות רבה של זמן - הצו ניתן לפני מכת בכורות ונתקיים מייד לאחריה. ואולם, הודעה מוקדמת על מעשה זה ניתנה למשה עוד במעמד הסנה, כשתיאר לו ה' את התהליך כולו עד ליציאת מצרים:
ג', כ
כא
כב
|
וְשָׁלַחְתִּי אֶת יָדִי וְהִכֵּיתִי אֶת מִצְרַיִם בְּכל נִפְלְאתַי אֲשֶׁר אֶעֱשֶׂה בְּקִרְבּו
וְאַחֲרֵי כֵן יְשַׁלַּח אֶתְכֶם.
וְנָתַתִּי אֶת חֵן הָעָם הַזֶּה בְּעֵינֵי מִצְרָיִם
וְהָיָה כִּי תֵלֵכוּן לא תֵלְכוּ רֵיקָם.
וְשָׁאֲלָה אִשָּׁה מִשְּׁכֶנְתָּהּ וּמִגָּרַת בֵּיתָהּ כְּלֵי כֶסֶף וּכְלֵי זָהָב וּשְׂמָלת.
וְשַׂמְתֶּם עַל בְּנֵיכֶם וְעַל בְּנתֵיכֶם וְנִצַּלְתֶּם אֶת מִצְרָיִם.
|
כמה מילים וצֵרופי מילים מקשרים בין שלושת המקומות הללו שבספרנו, ואנו ניתן עליהם את דעתנו בהמשך העיון:
השורש
שא"ל.
מושא השאילה:
כלי כסף וכלי זהב ושמלות2.
התנאי שיאפשר את השאילה:
נתינת חן העם בעיני מצרים.
תיאור המעשה כ'
ניצול את מצרים'3.
המקום לדון במעשה שאילת הכלים הוא בפרשתנו, שבה מופיעים הצו וקיומו, אולם רבים מן הפרשנים דנו בנושא זה בהופעתו הראשונה - בפרשת שמות (ואנו ניקח משם את דבריהם כפי הצורך).
מעשה ההונאה השלישי אף הוא מעשה חד-פעמי, אלא שהוא נעשה כבר לאחר היציאה ממצרים, והצו עליו ואף קיומו מתוארים בתחילת פרשת בשלח:
י"ד, ב
ג
ד
|
דַּבֵּר אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְיָשֻׁבוּ וְיַחֲנוּ לִפְנֵי פִּי הַחִירת...
וְאָמַר פַּרְעה לִבְנֵי יִשְׂרָאֵל: נְבֻכִים הֵם בָּאָרֶץ, סָגַר עֲלֵיהֶם הַמִּדְבָּר.
וְחִזַּקְתִּי אֶת לֵב פַּרְעה וְרָדַף אַחֲרֵיהֶם וְאִכָּבְדָה בְּפַרְעה וּבְכָל חֵילו... וַיַּעֲשׂוּ כֵן.
|
כנגד הקיצור בתיאור צו ההונאה וקיומו במקום זה (בהשוואה לתיאור שני קודמיו), ישנו בהמשך פרק י"ד תיאור רחב של תוצאותיו: התהפכות לבב פרעה ועבדיו, רדיפתם אחר בני ישראל, ולבסוף כניסתם אל תוך הים ושקיעתם בו.
בראש העיון לפרשת בא בסדרה ראשונה סקרנו בקווים כלליים את תולדות הפרשנות האפולוגטית לתורה, החל בסוף ימי בית שני, בקרב היהדות ההלניסטית במצרים, ועד לפירושים בני ימינו. פרשנות זו צמחה בעיקר במקומות ובזמנים שבהם חיו יהודים בתוך עולם שבו שלטו בכיפה תפיסות תרבותיות שונות ממסורתם, והם חשו כי תורתם מותקפת. לעתים היו אלו התקפות ישירות, שנעשו על ידי גויים שהכירו את הכתוב בתורה, ולעתים לא היה מקומן של ההתקפות על התורה אלא בתודעתם המסוכסכת של היהודים עצמם, שחיו בקו תפר שבין שני עולמות.
הפרשנות האפולוגטית הצמיחה פירושים חשובים שערכם נשמר לדורות, שכן הפירושים הללו, אף אם נכתבו מתוך צורכי הזמן והמקום, כוונו לאמיתה של תורה. לעתים דווקא לחץ חיצוני עשוי לפקוח את עיני הפרשן לחשוף בתורה משמעות נסתרת שלא נתגלתה לבני הדורות הקודמים.
מאידך, ראויים פירושים אפולוגטיים לבחינה זהירה ומדוקדקת, שמא נולדו רק מתוך השאיפה ליישב קשיים ולהסיר לחץ בכל מחיר, אף במקום שהפירוש אינו מכוון לאמיתה של תורה.
מבין שלושת מעשי ההונאה המתוארים בחלקו הראשון של ספר שמות העסיקה בייחוד שאילת הכלים את הפרשנות האפולוגטית, שכן יש בה כמה קשיים. הקושי הראשון הוא גנֵבת הדעת של המצרים: בני ישראל שאלו מהם - אך לא התכוונו כלל להחזיר, שהרי לא התכוונו כלל לחזור למצרים. הקושי השני משתלשל מקודמו: גנבת הדעת הופכת לגנבת ממון, ושתי אלו מכוונות כנגד השכנים המצריים, שהשאילו את רכושם בתום לב. אל אלו מצטרפת השאלה מהי המטרה שהיא חשובה כל כך עד שלמענה מצווה ה' את בני ישראל לפעול בצורה כה בעייתית.
בגלל אופייה של הפרשנות האפולוגטית - היותה בת זמנה ובת מקומה - נסקור את הפירושים בסעיפים הבאים על פי חתך היסטורי של תקופות.
ראשיתה של שנאת ישראל הארסית
4, זו שמכנים אותה בדורות האחרונים 'אנטישמיות', הייתה במצרים ההלניסטית בימי בית שני. סופרים יווניים-פגניים כתבו כתבי שטנה חמורים כנגד העם היהודי וכנגד מוצאו ועתיקותו תוך סילוף קורותיו והטחת ביקורת באמונתו ובאורחות חייו.
בדור האחרון לקיומו של הבית השני ומייד לאחר חורבנו קמו שני סופרים יהודים כותבי יוונית והעמידו קורפוס של כתבים שמגמתם - הישירה או העקיפה - הייתה להגן על היהדות ועל העם היהודי מפני השונאים והמשמיצים. הראשון היה פילון האלכסנדרוני, ואחריו בא יוסף בן מתתיהו.
5
יציאת מצרים הייתה נושא מרכזי בפולמוס היהודי-פגני שהתנהל בימי בית שני במצרים ומחוצה לה. יעיד על כך המקום הרב שתופס נושא זה בחיבורו האפולוגטי של יוסף, המכונה "נגד אַפְּיון": מתוך שני ספריו של חיבור זה מוקדשים כל השליש האחרון של הספר הראשון ואף ראשיתו של הספר השני לציטוט גרסאותיהם של כותבים יווניים שונים בעניין יציאת מצרים ולהתפלמסות עמם. וכך פותח יוסף את הדיון בסילופיהם של כותבים אלו:
6
בעלילות נגדנו התחילו המצרים, אך גם אחרים, שרצו לשאת חן בעיניהם, ניסו לעוות את האמת, ולא הודו למשל, בדבר כניסת אבותינו מצרימה כפי שהייתה בפועל, אף לא כתבו אמת על יציאתם משם. איבתם וקנאתם של המצרים נבעו מסיבות שונות, תחילה משום שאבותינו השתלטו על ארצם, ומשום שצלחה דרכם מחדש כאשר שבו למולדתם. אחרי כן היה זה הניגוד הגדול יותר בענייני קודש שגרם לשנאתם הגדולה...
סיפור שאילת הכלים אינו מופיע בתיאורם הדֶמוני של הסופרים היווניים את יציאת מצרים. אפשר שהללו לא הכירו כלל סיפור זה, ועל כל פנים הוא אינו עשוי להשתלב כלל בגרסתם. כיוון שכך, אין התייחסות לנושא זה גם בדברי הפולמוס של יוסף כנגדם בספרו זה.
7
אך אין זאת אומרת שהמצרים היוונים החמיצו אפשרות כה נוחה לתקוף את היהודים על סמך תורתם שלהם. תרגום השבעים אִפשר לדוברי היוונית במצרים ובמזרח ההלניסטי כולו להכיר את תוכנם של כתבי הקודש, ולשונאי ישראל נמצאה האפשרות לחשוף נקודות תורפה שישמשו בסיס להתקפותיהם על היהדות ועל היהודים. סיפור שאילת הכלים שימש להם הזדמנות נוחה לכך.
עדות לדבר זה נמצאת באגדה ידועה המופיעה במסכת סנהדרין דף צא ע"א ובשתי מקבילות
8. דברי יוסף שהבאנו לעיל מבהירים היטב את הרקע ואת המניעים לטענתם של "בני מצרים" באגדה זו:
פעם אחת באו בני מצרים לדון עם ישראל לפני אלכסנדרוס מוקדון. אמרו לו: הרי הוא אומר (י"ב, לו) "וַה' נָתַן אֶת חֵן הָעָם בְּעֵינֵי מִצְרַיִם וַיַּשְׁאִלוּם" - תנו לנו כסף וזהב שנטלתם ממנו. אמר גביהה בן פסיסא לחכמים: תנו לי רשות ואלך ואדון עמהן לפני אלכסנדרוס... אמר להן: מהיכן אתם מביאים ראיה? אמרו לו: מן התורה. אמר להן: אף אני לא אביא לכם ראיה אלא מן התורה, שנאמר (י"ב, מ) "וּמושַׁב בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יָשְׁבוּ בְּמִצְרָיִם שְׁלשִׁים שָׁנָה וְאַרְבַּע מֵאות שָׁנָה" - תנו לנו שכר עבודה של שישים ריבוא ששעבדתם במצרים שלשים שנה וארבע מאות שנה... בדקו ולא מצאו תשובה...
לפנינו עדות להתייחסות האפולוגטית הקדומה ביותר שניתנה לסיפור שאילת הכלים ולהקשר ההיסטורי הכללי שבמסגרתו יצר לחץ חיצוני את ההתייחסות הזאת.
9
תשובה מעין זו של גביהה בן פסיסא בצירוף תשובה נוספת ניתנות בדבריו של פילון בספרו 'על חיי משה' ספר ראשון 142-140:
10
ואלה (- העברים) בהיותם נדודים ומגורשים נתנו אל לבם את אצילות יחשם, ולבשו עוז כיאה לבני חורין שאינם שוכחים את המזימות שנחרשו עליהם11. כי לקחו אתם שלל רב - קצתו העמיסו ונשאו על גבם, וקצתו הטעינו על בהמותיהם - לא מתוך אהבת בצע, או כפי שיאמר המאשים12, מתוך חמדת נכסי הזולת - מניין להם זו? - אלא ראשית כול נטלו בזה את השכר המגיע להם בעד עבודתם כל הזמן; שנית, גמלו רעה תחת רעת שעבודם - במידה פחותה ולא שווה כלל, שהרי מה דמיון בין הפסד (- של המצרים) בממון ובין שלילת החירות...? בין כך ובין כך היטיבו לעשות: בין נטלו, כבעת שלום, את השכר ששללו מהם המסרבים לשלמו במשך זמן רב; בין החליטו, כבעת מלחמה, לקחת את רכוש האויב כחוק המנצח. כי המצרים פתחו בפעולות איבה כאשר העבידו זרים... ואילו הם נקמו נקמתם לעת מצוא, ללא מערך מזוין, בחסות הצדק ובעזרתו.
מן המשפט הראשון ניכרת נטייתו של פילון להגדיר את המעשה של שאילת הכלים כנקמה צודקת ואצילית שנקמו ישראל במצרים, ואם כך הרכוש שנלקח דינו כשלל מלחמה. נראה שכוונת פילון היא לבאר את ההונאה שבמעשה השאילה: בנסיבות הקיימות, שבהן אין לישראל "מערך מזוין", ואינם יכולים ליטול את רכוש המצרים אויביהם בכוח הזרוע, משמשת ההונאה כמעשה מלחמתי, המאפשר לישראל להשיב לעצמם שכר מועט על עבודתם רבת השנים, ובמקביל להעניש את המצרים במידת מה על השעבוד הממושך ששעבדו אותם.
תפיסה זו של מעשה שאילת הכלים כמעשה נקמה צודק במצרים, הראוי לשבח ולגאווה, ניתן לראותה כתפיסה שאינה אפולוגטית כלל. ואף שתפיסה זו אינה מפורשת בפסוקים שבספר שמות, אפשר שהיא נרמזת בדבר ה' לאברהם "וְגַם אֶת הַגּוי אֲשֶׁר יַעֲבדוּ דָּן אָנכִי - וְאַחֲרֵי כֵן יֵצְאוּ בִּרְכֻשׁ גָּדול" (בראשית ט"ו, יד) - אף הרכוש הגדול הוא מן הדין שיָּדוּן ה' את הגוי אשר יעבודו. ואולי אף התיאור של שאילת הכלים כ'ניצול את מצרים' (ג', כב; י"ב, לו), במשמעות של ריקון מצרים והפשטתה מרכושה, רומז לתפיסה זו.
יותר משנות דור לאחר פילון מתאר יוסף בן מתתיהו את האירוע בספרו ההיסטוריוגרפי הגדול 'קדמוניות היהודים':
13
...והמצרים כיבדו אותם במתנות, אלה כדי שימהרו, ואלה מתוך ידידות של שכנים שהיו רוחשים להם. והם יצאו, והמצרים בוכים ומתחרטים שנהגו בהם ברשע.
בדברים אלו ישנה הפתעה: אין מדובר עוד בשאילה על מנת להחזיר שבאה ביזמת בני ישראל, אלא בכיבוד שמכבדים אותם המצרים ביזמתם
במתנות שלא על מנת להחזיר. אידיאליזציה זו של תיאור הפרֵדה בין המשועבדים למשעבדיהם, נראה שאינה מתאימה כלל לפסוקים בספר שמות. המגמה האפולוגטית החריפה באה לידי ביטוי בתיאור הבכי והחרטה של המצרים, שאין לו כל בסיס בכתוב. נראה אפוא שיוסף 'משתחרר' כאן מן הכתוב, כפי שהוא עושה לעתים בספרו זה.
14
גישתו האפולוגטית של יוסף הולכת בגדולות: אין היא מחפשת צידוק מוסרי או משפטי למעשה השאילה, אלא כופרת בעצם קיומו של מעשה זה, ובכך משמיטה את הקרקע מתחת לכל טענה או קושיה הבאה מבחוץ או מבפנים. לא גביהה בן פסיסא ולא פילון העלו על דעתם הסבר מעין זה של יוסף, שהרי אם מדובר במתנות שהמצרים כיבדו בהן את ישראל - אין ניתן לתבען בחזרה, כמו שטענו בני מצרים, וגם אין ניתן להגדירן כשכר עבודה או כעונש למצרים וכשלל מלחמה כפי שהגדיר זאת פילון.
צא ולמד מה בין פילון, היהודי הגאה היושב על אדמת מצרים ואינו ירא לכתוב דברים בגנותה, לבין יוסף - מצביא יהודי מארץ ישראל - היושב לו ברומא ובודה סיפור שימצא חן בעיני הגויים.
לפרק זה בתולדות פרשנות המקרא היהודית - למפעלם הספרותי העצום של פילון ושל יוסף - אין המשך ישיר בעם ישראל. חז"ל ופרשני ימי הביניים לא הכירו כלל את פילון ואת כתביו, ונראה שאף שמו לא היה ידוע להם.
15 אף גורל ספריו של יוסף לא היה שונה בדרך כלל.
16 ספריהם של הללו נשמרו בשפת המקור בידי הנוצרים, שהגו בהם וייחסו להם חשיבות רבה, ורק בדורות האחרונים תורגמו לעברית וחזרו בדרך זו אל עמם. אולם "אינך יודע מה דרך הרוח": גישתו הגאה של פילון תצוף ותעלה בדבריהם של פרשנים יהודים מאוחרים, שיביעו אף הם גישה דומה לשלו בלא שהכירוהו כלל. מאידך, באופן מפתיע עתידה הפרשנות האפולוגטית בימי הביניים לאמץ מבלי דעת את ביאורו של יוסף למעשה שאילת הכלים ולבארו כמתנה גמורה. אך אל נקדים את המאוחר: לפי סדר הזמנים צריכים אנו לדון עתה בפרשנותם של חז"ל.
במאמרו "ביזת מצרים במקורות חז"ל"
17 מסכם יעקב בלידשטיין את גישתם של חז"ל למעשה שאילת הכלים כפי שהיא מתבטאת במדרשים הדנים במישרין בפירוש המקראות שבספר שמות. זאת הוא עושה על רקע סקירת הפרשנות היהודית ההלניסטית שקדמה לדברי חז"ל ועל רקע פרשנות ימי הביניים שבאה אחריהם. אנו נלך בעקבותיו ונביא חלק מדבריו, ובעיקר את מסקנתו.
במכילתא דרבי ישמעאל נאמר (על הפסוק י"ב, לו)
18:
"וה' נתן את חן העם וגו' וַיַשְׁאִלוּם" - כמשמעו. לא הספיק לומר 'השאילני' עד שהוא מוציא ונותן לו, דברי רבי ישמעאל.19
רבי יוסי הגלילי אומר: האמינו בם משלשת ימי האפֵלה. שהיו אומרים: מה אם בשעה שהיינו באפֵלה והם באורה, לא נחשדו, ועכשיו הן נחשדין?20
רבי אליעזר בן יעקב אומר: רוח הקודש שרתה עליהם, והיה אומר לו: השאילני כלך המונח במקום פלוני, והלה מוציא ונותן לו,21 ואין חן אלא רוח הקודש, שנאמר...
רבי נתן אומר: אין צריך לומר "וַיַּשְׁאִלוּם", אלא מה שלא שאלו היו משאילים אותם. היה אומר לו: תן לי חפץ פלוני, והיה אומר לו: טול לך ואחר כיוצא בו.22
על דיון זה שבין ארבעה תַּנאים כותב בלידשטיין:
אלו הן הבעיות המעסיקות חכמים אלה? בעיקר - למה וכיצד השאילו המצרים את חפציהם; או בצורה אכסגטית (= פרשנית) - מה המובן של "וַה' נָתַן אֶת חֵן הָעָם בְּעֵינֵי מִצְרַיִם". אין כאן שום רצון (או צורך) לתהות על המאורע כולו, או לדון במשמעותו המוסרית. העיקר הוא להראות את הנפלא שבמאורע, את רצונם הטוב להפליא של המצרים, את ידיעתם הפלאית של היהודים; ואולי יש לראות חילוק דעות מה, בין אלה המדגישים את רצונם הטוב של המצרים, לבין אלה המדגישים את פעולת רוח הקודש בעזרת ישראל.
האם הייתה דעתם של כל החכמים נוחה משאילת הכלים? לאו דווקא. כך נאמר במכילתא דרבי ישמעאל (על הפסוק י"ג, יט)
23:
"ויקח משה את עצמות יוסף עמו" - להודיע חכמתו וחסידותו של משה, שכל ישראל עוסקין בביזה, ומשה עוסק במצוַת עצמות יוסף. עליו הכתוב אומר (משלי י', ח) "חֲכַם לֵב יִקַּח מִצְות, וֶאֱוִיל שְׂפָתַיִם יִלָּבֵט".
ונשוב אל דברי בלידשטיין המפרש כוונת מדרש זה:
משה החכם והחסיד עוסק במצוות עצמות יוסף; והעם, שאינו חכם ואינו חסיד, אלא אוויל - כך משמעות דרשת המקרא ממשלי שם - עוסק בביזה... טיבה של ההתקפה המדרשית ונקודת הכובד שבה ברורים למדיי: אין כאן חשש שמא גנבו ישראל את לב מצרים או את ממונם. הביקורת מתוחה מנקודת ראות אסקטית (= סגפנית) - מוסרית: בעוד שמשה החסיד עוסק במצוות קבורת מת, אתם עסקתם בתאוות ממון...
אולם אף ביקורת זו שבמדרש אינה מוסכמת כלל. במכילתא דרשב"י (מהדורת אפשטיין-מלמד עמ' 32-31) אנו מוצאים מעין תגובה לדרשה שבמכילתא דרבי ישמעאל:
יכול היה בהן אחד שלא נטל? תלמוד לומר (תהילים ק"ה, לז) "וַיּוצִיאֵם בְּכֶסֶף וְזָהָב" וגו'... יכול משה ואהרן, שהיו עסוקין במצוה, לא נטלו מביזת מצרים? תלמוד לומר (ג', כא): "וְהָיָה כִּי תֵלֵכוּן לא תֵלְכוּ רֵיקָם", איפשר משה ואהרן שהיו עוברין על מצוות עשה ועל מצוות לא תעשה24? תלמוד לומר (י"א, ג) "גַּם הָאִישׁ משֶׁה [גָּדול מְאד בְּאֶרֶץ מִצְרַיִם...]"25.
בלידשטיין מסכם אפוא את המקורות שהביא במאמרו מדברי חז"ל (ואנו הבאנו רק את חלקם):
ראינו כי חז"ל נקטו כמה שיטות ביחס לביזת מצרים - יש שדרשו לשבח המעשה ויש שגינוהו; אולם לא ניכר צורך רב להוכיח את זכותם של ישראל בממון משעבדיהם26. עיקרו של הוויכוח דן במשמעותה המוסרית והרוחנית של ההתעסקות בממון בכלל בעת יציאת מצרים.
נחתום את הבאותינו ממאמרו של בלידשטיין דווקא בפתיחתו לדיונו במקורות חז"ל:
"אילו הרג את בכוריהם ולא נתן לנו את ממונם - דיינו. אילו נתן לנו את ממונם ולא קרע לנו את הים - דיינו". שומעים אנו כאן, בלִיטַנְיָה הקדומה שבהגדה של פסח, הד לאותה הכרזת הודיה שבתהילים (ק"ה, לו-לז) "וַיַּךְ כָּל בְּכור בְּאַרְצָם, רֵאשִׁית לְכָל אונָם. וַיּוצִיאֵם בְּכֶסֶף וְזָהָב, וְאֵין בִּשְׁבָטָיו כּושֵׁל". זרים לרוח זו הצטדקויות ולבטים. ה' עוז לעמו נתן, ואין לאדם מישראל אלא להתגאות בניצחון ולהודות לה'. ושמא מתוך אותה פרספקטיבה נולד הביטוי הרווח בספרות התנאית 'ביזת מצרים'. אין 'ביזה' פירושו אלא שלל האויב, ואין לעם הנלחם על שחרורו להתנצל על ניצחונותיו. אולם אותו ביטוי 'ביזת מצרים' גם מבסס את זכותם של היהודים בממון - אין הממון אלא שלל הנלקח בצדק בשעת מלחמה, ואין לתאר את יחס ישראל-מצרים אלא כיחס של אויבים.27
בתוך פרשנות ימי הביניים ביחס לשאילת הכלים אנו מוצאים זרם השב אל הגישה האפולוגטית הנמרצת - זו המכחישה את עצם ההונאה שיש במעשה זה, וחוסכת בכך את הצורך להצדקתו המוסרית או המשפטית. ראשיתה של גישה זו בבבל של תקופת הגאונים - בפירושו של רס"ג; המשכה בספרד ובצפון אפריקה בסופה של אותה תקופה - בפירושיהם של ר"י אבן ג'נאח ושל רבנו חננאל; והיא מגיעה גם אל פרשנות הפשט בצפון צרפת - בפירושו של רשב"ם וההולכים בעקבותיו (כגון חזקוני). בכל הפירושים הללו נשמעת הטענה שאין מדובר כלל בשאילה על מנת להחזיר, אלא במתנה גמורה שנתנו המצרים לישראל שביקשו זאת מהם. בכך מתחברת הפרשנות הזאת שלא מדעת אל דברי יוסף בן מתתיהו ב'קדמוניות היהודים', אלא שהפרשנים הללו, שלא כיוסף, טורחים ליישב את דבריהם עם לשון הכתוב.
רס"ג: כך מבאר רס"ג בתרגומו
28 את שלושת המקומות בספרנו שבהם נידונה שאילת הכלים:
ג', כב
י"א, ב
י"ב, לה
לו
|
"ושאלה" - אלא29 תקבל במתנה.
"דבר נא באזני העם וישאלו" - ויקבלו.
"וישאלו ממצרים" - ויקבלו מתנות מן המצרים.
"ויַשאלום" - ויתנום להם.
|
בפירוש רבי אברהם בן הרמב"ם לְ-י"א, ב מובאים דברי רס"ג מתוך 'פירושו הארוך'
30, שם נזכרת ראיה שמביא רס"ג לפירושו מן הפסוק בשמ"א א', כח "הוּא שָׁאוּל לַה' ".
רבנו חננאל: בפירושו לתורה מביא רבנו בחיי את פירושו של רבנו חננאל
31 לְ-ג', כב:
"ושאלה אשה משכנתה" - חס ושלום שיתיר הקב"ה לגנוב דעת הבריות, שישאלו מהם כלי כסף וכלי זהב ולא ישיבו להם, אבל לשון "ושאלה" הוא שתתן לה במתנה, שכן מצינו בגדעון (שופטים ח', כד): "וַיּאמֶר אֲלֵהֶם גִּדְעון: אֶשְׂאֲלָה מִכֶּם שְׁאֵלָה, וּתְנוּ לִי אִישׁ נֶזֶם שְׁלָלו (וגו'), [כִּי נִזְמֵי זָהָב לָהֶם, כִּי יִשְׁמְעֵאלִים הֵם]". וכן מצינו בבת שבע (מל"א ב', כ-כא) "שְׂאֵלָה אַחַת קְטַנָּה אָנכִי שׁאֶלֶת מֵאִתָּךְ... יֻתַּן אֶת אֲבִישַׁג הַשֻּׁנַמִּית" וגו', הרי מתנה שנקראת בלשון שאלה... כן כתב רבנו חננאל ז"ל.
והנה בפירושו של רבנו בחיי לְ-י"א, ב נמצא כזאת:
"וישאלו איש מאת רעהו ואשה מעת רעותה כלי כסף" וגו' - אין שאלה זו כשאלה האמורה בכלים (- שמות כ"ב, יג: "וְכִי יִשְׁאַל אִישׁ מֵעִם רֵעֵהוּ וְנִשְׁבַּר..."), שהיא שאלה על מנת להחזיר, אלא ציווה שישאלו מהם במתנה, והקב"ה ייתן להם חן בעיני המצרים וייתנו להם. ואין זה גנבת דעת שיצווה בה הקב"ה חס ושלום...
הדמיון הענייני (ואף הלשוני) בין פסקה זו לקודמתה הביא כבר את ראשון מאספי פירושי רבנו חננאל, הרב שי"ר (שלמה יהודה רפפורט), להחליט שאף פירוש זה הוא לר"ח, אף שרבנו בחיי לא ציין זאת (וראה הערה 31).
רבי יונה אבן ג'נאח המדקדק, שחי בספרד בראשית המאה הי"א, היה בן דורו הצעיר של רבנו חננאל. בספר השורשים שלו (שנתחבר בערבית ותורגם על ידי רבי יהודה אבן תבון) כתב בשורש שא"ל:
... וזכרנו בו עוד "תַּחַת הַשְּׁאֵלָה אֲשֶׁר שָׁאַל לַה' " (שמ"א ב', כ), ופירושו: תחת המתנה אשר נתן לה'; "הוּא שָׁאוּל לַה' " (שם א', כח) - נתון לו; והכבד (= בניין הפעיל) "הִשְׁאִלְתִּיהוּ לַה' " (שם) - נתתיו לו; "וַיַּשְׁאִלוּם וַיְנַצְּלוּ אֶת מִצְרָיִם" (שמות י"ב, לו) - נתנו להם. ונזכור הנה "וְשָׁאֲלָה אִשָּׁה מִשְּׁכֶנְתָּהּ" (שם ג', כב) - ותבקש מתנה, וכמוהו "וְיִשְׁאֲלוּ אִישׁ מֵאֵת רֵעֵהוּ וְאִשָּׁה מֵאֵת רְעוּתָהּ" (שם י"א, ב).
ואם יטעון טוען ויאמר כי הלשון הזה אינו נמצא במתנה כי אם בשאלה (- כלומר: על מנת להחזיר), נאמר לו כי דברי חנה "הִשְׁאִלְתִּיהוּ לַה' " לא ייתכן לפרשו עניין שאלה (- על מנת להחזיר) כי אם מתנה, כי הבורא יתעלה לא שאלו (- לא ביקש אותו בשאילה על מנת להחזיר), אבל היא התנדבה בנתינתו. ועוד: כי אָמרו "תַּחַת הַשְּׁאֵלָה אֲשֶׁר שָׁאַל לַה' " לא יכשר לפרש בו עניין שאלה (- על מנת להחזיר), כי אין השאלה מחייבת תמורה (- מי שמשאיל לאחר על מנת להחזיר, אינו עושה זאת תמורת תשלום, ואילו כאן נאמר "יָשֵׂם ה' לְךָ זֶרַע מִן הָאִשָׁה הַזּאת תַּחַת הַשְּׁאֵלָה אֲשֶׁר שָׁאַל לַה' ") אבל היא (- נתינת הזרע על ידי ה') תמורת המתנה (- שניתן שמואל לה').
ועניין אחר "וְכִי יִשְׁאַל אִישׁ מֵעִם רֵעֵהוּ" (שמות כ"ב, יג) - השאלת חפץ, והלשון הזה בא הרבה במשנה בעניין זה.
רשב"ם: כך מפרש רשב"ם בשלושת המקומות שבהם מוזכרת שאילת הכלים:
(שמות ג', כב) "ושאלה אשה משכנתה" - במתנה גמורה וחלוטה, שהרי [כתוב בפסוק הקודם] "ונתתי את חן העם",32 כמו (תהילים ב', ח) "שְׂאַל מִמֶּנִּי וְאֶתְּנָה גויִם נַחֲלָתֶךָ". זהו עיקר פשוטו ותשובה למינים.
(י"א, ב) "וישאלו" - לשם מתנה גמורה, כמו "שְׁאַל מִמֶּנִּי וְאֶתְּנָה גויִם נַחֲלָתֶךָ".
(י"ב, לו) "נתן את חן העם" - לתת להם במתנה...
"ויַשאלום" - מצרים לישראל. ישראל היו השואלים ומצרים המשאילים, השלימו שאילתם, ומתנה היתה.
בעוד שרבנו חננאל מציין בדבריו את הקושי
הפנימי-התֵאולוגי שיש בפירוש המקובל ("חס ושלום שיתיר הקב"ה לגנוב דעת הבריות") מציין רשב"ם את הקושי החיצוני - "תשובה
למינים".
דרך אחרת של הפרשנות האפולוגטית בימי הביניים לא הכחישה אמנם כי הייתה כאן שאילה על מנת להחזיר, אך היא מצאה צידוקים שונים למעשה זה. צידוק אחד, שפרשנים אחדים חוזרים עליו, נמצא כבר בדברי גביהה בן פסיסא בוויכוחו עם בני מצרים. צידוק אחר הנמצא בדברי כמה מהמפרשים הוא זכותם של ישראל - העבדים המשוחררים - בהענקה. ובדברי הפרשנים באות עוד כמה טענות בדבר הצידוק המוסרי והמשפטי של מעשה שאילת הכלים.
אולם נראה כי החידוש המשמעותי של הפרשנות האפולוגטית בימי הביניים הוא זה שהובא בעיקרו של סעיף זה - הפרשנות של השורש שא"ל בהקשר של נתינת מתנה.
הפרשנים בדורות האחרונים מצאו לפניהם מגוון רחב של פירושים, מהם אפולוגטיים ומהם שאינם כאלה, עד שלא נותר להם אלא לבחור פירוש קיים, לשכללו ולהרחיבו
33. אנו נתמקד בפירושו של הרב הירש, ההולך בדרכם של המפרשים הראשונים שדבריהם הובאו בסעיף הקודם, כי ה'שאילה' מן המצרים הייתה במתנה. הרב הירש חש בצדק, שמבחינת ביטול הקושיות והדיפת הטענות, אין די
באפשרות פרשנית זו, אלא יש צורך להפוך פירוש זה לפירוש
הכרחי מן הבחינה הלשונית. ואלו דבריו בפירושו לשמות ג', כב:
למילת 'שאל' לא האיר מזלה. מאות פעמים, לפחות, היא מופיעה במקרא34, ומובנה תמיד: לתבוע, לבקש35; לעולם לא: לקחת בהשאלה. רק פעם יחידה נזכרת היא בהוראה זו: "וְכִי יִשְׁאַל אִישׁ מֵעִם רֵעֵהוּ" (שמות כ"ב, יג). ומאחר ושם מבטאת המילה יחס משפטי מסויים, הפכה משמעות זו לשגורה ביותר. וכך, בגלל מקרה יחידי זה, החלו לראות ב'שאל' ביטוי שמובנו בראש וראשונה, ובעיקרו, 'לקחת בהשאלה על מנת להחזיר'. אולם בזה התעלמו כליל משימוש לשון קבוע ביותר.
והנה, כל מקום שהוראת 'שאל' היא: 'לתבוע', 'לבקש דבר', והחפץ הנתבע או הנשאל ניתק לחלוטין מכל זיקה לבעליו הקודמים, הרי נסמכת תיבת 'שאל' אל סימני החיבור 'מ-' או 'מאת': החפץ מופרד מהאיש. ואילו במקרה היחידי, בו הוראתו 'לקחת בהשאלה', נסמך אליו 'מעם'. כלומר, אמנם החפץ אינו עוד עמו (אצלו), אבל עדיין שלו הוא, אף כי נמצא כרגע אצל חברו... כאן נאמר בפירוש "וְשָׁאֲלָה אִשָּׁה מִשְּׁכֶנְתָּהּ", וכן להלן (י"א, ב) "וְיִשְׁאֲלוּ אִישׁ מֵאֵת רֵעֵהוּ..." וגומר. המשמעות הברורה היא אפוא: לתבוע, לבקש, ובשום פנים לא: לקחת בהשאלה36.
דברי הרב הירש הללו אינם עומדים במבחן הביקורת: השורש שא"ל במשמעות 'לקבל דבר לשם שימוש זמני ועל מנת להחזיר' אינו מופיע "רק פעם יחידה" במקרא, אלא פעמים אחדות. במלכים ב ו', ה זועק אחד מבני הנביאים שגַרזנו נפל למי הירדן: "אֲהָהּ אֲדנִי, וְהוּא
שָׂאוּל". וברור שכוונתו: הוא שאול בידי על מנת שאחזירנו, ואיך אעשה זאת עתה?
שני פרקים לפני כן מצווה אלישע על אלמנת אחד מבני הנביאים (ד', ג):
לְכִי שַׂאֲלִי לָךְ כֵּלִים מִן הַחוּץ מֵאֵת כָּל שכניכי [שְׁכֵנָיִךְ קרי] כֵּלִים רֵקִים...
וברור שכוונתו שהאישה תקבל בהשאלה על מנת להחזיר את כלי השכנים, כדי שיהוו לה כלי קיבול לשמן המתרבה. לאחר שתמכור את השמן
שלה (פסוק ז) תוכל, כמובן, להחזיר את הכלים לשכניה.
והנה פסוק אחרון זה שהבאנו מפריך את טיעונו הלשוני של הרב הירש, שהרי נאמר בו "
שַׂאֲלִי לָךְ כֵּלִים...
מֵאֵת כָּל שְׁכֵנָיִךְ" ולא נאמר בו 'מעם כל שכניך'.
בשמואל א א', כח אומרת חנה: "אֶל הַנַּעַר הַזֶּה הִתְפַּלָּלְתִּי וַיִּתֵּן ה' לִי אֶת שְׁאֵלָתִי אֲשֶׁר
שָׂאַלְתִּי מֵעִמּו" ומבאר זאת הרב הירש על פי שיטתו (בקטע שדילגנו עליו בציטוט דבריו): "כאשר ביקשה חנה בן מעם ה', נאמר פעמים אחדות 'שאלה מעמו' כי את שביקשה מעם ה', גם בידיה הוסיף להיות של ה' ". אולם פסוקים אחדים לפני כן נאמר (כ): "וַתִּקְרָא אֶת שְׁמו שְׁמוּאֵל, כִּי
מֵה' שְׂאִלְתִּיו", ולא נאמר 'מעם ה' '.
נמצא כי הבחנה זו שעשה הרב הירש אינה תקפה: הן 'שאל' במשמעות 'ביקש', 'תבע' יכול לבוא בצירוף 'מ', 'מאת', ו'מעם'
37, והן 'שאל' במשמעות קיבל לשימוש זמני יכול לבוא בצירוף כל אותן מילות יחס. מילות היחס הללו מתחלפות במקרא פעמים רבות, ונראה שאין הבדל במשמעותן
38.
הניסיון להפוך את פירושיהם של הראשונים, כי השאילה הייתה במתנה, לפירוש הכרחי מבחינה לשונית - אינו עולה יפה. הבה נשוב אפוא אל דבריהם של הפרשנים הללו כמות שהם.
מתוך דברי רבי יונה בן ג'נאח עצמם (שהובאו בסעיף ה) נראה שיש מקום לערער על פירושו, והוא עצמו ער לכך:
ואם יטעון טוען ויאמר כי הלשון הזה אינו נמצא במתנה כי אם בשאילה (- על מנת להחזיר) נאמר לו...
מדוע יטען כך הטוען, והרי בדברי המפרשים הללו הובאו שפע פסוקים המוכיחים שהשורש שא"ל מתקשר גם למתנה (ועליהם עוד ניתן להוסיף)?
כדי לעמוד על כוונתו של רבי יונה עלינו להקדים הקדמה זו:
נראה כי משמעותו המקורית של השורש שא"ל היא בקשה ודרישה (ראה הערה 35). במובן זה הפועל משורש זה מוגדר כפועל עזר הנושא משמעות איווי בלבד. לפיכך, אחריו צריך לבוא מושא פועלי המורה על משמעות הבקשה ועל תכליתה, והוא שיהווה את הפועל הממשי של ההיגד
39. ובמקרים שהפועל אינו מפורש הוא צריך להיות נלמד מעניינו
40.
רבנו חננאל ורשב"ם פירשו את הפעלים מהשורש שא"ל בפסוקים שאנו דנים בהם במשמעות המקורית הזאת של 'בקשה', והשלימו בפירושם את המושא הפועלי בכל מקום, בהוסיפם שהשאלה מהמצרים הייתה שייתנו במתנה. ואכן, בפסוקים שהובאו על ידיהם ממקומות אחרים במקרא מוכח שהשאלה-הבקשה היא לתת במתנה: "
שְׂאַל מִמֶּנִּי
וְאֶתְּנָה גויִם נַחֲלָתֶךָ"; "
אֶשְׂאֲלָה מִכֶּם שְׁאֵלָה,
וּתְנוּ לִי". דא עקא, שבניגוד לפסוקים הללו שהביאו, בפסוקים שבספר שמות אין הדבר מפורש! פסוקים אלו קשים אפוא מחמת חסרון המושא הפועלי המשלים את הפעלים מהשורש שא"ל, ודוחק הוא שבשלושתם יהיה צורך להשלים את המשפט, ולהוסיף במחשבה שבקשת כלי הכסף וכלי הזהב מן המצרים היא 'שיתנו במתנה'.
קשה עוד יותר פרשנות זו לפסוק י"ב, לו שבו השורש שא"ל בא בבניין הפעיל - "וַיַּשְׁאִלוּם", שרשב"ם פירשו "השלימו שאלתם, ומתנה הייתה". תיאור השלמת הבקשה היה צריך להֵעשות באמצעות פועל אחר, המתאים למהות הבקשה הקודמת. בקשת נתינת מתנה אמורה להיות נשלמת על ידי
נתינתו של מי שנתבקש לתת, ולא על ידי השורש שא"ל עצמו.
הקשיים הללו ימצאו את פתרונם אם נניח כי לפעלים מהשורש שא"ל ישנה משמעות נוספת, מצומצמת, שאינה נושאת משמעות איווי בלבד. הבה נתבונן בפסוק הבא:
שמות כ"ב, יג - וְכִי יִשְׁאַל אִישׁ מֵעִם רֵעֵהוּ וְנִשְׁבַּר או מֵת...
כאן לא ניתן לפרש 'וכי
יבקש איש מעם רעהו', שהרי לא נאמר בהמשך דבר על מהות הבקשה וגם לא נאמר שהיא נתמלאה. מן ההקשר שבו נאמר הדין ומן ההמשך ברור שהכוונה כאן 'וכי
יקבל איש דבר על מנת להחזירו'. וכך הדבר כשאחד מבני הנביאים צועק אל אלישע לאחר שנפל גרזנו אל המים (מל"ב ו', ה): "אֲהָהּ אֲדנִי, וְהוּא
שָׂאוּל"; אין כוונתו 'מבוקש', אלא 'נתון
לשימושי על מנת שאחזירנו'. למדנו מכאן אפוא שהפועל 'שאל' כשלעצמו קיבל גם משמעות ספציפית של
קבלת דבר לשימוש על מנת להחזירו.
הקשר בין המשמעות הספציפית הזו של פועל משורש שא"ל, כשהוא בא ללא מושא פועלי, לבין משמעותו הכוללת והמצויה - 'בקש' - הוא שהמקבל חפץ לשימושו על מנת להחזירו לאחר מכן מקבלו תמיד לאחר
שביקש מחברו, שיאפשר לו שימוש זה. כך נתייחד הפועל הסתמי 'לשאול' חפץ, כשהוא בא בלא מושא פועלי המגדיר את מהות השאלה, למשמעות של קבלת חפץ לשימוש לאחר בקשת הטובה הזאת. החלפת ה'בקשה' ב'קבלת החפץ לשימוש' היא מיטונימיה.
במשמעות זו אין הפועל מהשורש שא"ל משמש כפועל עזר המביע איווי בלבד (ומצריך מושא פועלי משלים שיביע את תוכן האיווי), אלא הוא מכיל הן את האיווי, הן את תוכנו המשפטי המדוייק ואף את מילויו - נתינת החפץ לשימוש השואל. ברור אפוא שבמשמעות זו אין הפועל מצריך השלמה, ואף ניתן להשתמש בו ללא כל מושא (כמו בפסוק שמות כ"ג, יג), ואף בבניין הפעיל ("וַיַּשְׁאִלוּם") ואז תהא משמעותו: גרמו להם לקבל דבר לשימוש על מנת להחזיר.
רס"ג ור"י בן ג'נאח חשו היטב בקשיים שהעלינו על פירושם של ר"ח ורשב"ם, וזהו גם פשר הטענה שהעלה ר"י בן ג'נאח בדבריו: "ואם יטעון טוען כי הלשון הזה (- 'שאל' ללא מושא פועלי משלים) אינו נמצא במתנה כי אם בשאילה". לפיכך הם לא טענו כי "ושאלה אשה" פירושו 'וביקשה אישה', ולכן גם לא הביאו פסוקים מעין אלו שהובאו בדברי ר"ח ורשב"ם. טענתם הייתה שכשם שהפועל 'שאל'
כשלעצמו, משמעו הספציפי הוא '
קבלת דבר לשימוש על מנת להחזירו' (בדיני השואל בפרשת משפטים), כך יש לו משמעות ספציפית נוספת במקרא - '
קבלת דבר במתנה'
41. המקום היחיד שעליו יכלו לסמוך את חידושם הוא על הפסוקים בספר שמואל, המדברים ב'השאלת' שמואל לה'.
42
אולם נראה שאף בסיפור הולדתו של שמואל יש לפרש כי מדובר בהשאלה שאינה מתנה גמורה ואין בה הפקעת בעלות. השורש שא"ל משמש בסיפור זה כמילה מנחה והוא משמש בשני כיוונים: שמואל הוא "שְׁאֵלָתִי אֲשֶׁר שָׁאַלְתִּי מֵעִמּו" - מעם ה', ועל כן "
וְגַם אָנכִי הִשְׁאִלִתִּיהוּ לַה' " (שמ"א א', כז-כח). חנה מתכוונת לכך שהיא מכירה כי הבן הזה שייך מעיקרו לה' והוא נתנו לה בהשאלה - כפיקדון לזמן מוגדר - עד שיגיע זמן השבת הפיקדון (לאחר שנגמל). מאידך, הבן, משניתן לאמו, הריהו שלה במובן האנושי: הוא חלק ממנה, ואין בנתינתו לה' לכל ימי חייו כדי להפקיע את אימהותה. ואכן, חנה אינה מוותרת על אימהות זו ואינה מנתקת כל קשר עם בנה הפעוט: אדרבה, היא עושה לו מעיל קטן מדי שנה בשנה ומעלה אותו אליו בעת עלותה אל שילה. מן הצד האנושי הזה 'משאילה' חנה את בנה לה' לזמן בלתי-מוגבל
43 אך משאירה את הבן הזה ברשותה האימהית
44. נמצא שמחד שמואל הוא שאול מאת ה' ואינו אלא פיקדון ביד אמו, ומאידך הוא בנה, חלק ממנה, שהיא משאילה לה' כפיקדון.
אם נפרש כך את כוונת השורש שא"ל בסיפור הולדתו של שמואל, יתערער העמוד המרכזי שעליו בנו רס"ג ור"י בן ג'נאח את ביאורם,
45 ויהא עלינו לשוב אל תפיסתם של חז"ל ושל רוב המפרשים, כי שאילת הכלים במצרים הייתה על מנת להחזיר.
הפירוש ששאילת הכלים מן המצרים הייתה על מנת להחזיר, מתחייב לא רק מן ההיבט הלשוני, שעליו עמדנו עד עתה, אלא גם מן העניין. בשלושת המקומות מודגש שהדברים השאולים מן המצרים הם "כְּלֵי כֶסֶף וּכְלֵי זָהָב וּשְׂמָלת". מהם דברים אלו ומדוע יש לשאול דווקא אותם?
כלי כסף וכלי זהב מובנם תכשיטים, ושמלות הן בגדי חמודות. הצורך באלו נתפרש על ידי רשב"ם (ג, כ"ב):
"כלי כסף וכלי זהב" - תכשיטין לכבוד החג שתחוגו במדבר.
פירוש זה מסתבר מאוד: הוא קושר את שאילת הכלים למימושה של התביעה שעליה סב כל המשא ומתן בין משה לפרעה, מאז הופעתו הראשונה לפניו ועד לאחר מכת בכורות: (ג', יח) "נֵלְכָה נָּא דֶּרֶךְ שְׁלשֶׁת יָמִים בַּמִּדְבָּר וְנִזְבְּחָה לַה' אֱלהֵינוּ"; (י', ט) "כִּי חַג ה' לָנוּ". בני העם המשועבד במצרים הם עניים, ואינם יכולים לחוג לה' כראוי, ועל כן הם מבקשים תכשיטים ובגדי פאר משכניהם המצרים לצורך החגיגה במדבר.
אלא שאם זוהי מטרת שאילתם של 'כלי כסף וכלי זהב ושמלות', אין כל צורך לבקשם במתנה. הרי המשא ומתן היה על הליכה "דֶּרֶךְ שְׁלשֶׁת יָמִים בַּמִּדְבָּר", ומובן מדבריהם שאחר ישובו - ואז יוכלו, כמובן, להשיב את התכשיטים והבגדים הללו, שלא יהיה בהם עוד צורך. הסיטואציה כולה מלמדת, אם כן, כי שאילתם אינה אלא לשימוש זמני עד להשבתם.
46
הדיון הרחב שערכנו עד עתה בפירושים האפולוגטיים למעשה שאילת הכלים עשוי לעורר רושם כי כל הפרשנים הראשונים והאחרונים הלכו בנתיב הזה. אך רושם זה אינו צודק כלל. נביא כאן את דבריהם של שלושה פרשנים, שאף כי הכירו היטב את המסורת הפרשנית האפולוגטית שקדמה להם, סירבו ללכת בדרך זו. ראשון שבהם הוא ראב"ע. בביאור הארוך לְ-ג', כב הוא כותב:
ויש מתאוננים ואומרים כי אבותינו גנבים היו. ואלה הלא יראו, כי מצוה עליונה היתה. ואין טעם לשאול למה, כי השם ברא הכל, והוא נתן עושר למי שירצה ויקחנו מידו ויתננו לאחר. ואין זה רע, כי הכל שלו הוא.
והוא עוסק בשאלה זו גם בביאורו הקצר לְ-י"א, ד:
ובהיות ישראל קרובים לצאת - "ושאלה [אשה משכנתה]" (ג', כב). ולולי שנתן השם להם החן, לא היו נותנים להם כלום. ודע כי דבר גדול היה, וצדיקים גמורים היו ישראל שלא גילו הסוד (- שלא ישובו עוד). והוא שפרעה חשב על דברי משה "דרך שלשת ימים" שילכו וישובו אל מצרים... ואשר נראה לי שהיה זה הדבר (- ההטעיה בעניין החזרה לאחר שלושה ימים) בעבור שני דברים: האחד, שייתנו להם כלי כסף וזהב, ואילו ידעו שלא ישובו, לא היו נותנים; והדבר השני, שיטבע פרעה וחילו, כי אילו היו הולכים ברשותו, ואין בלבו שישובו, לא רדף אחריהם.
ראב"ע רואה אפוא ביציאתם של ישראל בכסף וזהב מטרה חשובה עד כדי כך שלמענה, בין השאר, כוונה ההונאה המתמשכת של פרעה בעניין היציאה למדבר שלושת ימים.
פרשן אחר, שאיני יודע מיהו, ודבריו מובאים בילקוט הפירושים הנדפס במהדורת מקראות גדולות 'רב פנינים' (ג', יח), רואה בשני מעשי ההונאה הללו גם יחד - ההטעיה בעניין החזרה כעבור שלושה ימים ושאילת הכלים עד אז - הכנה להונאה השלישית, שהיא גולת הכותרת במלחמה כנגד פרעה:
וכתב הרב בעל ד"ר47 שראה בספר אחד שלא קשה כלל (- כיצד ציווה ה' להונות את פרעה), כי במלחמה מותר לעשות כל הערמות ותחבולות נגד האויב, אף לרמותו בדברים כזבים... ואין בזה שום נדנוד איסור כלל, כי זה בכלל כל הבא להרגך השכם והרגו... וכן היה כאן תועלת גדולה להטעות את פרעה שיסבור שרוצים ללכת רק דרך שלושת ימים, כדי שעל ידי כך ירדוף אחר כך אחריהם על הים ויטבעו בים כאשר טיבעו את בני ישראל בים... ובזה מיושב גם כן מה שאמר כאן (- במעמד הסנה) "ושאלה אשה משכנתה...", למה נכתב זה כאן, שזה היה אחר סוף כל המכות? והכוונה בזה להסביר את ישראל שלכן ידברו כזב, שלא יבקשו רק לילך שלושה ימים, מפני שעל ידי כן יוכלו לשאול מהם כלי כסף וכלי זהב, מחמת שיאמרו שאינם רוצים לילך רק דרך שלושה ימים. והשאילה הייתה גם כן הצורך והתועלת לטביעתם בים, מחמת שיחוסו על הכסף והזהב שלקחו מהם ישראל, על כן ירדפו אחריהם עד תוך הים ויטבעו. וכל זה היה מותר לישראל לעשות לאלה הרשעים אשר מיררו את חייהם בעבודה קשה על חינם והטביעו את בניהם ביאור.48
באחרונה נביא את דברי שד"ל בביאורו לְ-ג', כב, שם הוא כותב בלהט רב:
"ושאלה אשה" - אין ספק שהיה זה מעשה תחבולה, כי הם לא אמרו להם שלא ישובו עוד, אלא דרך שלושת ימים ולשוב; גם לשון 'שאילה' ידוע שהוא על מנת להחזיר... והאמת כי זה תחבולה מאת ה'... וה' רצה במשפט וצדק שלא יצאו ישראל ממצרים ריקם, ועם עיקש ציווה להתפתל...
אמנם יש משיבים: הן אמת כי בדין נטלו ישראל מה שהשאילום המצרים אשר השתעבדו בהם, ואשר הניחו בידם בנסעם משם המיטלטלים והקרקעות; אבל איך יצווה ה' מעשה רמייה? והלא הציווי הזה היה עושה רושם קשה ורע בלב בני ישראל, כי מזה ילמדו לשון תרמית וישחיתו מעלליהם...49 אומר אני כי ישראל שסבלו מה שסבלו תחת יד המצרים והכירו מעלליהם הרעים עמהם, כאשר נצטוו על המעשה הזה וכאשר קיימו אותו... לא נרשם בנפשם כלל שום צד היתר למעשה מרמה ועקבה, אבל בהפך, נרשם בנפשם כי ה' ישיב לאיש כפועלו, ויעניש הרעים והמתאכזרים על רֵעיהם, כי אמנם בני ישראל לא עשו הדבר זה מלבם... אמנם עשוהו מפני שכן ציווה אותם מנהיגם המדבר להם בשם ה', והנה מה שנרשם בנפשם הוא כי ה' שונא אנשי עוולה, ואת דכאי רוח יושיע וייטיב...
יציאתם של בני ישראל ממצרים 'ברכוש גדול' נזכרה בעוד שני מקומות במקרא.
לראשונה - בדבר ה' לאברהם בברית בין הבתרים, כאשר נתבשר על גלות בניו ושעבודם ועל יציאתם מן הגלות לאחר מכן (בראשית ט"ו, יג-יד):
וַיּאמֶר לְאַבְרָם:
|
יָדעַ תֵּדַע כִּי גֵר יִהְיֶה זַרְעֲךָ בְּאֶרֶץ לא לָהֶם
וַעֲבָדוּם וְעִנּוּ אתָם אַרְבַּע מֵאות שָׁנָה.
וְגַם אֶת הַגּוי אֲשֶׁר יַעֲבדוּ דָּן אָנכִי
וְאַחֲרֵי כֵן יֵצְאוּ בִּרְכֻשׂ גָּדול.
|
ושוב נזכר הדבר במזמור ק"ה בתהילים, המביט על יציאת מצרים ממרחק זמן ניכר:
לו
לז
לח
|
וַיַּךְ כָּל בְּכור בְּאַרְצָם
וַיּוצִיאֵם בְּכֶסֶף וְזָהָב
שָׂמַח מִצְרַיִם בְּצֵאתָם
|
רֵאשִׁית לְכָל אונָם.
וְאֵין בִּשְׁבָטָיו כּושֵׁל.
כִּי נָפַל פַּחְדָּם עֲלֵיהֶם.
|
בשני המקומות הללו לא נזכר המקור לאותו רכוש גדול - לכסף ולזהב שבהם יצאו ישראל - וגם לא כיצד הושג רכוש זה. ממילא חסרים בשני המקומות הללו רוב אותם מילים וצֵרופי מילים המאפיינים את הפסוקים בספר שמות (ראה בסוף סעיף א). מה ניתן אפוא ללמוד משני המקומות הללו?
ראשית, יש ללמוד מהם כי היציאה ברכוש גדול אינה פרט שולי באירוע הגדול של יציאת מצרים: הופעתה כבר בתיאור התמציתי הנמסר לאברהם מאות שנים לפני ההתרחשות והכללתה בתיאורו של משורר תהילים מאות שנים לאחריה מלמדות על חשיבותה
50.
נדמה כי בשני המקומות משתלב הפרט הזה במגמה הכללית של תיאור היציאה ממצרים: אין זו בריחה מבוהלת של עבדים המתפרצים מפני אדוניהם, אלא יציאה מכובדת וצודקת של עם שיצא כדין מיד משעבדיו תוך עשיית דין במשעבד.
51 יציאתם של בני ישראל ממצרים כבני חורין מחייבת שיֵצאו ברכוש גדול, כי היוצא בעירום ובחוסר כול - אין חירותו שלמה.
נראה אפוא כי היציאה בכסף וזהב היא חלק חיוני בנסיבות היציאה ממצרים, שאותן מתארת התורה בקיצור בפרשת בשלח:
|
י"ד, ח
|
וּבְנֵי יִשְׂרָאֵל יצְאִים בְּיָד רָמָה.
|
הערות:
1. ראב"ע מפרש מילים אלו כך: "סיפר הכתוב כי השם קיים מה שהבטיח למשה (לעיל ג', כא) 'וְנָתַתִּי אֶת חֵן הָעָם הַזֶּה' ". אך רמב"ן טוען: "ולא ייתכן לפרש כי 'ויתן ה' את חן העם בעיני מצרים' הוא חן ההשאלה, כי עתה, בזמן ההבטחה, לא יאמר 'ויתן ה' ' אבל היה אומר 'ואני אתן את חן העם', ולמטה, בשעת מעשה, נאמר (י"ב, לו) 'וה' נתן' ". לפיכך מפרש רמב"ן כי משמעה של נתינת החן עתה היא "שלא היו אנשי מצרים שונאים אותם על המכות, אבל מוסיפין בהם אהבה ונושאים חן בעיניהם...".
אף אם נקבל את פירושו של רמב"ן לביטוי בפועל של נתינת החן בשעה זו, יש לשוב בכל זאת אל כוונת הכתוב כפי שביאר זאת ראב"ע. בכל שלושת המקומות שבהם נזכרה שאילת הכלים נזכרה גם נתינת חן העם בעיני מצרים (ראה להלן, בציטוטים הבאים למעלה). אין זה סביר אפוא שרק במקום זה לא יהיה קשר בין שני הדברים הללו הנאמרים בסמוך. נראה אפוא שכך יש לפרש את מקומנו: חנם של ישראל בעיני מצרים לא ניתן להם לאחר שאילת הכלים או ביחד עמה אלא זמן מה לפני כן, כדי שבשעת שאילת הכלים יהיו המצרים כבר מוכנים נפשית להשאיל כליהם ברצון (רמז לסדר זה של הדברים נמצא בְ-י"ב, לו: "וַה' נָתַן אֶת חֵן הָעָם בְּעֵינֵי מִצְרַיִם וַיַּשְׁאִלוּם" - העבר המושלם של הפועל 'נתן' בא לומר שדבר זה קדם לשאילת הכלים). מתי אפוא החל אותו "חן" להופיע? על כך עונה מקומנו (י"א, ג): מייד אחר הציווי על שאילת הכלים החל ה' לתת את חן ישראל בעיני מצרים, כדי שכשיגיע זמן עשיית הציווי (בעוד זמן לא רב) יהיו המצרים מוכשרים להשאלת כליהם לישראל. צודק אפוא ראב"ע באמרו כי בכך "סיפר הכתוב כי השם קיים מה שהבטיח למשה (- במעמד הסנה) 'וְנָתַתִּי אֶת חֵן הָעָם הַזֶּה' ".
2. יש לציין שבציווי על השאילה (י"א, ב) לא נזכרו השמלות, וצריך עיון מדוע.
3. בציווי שבפרק י"א חסר ביטוי זה, ונראה שהטעם לכך הוא ש'ניצול' מצרים (כלומר: ריקונה, הפשטתה מרכושה) מהווה תוצאה נלווית של מעשה השאילה, ולא תכליתו, ועל כן אין מקום להזכיר זאת בציווי.
4. אם לא ניקח בחשבון את האירוע יוצא הדופן ביחס לתקופתו המתואר במגילת אסתר.
5. בשנים האחרונות זכינו להוצאה של כל כתבי פילון בתרגום לעברית במהדורה מאירת עיניים המכילה מבואות והערות בעריכת סוזן דניאל-נטף, ועד שנת תש"ס יצאו לאור ארבעה כרכים מתוך החמישה המתוכננים.
אף ספרו הקצר של יוסף 'נגד אפיון' - ספר המוקדש כולו להגנת היהדות והעם היהודי מפני התקפות האנטישמים ההלניסטיים - זכה למהדורה חדשה של אריה כשר ובה תרגום חדש, מבוא ופירושים (ירושלים תשנ"ז).
6. ספר ראשון 224-223. המובאה בתרגומו של א' כשר בעמ' לו במהדורתו, פרק כה. דיון על ראשיתה של הספרות האנטישמית במצרים בכתבי הכהן המצרי מֶנָתון - ראה בפירושו של כשר, כרך א עמ' 234-231.
7. אף פילון הקדיש ספר לפולמוס עם הספרות האנטישמית היוונית-מצרית בנוגע ליציאת מצרים, ספר המכונה 'היפותטיקה', אך מספר זה נשתמרו רק שני קטעים, שהראשון שבהם דן ביציאת מצרים ובדמותו של משה (כתבי פילון כרך א עמ' 159-157). לדעת חוקרים אחדים שימש ספר זה של פילון מקור חשוב לספרו של יוסף 'נגד אפיון'. על כל פנים, נראה שאף בספר זה של פילון אין התייחסות לשאילת הכלים, וכנראה מאותו טעם עצמו.
8. בראשית רבה ס"א, ז ומגילת תענית פרק ג לתאריך כה בסיון. ישנם הבדלים בין שלושת המקורות, ובייחוד שונה המסורת בבראשית רבה בכמה פרטים משתי האחרות.
9. על הנסיבות ההיסטוריות המשתקפות בסדרת הוויכוחים של גביהה בין פסיסא עם בני עמים שונים (במסכת סנהדרין צא ע"א ובמקבילותיה) ראה מאמרו של יוחנן לוי "מריבה על קרקעה של ארץ ישראל", בתוך ספרו 'עולמות נפגשים'; ביחס לויכוח על שאילת הכלים ראה שם עמ' 69 והערה 49.
10. כתבי פילון כרך א עמ' 238, בתרגומה של סוזן דניאל-נטף. אף שהעורכת כללה ספר זה בין 'הכתבים האפולוגטיים' של פילון, אין הוא דומה כלל לספר 'היפותטיקה' (ראה הערה 7). על קהל היעד של ספר זה ראה דברי העורכת והמתרגמת במבוא עמ' 212.
11. במשפט זה רומז פילון לתפיסתו את מעשה שאילת הכלים כמעשה נקמה אצילי שבן חורין רם יחס אינו יכול לוותר עליו. וראה דברינו להלן, לאחר ציטוט דברי פילון.
12. כאן מעירה המתרגמת: "הד להשמצות שונות ומשונות שהתגבשו בקרב המשכילים במצרים ופשטו בעולם ההלניסטי-רומי על משה וישראל בקשר ליציאת מצרים. ראה במיוחד חיבורו של יוסף בן מתתיהו 'נגד אפיון' ". אולם, כאמור לעיל, שם לא נזכר דבר בקשר לשאילת הכלים. המקור שאליו יש להפנות הוא ויכוחו של גביהה בן פסיסא עם בני מצרים.
13. ספר שני 315-314, בתרגום אברהם שליט ובמהדורתו כרך א עמ' 68.
14. בחלקו החופף למקרא, קדמוניות היהודים הוא מעין פרפרזה פרשנית על כל החלק ההיסטורי של המקרא. העוקב אחר דברי יוסף יגלה בהם פירוש קדום למקרא, אולם לעתים סוטה יוסף מלשונו ומתוכנו של המקרא. סיבות שונות יש לכך, ואחת מהן, כשם שהדבר במקומנו, היא נטייתו האפולוגטית.
15. הראשון המתאר את כתביו ומזכיר את שמו בספרות העברית הוא עזריה מן האדומים בספרו 'מאור עיניים' (איטליה, המאה השש עשרה). אולם אִזכור זה לא שינה דבר עד לדורות האחרונים, ותרגום שיטתי של כתביו לעברית לא הושלם עדיין; ראה הערה 5.
16. יוצא דופן הוא ספרו של יוסף 'תולדות מלחמות היהודים עם הרומאים', שמחבר ספר יוסיפון השתמש בו רבות. ספר יוסיפון עיצב את תודעתם ההיסטורית של דורות רבים בימי הביניים בכל הנוגע לקורות ימי בית שני.
17. סיני כרך סז, אב-אלול תש"ל עמ' רלד-רמג.
18. מסכתא דפסחא פרשה יג, מהדורת הורוביץ-רבין עמ' 47-46.
19. הורוביץ מפרש את דעת רבי ישמעאל כך: "רבי ישמעאל בא לומר ד'חן' כאן 'כמשמעו' (- כלומר: שהמצרים נענו לבני ישראל בחפץ לב), והא דקאמר ד'לא הספיק...' בא לפרש מילת 'וישאילום' ". נחמה ליבוביץ ע"ה (בספרה 'עיונים לספר שמות' עמ' 131) מזהה את דעת רבי ישמעאל עם דברי יוסף בן מתתיהו שהמצרים נתנו לישראל את רכושם במתנה (ועל כן היא משערת שיוסף שמע דעה מעין זו של רבי ישמעאל בבית המדרש שבו למד בנעוריו). אולם אין לפירושה בדברי רבי ישמעאל כל בסיס. התַּנאים המובאים במכילתא מנסים להבין כיצד פעל אותו 'חן' שנתן ה' לישראל בעיני מצרים בפועל ומהו אותו חן, אולם איש לא העלה על דעתו לשנות את המשמעות הרגילה של המעשה כשאילה (על מנת להחזיר). רבי ישמעאל לא בא אלא לתאר את הזריזות המופלגת בהיענות המצרים לבקשת בני ישראל לשאול את חפציהם. נראה שדברי יוסף אינם נובעים אלא מעצמו.
20. רבי יוסי הגלילי מסביר שהחן של בני ישראל נבע מן הנאמנות שרכשו בעיני המצרים בעת מכת החושך, שלא ניצלו אותה על מנת לגנוב את רכוש המצרים. לפיכך לא חשדו בהם עתה המצרים, והיו מוכנים להשאילם את רכושם מתוך מחשבה שישראל ודאי יחזירו להם את מה ששאלו.
21. לדעת רבי אליעזר בן יעקב לא נשתנה כלל יחסם של המצרים לבני ישראל, וה'חן' אינו אלא רוח הקודש ששרתה על ישראל, שבזכותה ידעו על מקום החפצים השונים בבתי המצרים ובכך מנעו מן המצרים את האפשרות לסרב לבקשתם בתואנה שהחפץ המבוקש אינו ברשותם.
22. נראה שדעת רבי נתן חוזרת על דעת רבי ישמעאל ש'חן' כמשמעו, ולא נחלקו אלא כיצד נתממש חן זה במציאות: לדעת רבי ישמעאל - בהיענות המיידית והזריזה של המצרים לבקשת ישראל; לדעת רבי נתן - בנכונות לתת אף יותר ממה שביקשו ישראל.
23. מסכתא דויהי בשלח פתיחתא, מהדורת הורוביץ-רבין עמ' 78.
24. המבאר רבי ע"צ מלמד ז"ל כותב כאן בשולי המדרש: "זה לשון מדרש הגדול לשמות ג', כא: 'לא תלכו ריקם - זו מצוות לא תעשה, ושאלה אשה... - זו מצוות עשה' ".
25. הרישא של פסוק זה היא "וַיִּתֵּן ה' אֶת חֵן הָעָם בְּעֵינֵי מִצְרָיִם", וכשם שהרישא עוסקת בחן העם כתנאי להצלחת שאילת הכלים בהמשך (ראה הערה 1), כך מתפרשת גם גדולת משה בארץ מצרים בהקשר דומה.
26. אף שוודאי הכירו את התקפותיהם של 'בני מצרים' על יהודי מצרים ואת דרך ההתגוננות של גביהה בן פסיסא, לא חדרה רוח ההתגוננות הזו אל בית מדרשם של חז"ל.
27. בדברים אלה מקרב בלידשטיין את תפיסתם של חז"ל אל תפיסתו של פילון שנידונה בסעיף הקודם.
28. רס"ג תרגם את התורה (וספרים נוספים מנ"ך) לערבית, תרגום המהווה לעתים פירוש קצר ותמציתי. על בסיס תרגום זה (המכונה 'תפסיר') הוציא ר"י קאפח ז"ל את ספרו 'פירושי רבנו סעדיה גאון על התורה', ופירושי רס"ג הללו שולבו בחומש 'תורת חיים'.
29. המילים הקודמות הן "לא תלכו ריקם", לפיכך מפרש רס"ג את הוי"ו הפותחת את פסוק כב - "ושאלה" - כוי"ו הניגוד.
30. מלבד תרגומו לתורה פירש רס"ג את התורה פירוש רחב ביותר בערבית, שרק שרידים נותרו לנו ממנו. את השרידים מן הפירוש הארוך לספר שמות הוציא לאחרונה י' רצהבי, 'פירושי רב סעדיה גאון לספר שמות', מוסד הרב קוק, ירושלים תשנ"ח. לחלק הראשון של ספר שמות לא נותרו לנו אלא ציטוטים אחדים בדברי הפרשנים הראשונים דוברי הערבית שהכירו את פירושו.
31. אף פירושו של רבנו חננאל לתורה אבד, ולא נותרו לו שרידים מלבד ציטוטים בכמה ספרים של ראשונים. הציטוטים הרבים ביותר מפירושו מצויים בתוך פירושו של רבנו בחיי (בן אשר) לתורה, אלא שלא תמיד הוא מזכיר את שמו של רבנו חננאל על הציטוט. הרב שעוועל ז"ל אסף את כל הציטוטים של פירושי רבנו חננאל המצויים בספרי הראשונים והוציאם בספר 'פירושי רבינו חננאל על התורה' (הוצאת מוסד הרב קוק, ירושלים תשל"ב). פירושים אלו שולבו אף הם בחומש 'תורת חיים'.
32. נראה שהראיה שמביא רשב"ם מפסוק זה היא שנתינת חפצים לשימוש זמני על מנת להחזיר היא דבר שגרתי, שאינו מצריך 'נתינת חן' מיוחדת של ישראל בעיני מצרים, ורק נתינת מתנות יקרות שלא על מנת להחזיר מצריכה התערבות אלוהית זאת. זוהי ראיה חזקה מן ההקשר, שלא הובאה על ידי קודמיו. אולם ראיה זו אינה חד-משמעית: אף שבני ישראל נשתלחו (אף לאחר מכת בכורות) אך ורק לצורך "עִבְדוּ אֶת ה' כְּדַבֶּרְכֶם" (י"ב, לא) - דהיינו לשלושה ימים בלבד - חשד פרעה במשה ובאהרן כי הם מסתירים את כוונותיהם ללכת לצמיתות. חשד זה התעורר לכל המאוחר במכת ערוב, שבמהלכה דרש פרעה (ח', כא) "לְכוּ זִבְחוּ לֵאלהֵיכֶם בָּאָרֶץ", והוא מביע אותו בפירוש לפני מכת ארבה (י', י): "רְאוּ כִּי רָעָה נֶגֶד פְּנֵיכֶם" (ראה על כל זאת בעיוננו לפרשת בא, סדרה ראשונה, סעיף ה). ממילא כשהשאילו המצרים את רכושם (לפי הפירוש הרגיל - על מנת להחזיר), לא היו בטוחים כלל שרכוש זה יחזור אליהם. בנסיבות אלו הייתה נתינת חן העם בעיני מצרים דרושה אפילו לצורך השאלה על מנת להחזיר.
33. נחמה ליבוביץ, בסוף עיונה "שאילת הכלים" ('עיונים בספר שמות' עמ' 135-134) הביאה דבריהם של שלושה מפרשים כאלה. נעמוד כאן על פירושו של בֶּנוּ יעקב המצוטט בדבריה (בתרגומה מגרמנית מתוך מאמרו המצויין בהערה 4 באותו עיון). באופן בסיסי מקבל בנו יעקב את פירושם של אותם הראשונים כי 'השאילה' מן המצרים הייתה במתנה. אלא שהוא מוסיף ומבאר מה הייתה מטרתו של הציווי על שאילת המתנות מן המצרים: מטרתו הייתה להקדים את צו התורה (דברים כ"ג, ח) "לא תְתַעֵב מִצְרִי כִּי גֵר הָיִיתָ בְאַרְצו". וכך הם דבריו: "התורה אומרת: הן שלחו אתכם סוף סוף כרֵעים, ובמתנות כלי כסף וכלי זהב... ומכיוון שאין המצרי מרחיק ראות ולא היה משאילם על פי יזמתו, לכן מצווה ישראל לעודדם לכך ולומר להם: נעזבכם כרֵעים, נשאל מאתכם מתנה בשעת פרֵדה זו".
רק הבדל דק ביותר מבדיל בין פירושו של בנו יעקב לבין דבריו של יוסף ב'קדמוניות היהודים' (לעיל סוף סעיף ג). על אף מראית העין של הישענות על הכתוב בפירושו של יעקב (מה שאיננו קיים כלל אצל יוסף) ניזונים שניהם ממניעים אפולוגטיים עמוקים המביאים אותם לאידיאליזציה של תיאור הפרֵדה של בני ישראל ממשעבדיהם המצרים. תיאור המקרא, על פי פשוטו, מדגיש את הניצחון האלוהי על מצרים, ואת הכניעה הגמורה של פרעה ושל העם המצרי, ואם תמצי לומר, את הדין שנעשה במשעבדים, שחלק ממנו הוא ניצולה של מצרים. תיאורם של יוסף בן מתתיהו ושל בנו יעקב את מעמד הפרדה מתרחק מרחק רב מפשוטו של מקרא.
עוד יש להעיר ביחס לפירושו של יעקב, כי הצו "לא תְתַעֵב מִצְרִי" אינו רומז כלל ל"מתנות" שנתנו המצרים לישראל בעת היציאה ממצרים. נימוקו בכתוב הוא: "כִּי גֵר הָיִיתָ בְאַרְצו", והכוונה בוודאי לתקופה הארוכה שבה גרו ישראל במצרים מאז ירידתו של יעקב ובניו אליה ועד לתחילת השעבוד.
34. השורש שא"ל מופיע במקרא 178 פעמים כפועל ו15- פעמים כשם (הן בעברית והן בארמית).
35. בכארבעים אחוז מכלל הופעותיו של השורש שא"ל הוא אכן בא במשמעות 'לתבוע, לבקש', ואילו ברוב הופעותיו הוא בא במשמעות 'לחקור, לרצות לדעת', שהיא אמנם משמעות קרובה.
36. נחמה ליבוביץ מביאה הבחנות אלו במשמעותו של הפועל 'שאל' על פי מילת היחס המצטרפת אליו בעמ' 132 בספרה, תוך שהיא מייחסת אותן לרבי יונה בן ג'נאח. אין אנו מוצאים בדבריו של רבי יונה שום רמז לכך. מסתבר שהיא ראתה את הדברים בפירושו (בגרמנית) של הרב הירש, והמקור נשכח ממנה.
37. תהילים כ"ז, ד: "אַחַת שָׁאַלְתִּי מֵאֵת ה' אותָהּ אֲבַקֵּשׁ..."
משלי ל', ז: "שְׁתַּיִם שָׁאַלְתִּי מֵאִתָּךְ אַל תִּמְנַע מִמֶּנִּי..."
דברים י"ח, טז: "כְּכל אֲשֶׁר שָׁאַלְתִּ מֵעִם ה' אֱלהֶיךָ בְּחרֵב..."
ישעיהו ז', יא: "שְׁאַל לְךָ אות מֵעִם ה' אֱלהֶיךָ".
בשמ"א כ', ו מבקש דוד מיהונתן "אִם פָּקד יִפְקְדֵנִי אָבִיךָ וְאָמַרְתָּ נִשְׁאל נִשְׁאַל מִמֶּנִּי דָוִד לָרוּץ בֵּית לֶחֶם" ואילו בפועל אומר יהונתן לאביו (שם פסוק כח) "נִשְׁאל נִשְׁאַל דָּוִד מֵעִמָּדִי עַד בֵּית לָחֶם".
38. הבחנה אחרת ומדוייקת היא זו שעושה רד"ק בספר השורשים שלו בשורש שא"ל בין שאלה שהיא לצורך בירור דברים (הבאה פעמים רבות עם למ"ד "לָמָּה זֶּה תִּשְׁאַל לִשְׁמִי" [בראשית ל"ב, כט], "וְשָׁאַל לו בְּמִשְׁפַּט הָאוּרִים" [במדבר כ"ז, כא]) לבין שאלה במשמעות של בקשה "והוא קשור עם מ"ם". רד"ק, אגב, מתנגד לפירושים הנידונים למעלה, ומצרף את שאילת הכלים בספר שמות למשמעות של "שאלת חפץ או כל דבר שאלת החזרה".
39. כך לדוגמה בפסוק (תהילים כ"ז, ד): "אַחַת שָׁאַלְתִּי... שִׁבְתִּי בְּבֵית ה' " - שאלתי (= ביקשתי) לשבת בבית ה'.
40. כך בפסוק (שופטים ה', כה) "מַיִם שָׁאַל, חָלָב נָתָנָה" - הכוונה 'שאל לתת לו מים'.
41. ועל כן תרגם רס"ג בעקביות "ושאלה" - 'תקבל במתנה'; "וישאלו" - 'ויקבלו'; "וישאלו ממצרים" - 'ויקבלו מתנות'; "וישאלום" - 'ויתנום להם'. וכך בדברי ר"י אבן ג'נאח בפסוקים שהביא משמואל.
42. לכאורה, יש פסוק נוסף במקרא שבו משמש הפועל 'שאל' כשלעצמו במשמע 'קיבל במתנה', ואותו לא הביאו הפרשנים הללו (שופטים ח', כו): "וַיְהִי מִשְׁקַל נִזְמֵי הַזָּהָב אֲשֶׁר שָׂאָל [גדעון] אֶלֶף וּשְׁבַע מֵאות זָהָב". אולם פסוק זה הוא מקרא חסר הנסמך אל הפסוקים הקודמים באותה פרשה (כד-כה): "וַיּאמֶר אֲלֵהֶם גִּדְעון: אֶשְׁאֲלָה מִכֶּם שְׁאֵלָה, וּתְנוּ לִי אִישׁ נֶזֶם שְׁלָלו... וַיּאמְרוּ: נָתון נִתֵּן... וַיַּשְׁלִיכוּ שָׁמָּה אִישׁ נֶזֶם שְׁלָלו". בהתייחס אל האמור בפסוקים אלו נאמר בפסוק הבא כי משקל נזמי הזהב אשר שאל (= ביקש) גדעון שייתנו לו, והם אכן ניתנו לו על ידי העם, היה אלף ושבע מאות זהב. וכך פירש זאת בעל 'מצודת דוד': " 'אשר שאל' - ונתנו לו על פי שאלתו".
43. ומכיוון שהשאלתו לה' הייתה לזמן בלתי-מוגבל ראויים חנה ואלקנה לזרע אחר, שיישאר בביתם "תַּחַת הַשְּׁאֵלָה אֲשֶׁר שָׁאַל לַה' ". אין מדובר אפוא בשכר, שהרי השאַלה אינה נעשית תמורת שכר (כפי שאכן טען ר"י בן ג'נאח), אלא בפיצוי על כך שחנה נפרדה בפועל מבנה, וראויה היא אפוא לממש את אימהותה בבנים נוספים.
44. כעין זאת פירש שם רש"י (א', כח) ד"ה השאלתיהו לה': "כאדם המשאיל כלי לרבו או משאילו בנו לשמשו"; ובד"ה הוא שאול: "הקב"ה נעשה עליו שואל כי השאלתיהו לו ועליו להחזירו לי".
45. המעמיק בסיפור הולדת שמואל ימצא חיזוקים לפירוש זה, שהוא פירושו של רש"י שם (ראה בהערה הקודמת). עם קבלתו של פירוש זה מתוספות הופעותיהם של הפעלים משורש שא"ל באותו סיפור לקבוצת הופעותיהם במקרא הבאות ללא מושא פועלי, משום משמעותן הספציפית: קבלת דבר כפיקדון לצורך שימוש בו.
46. ובאמת, פירושו זה של רשב"ם, בדבר סיבת בקשתם של בני ישראל דווקא כלי כסף וכלי זהב ושמלות, אינו מתאים לפירוש שכתב מילים אחדות לפני כן, כי "ושאלה אשה משכנתה" הכוונה "במתנה גמורה וחלוטה". אפשר שאכן יש בפירוש זה "תשובה למינים" כמו שכתב שם, אך קשה לומר ש"זהו עיקר פשוטו".
47. אפשר שכוונתו לדרשות הר"ן, האומר דברים דומים בסוף הדרשה הי"א. אולם הר"ן אינו מביא זאת בשם 'ספר אחד', וגם סגנון הדברים ומגמתם שונים.
48. שים לב לקרבה שבין דברים אלו לבין דברי פילון שהובאו בסעיף ג.
49. מסתבר ששאלה זו עמדה אף היא לנגד עיני המפרשים שהפקיעו את פרשת שאילת הכלים מפשוטה. חכמי ישראל נאבקו במשך הדורות מאבק ממושך כנגד היתר שנתנו יהודים אחדים לעצמם בארצות גלותם להקל בגזל גוי וברמאותו. הרבנים ציינו הן את האיסור ההלכתי העצמי שיש במעשים אלה והן את חילול השם שנגרם מהתנהגות זו. ראה לדוגמה את סטייתו המכוונת של הרמב"ם מנושא המשנה בפירוש המשניות לכלים פי"ב מ"ז: "ויש כאן דין אומר אותו הואיל ונתגלגלו הדברים לענין זה... כי זה שחושבים המוני בני אדם ואפילו יחידיהם כי ההטעיות שכאלה מותרות עם הגוים, אינו נכון ודעה בלתי נכונה...", וכאן הוא מאריך בראיות ובנימוקים, ומסיים: "וכבר חרגנו ממטרתנו כאן, אבל הערנו על מה שאין ראוי להתעלם ממנו". וראה אף את דברי ר' משה מקוצי - בעל הסמ"ג - המעיד על עצמו בשני מקומות בספרו כי הרבה לדרוש בפני קהילות ישראל שביניהן נדד ולהזהירן: "ואני דרשתי לגלויות ישראל, כי המשקרים לעכו"ם וגונבים להם, הם בכלל מחללי השם, שגורמים שיאמרו העכו"ם: אין תורה לישראל..." (לא תעשה ב שלא לחלל את השם; ושוב חזר על כך בראש עשה עד להשיב אבידה לישראל).
פרשת שאילת הכלים הייתה עשויה לגרום ל'היתרים' שטחיים מעין אלו, ואפשר שהנטייה לפרשה שלא כפשוטה נועדה גם לסתום פרצה זו.
50. דבר זה יש ללמוד אף מהזכרת שאילת הכלים במעמד הסנה.
51. וראה מה שכתבנו בסעיף ג אודות המקור האפשרי לתפיסתו של פילון את מעשה שאילת הכלים כמעשה נקמה צודק במצרים, שהוא בדבר ה' לאברם בברית בין הבתרים.
