 |
|
חלק ראשון
התהוות התלמוד בראייה אמונית
התהוות התלמוד בראייה אמונית
(כנגד שיטת השכבות המוצעת על ידי חלק מחוקרי התלמוד באקדמיה)
|
בעשרות השנים האחרונות, המחקר העוסק בחקר התהוות התלמוד קיים בעיקר באקדמיה. שאלות החקר המועלות על ידי החוקרים בהחלט ראויות לדיון מעמיק, אלא שרבות מן התשובות שניתנות במסגרת האוניברסיטה אינן תואמות את הנחות היסוד של היהודי המאמין. ההנחה היסודית של כל יהודי מאמין היא קדושת התלמוד - משה קיבל תורה מסיני ומסרה ליהושע, ויהושע לזקנים, עד רב אשי ורבינא. המחקר האקדמי, לעומת זאת, אינו מקבל את הנחת הקדושה של התלמוד. מתוך כך הוא מנסה לקשור את ההלכות המובאות בו להשפעות תקופתיות שונות. בחיבור זה רצוננו להתמקד בעיקר בטענות שמעלה "תיאוריית השכבות" בחקר התלמוד, ולהציע אלטרנטיבה המבוססת על האמונה בקדושת התלמוד. תיאוריית השכבות מהי? חלק מן החוקרים מתאר את התלמוד כיצירה אנושית שהתפתחה רבדים רבדים, כך שבין שכבה לשכבה אין המשכיות רצופה. פעמים שאין חכמים השייכים לשכבה אחת מבינים את דבריהם של הקודמים להם, ופעמים שהחכמים מן השכבות המאוחרות מפרשים את דברי הקדמונים פירוש חפשי, שכלל לא עלה על דעתם של אלו. שכבות היצירה התורנית כוללות, לדעת הוגי התיאוריה הזו, את ספרות התנאים, ספרות האמוראים, ספרות בעלי הסתמא דתלמודא, ספרות רבנן סבוראי, ולדעת חלק מן החוקרים אף את ספרות הגאונים. בהיות התלמוד יצירה אנושית, לשיטתם, אין עניין לקדש דווקא את רב אשי ורבינא כחותמי התלמוד. ואכן, תפיסת החוקרים היא כי קשה לדבר על רב אשי ורבינא כחותמי התלמוד, כפי שמקובל בידנו, והתלמוד נחתם בתקופה מאוחרת יותר. כאמור, יש אפילו המפליגים וטוענים כי חתימת התלמוד הייתה בימי הגאונים. לדעתם של חוקרים אלו התלמוד הוא לקט של היצירה התורנית שנתהוותה בדורות שונים בבתי מדרש שונים. רוב חוקרי התלמוד מסכימים לכך שהייתה עריכה כלשהי לתלמוד, אולם זו לא שינתה מהותית את מעמדו של התלמוד, אלא רק שוותה ליצירות המלוקטות מראה פנים של יצירה אחת. ישנן דעות שונות בין חוקרי התלמוד בשאלה האם ניתן לקבוע כללים בנוגע לזיהוי השכבות השונות בכלל, ובאשר לזיהויו של הסתמא השזור במימרות האמוראים בפרט. חלק מן החוקרים סבור שלא ניתן לקבוע כללים באשר לזהוי השכבות. יש לרדת לעומקה של כל סוגיה, לבחון את תכנה ולראות האם היא מתפתחת בצורה טבעית, או שישנה נקודת מעבר כלשהי, אם במוקד הסוגיה ואם באופי הרעיונות המובעים בה. אחרים מנסים לקבוע כללים לזיהוי באמצעות סימנים חיצוניים, כגון ניבים האופייניים לתקופה מסוימת, או חילופי שפה. יש המציעים לזהות את שכבת הסתמא דתלמודא כך: כשמימרא ניתנת בעברית וארמית מעורבות יחד יש לבדוק אם השמטת הארמית משאירה טקסט עברי רצוף. במקרה שכן נוכל להניח שבטקסט העברי נמצאות המלים המקוריות של המימרא. אחרים מקצינים את הקו הזה וקובעים שהמימרא המקורית כללה רק את המלים העבריות. ישנם מספר סימנים נוספים בכדי להבחין בין המימרא היסודית לבין הנספח. אחד מהם: כשיש גרעין והסברו לעולם יהיה ההסבר תוספת. הרבה דפי מחקר נכתבו בניסיון לחלק קטעים תלמודים לשכבות, ולנסות לשחזר, לשיטה זו, מה הייתה הכוונה המקורית של האמוראים הקדומים. ישנם גם ניסיונות לעמוד על נקודות הציון של תהליך התפתחות כזה או אחר. עדיין, אפילו לשיטתם של חוקרי האקדמיה, הפרוץ מרובה על העומד. אצל תלמיד ישיבה שאינו אמון על קריאה ולימוד ביקורתיים, עלול המפגש עם השיטה ליצור תחושה שהשקפת עולמו, על א-להיותה של התורה שבעל פה, מתערערת. לפתע הוא שומע שהתלמוד כלל לא נחתם בימי רב אשי ורבינא, כדברי התלמוד והרמב"ם, או שמסורת העברת התורה שבעל פה היא מסורת מקוטעת, וחלק גדול מן התלמוד המכונה "סתמא דתלמודא" כלל אינו נשען על מסורת קדומה. הדברים מוצגים בפניו כ"אמת מדעית" והוא חסר את הכלים להתמודד עם אמירות אלו. התגלית, שחלק ממה שחשב עד עתה אינו מדויק עלולה ליצור בו את התחושה שכל תפיסת עולמו התורנית קורסת. את התהליך הפסיכולוגי העובר על האדם המאמין בעקבות תגלית מעין זו מתאר יפה הרב עמיטל בספרו, "המעלות ממעמקים". לאור דבריו של הרב קוק, הוא מתאר את הרושם שעושה על האדם המאמין המפגש עם האמירות המדעיות של העת החדשה בכלל, והמפגש עם תורת ההתפתחות בפרט: |
"את הצד השלילי העיקרי בהשפעת מהלכי המחשבה המדעית החדשה על מחשבתו של האדם המאמין רואה הרב קוק בתחום הפסיכולוגי. האדם מטבעו נוטה לקשור מחשבותיו זו בזו, ולראותן באספקלריה של אחידות והתאמה. בשעה שחלק מהכרותיו נהרס עומד הוא תחת הרושם כאילו כל השקפת עולמו הולכת ונהרסת. כמה עמל ומאמץ מחשבתי היו צריכים להשקיע העמים הנוצרים בתקופה שלאחר קופרניקוס כדי להתגבר על אותו משבר שחל באמונתם עם פרסום התפיסה ההליוצנרית. וכל זה משום שבהשפעת התפיסה הגיאוצנטרית שהייתה רווחת בימים ההם נצטיירה להם עובדת היות האדם במרכז הבריאה במובנה הפשוט מבחינה קוסמוגראפית, כעיקר שעליו בנויה כל האמונה. 'הזמן חידש לפרסם הכרות כאלה שגרמו בפרסומן להרוס את ההכרות אשר בעצמן אינן שייכות ביחס שלילי (=עומדות בסתירה) להכרות המחודשות, אלא שמצד ההרגל נצטברו יחד. האדם מקשר את כל מחשבותיו זו לזו, וכיוון שחלק מהן משתנה, הולך השינוי על פני כל הכיכר המחשבי. רק בדעת וחשבון יסייג לו האדם את הגבולים להבחין עד היכן צריכה להגיע יד השינוי של ההכרות החדשות בצדק, והיכן הוא המקום ששם כלה כוחן'"1.
|
|
על דרך ההשוואה עם דברי הרב בנוגע לתורת ההתפתחות נוכל לומר כך: תלמידי חכמים הבקיאים בתלמוד ידעו תמיד שהתלמוד אינו יצירה של בית מדרש אחד, אלא חיבור של דורות שנערך בידי אחרוני האמוראים. רב שרירא גאון מתאר באגרתו2 את התהליך שבו התפתח והתרחב התלמוד: |
"ובכל דור ודור מאותם דורות (של האמוראים) היו להם שמועות שגרסו אותם החכמים כולם, וחוזרים עליהן תדיר...
ואחר אותן שמועות שהיו גורסים אותן כולם, כל רב מפרש לתלמידיו פירושים אחרים, מדייק דיוקים אחרים, ומחדש טעמים (=יסודות הדינים), ושואלים שאלות ממנו, ומחזיר תשובות, ונושאים ונותנים, ונחלקים האחד עם בן זוגו. וכאשר בא דור אחר, מתמעט הלב, ואותם דברים שהיו פשוטים לאותם ראשונים ופירשו בהם לתלמידיהם, ראו שהתעוררו בהם ספיקות וצריכים לקבוע אותם בגרסה. ו[כך עשו] - אמרו אותם בישיבה וקבעו אותם בגמרא וגרסו אותם כל החכמים... וכל דור ודור שבא, מתמעט הלב, שאמרנו3: אמר רבי יוחנן ואנו ליבנו כנקב מחט סדקית. אמר אביי ואנו כיתד בקיר לגמרא. אמר רבא: ואנו כאצבע בשעוה לסברה. אמר רב אשי ואנו כאצבע בבור לשכחה". |
|
הרמב"ם בהקדמתו לפירוש המשנה מדגיש את המקוריות של חכמי הדורות בתקופה שלאחר עריכת המשנה על ידי רבי יהודה הנשיא: |
"וכל מי שעמד אחריו ואחרי אותה החבורה הנכבדה לא הייתה מטרתו אלא להבין דברי המשנה, ולא חדלו דור אחר דור מלעיין בה ולפרשה, כל חכם לפי ידיעתו והבנתו. ונחלקו במשך השנים בפירוש מקצת הלכות שבה. ולא היה דור שלא עיין בה, חדש ממנה חידושים ולמד ממנה למודים, עד שהגיע הזמן לרבינא ורב אשי שהם סוף חכמי תלמוד. ונתייחד רב אשי לחברם, וראה לעשות בדברי כל מי שהיה אחר רבנו הקדוש כמו שעשה רבנו הקדוש בדברי כל מי שהיה אחרי משה,
אסף כל שמועות בעלי השמועות ודברי עיון של המעיינים ופירושי המפרשים ובירר הקבלות ואספם"... |
|
בתלמוד אכן מצויים סגנונות שונים שהם השתקפות של היצירות המקוריות שחידשו האמוראים לדורותיהם, כדברי הרמב"ם, יחד עם יצירה המהווה המשך ישיר לדור שקדם להם, כדברי רש"ג. דבר זה כשלעצמו אינו מהווה בעיה אמונית או מחשבתית. סמכות האמוראים עורכי התלמוד הריהי כסמכותם של ראשוני האמוראים, וגדולה אף מזו של אמוראי הדור הרביעי ואילך, שהרי מאביי ורבא ואילך "הלכה כבתראי". הדברים עברו מפי רב לתלמידיו בצורה ישירה, ועל כן דברי התלמידים משקפים את דברי רבותיהם. אמנם, בקרב שכבות רחבות של לומדים הדבר אינו מודגש. שיטת הלימוד הרווחת אינה עוסקת בנושאים הקשורים לעריכת התלמוד, אלא ב"אסוקי שמעתתא אליבא דהלכתא". כך קורה לעיתים שהפעם הראשונה שבה מתגלה לתלמיד, בצורה מפורשת ומודעת, שהתלמוד התפתח במשך דורות, ובאופן מורכב, היא בקורס כלשהו שלמד באוניברסיטה. טבעו של האדם לקשור את השקפותיו זו בזו גורם לו, לעתים, לקבל את התפיסה האקדמית כולה - הרימון והקליפה גם יחד. הרמח"ל בהקדמה לחיבורו "קנאת ה' צב-אות", כנגד המסלפים את חכמת הקבלה, כותב: "כי עת לחשות ועת לדבר. וכאשר מקום מכשול הפתאים הבוערים האלה הוא בשרשי החכמה הקדושה כן את השורשים האלה צריך אני לגלות על מתכונתם ולהעמידם על בוריים". גם בנוגע לעריכת התלמוד, כבר לא די להצביע על הבעיות החינוכיות שמעוררת שיטת השכבות. יש צורך לרדת לשורשיו של מקצוע זה, להעלות את השאלות והבעיות ולתת את התשובות המתאימות לעיקרי האמונה. בחיבור זה רצוננו להציג משנה סדורה של התפיסה האמונית באשר להתהוות התלמוד, התפיסה העולה מן התלמוד עצמו ומדברי חכמים - גאונים, ראשונים ואחרונים. ברקע הדברים שלוש טענות עיקריות: התלמוד אינו יצירה ספרותית, או לקט ספרותי, אלא יצירה משפטית של הסנהדרין בצורותיה השונות, שנערכה בצורה מכוונת ומדוקדקת בידי רב אשי ובית דינו, במגמה לברר את כל המסורות, להכריע ביניהם ולפסוק את ההלכה. בהתאם לכך התלמוד הוא יצירה אחידה. דעותיהם של חכמי התלמוד, מן הדורות שקדמו לרב אשי מובאות בתלמוד בתור חלק מן הדעות הנשמעות בבית הדין הגדול שמכנס רב אשי, וממנו יוצאה הוראה לכל ישראל. בתלמוד שלושה חלקים: הוראות, סברות ופירושים. האמוראים עסקו בכל שלושת החלקים. חלק ההוראה שבתלמוד נחתם בסוף תקופת האמוראים ורבנן סבוראי עסקו רק בחלק הסברות ובחלק הפירושים. שני חלקים אלו נחתמו אף הם לאחר מותם של רבנן סבוראי. זוהי התורה שבעל פה הנתפסת כיצירה כללית של כנסת ישראל. התוספות המאוחרות יותר, אף אם הוכנסו לגרסת התלמוד בכתבי היד ובדפוסים השונים אינם חלק מן התלמוד, ויש להתייחס אליהם כשאר פירושי הגאונים. ברצוננו להדגיש שמטרתו של מאמר זה אינו פולמוס אישי. אין לנו עניין להתפלמס עם חוקרי האקדמיה. יתר על כן; ייתכן שהצלילים הצורמים הנשמעים לאוזנינו מכיוון האקדמיה אינם אלא פרי שמיעתנו הלקויה בבחינת צל הרים כהרים. אף על פי כן, מאחר שרבים מחובשי ספסלי בית המדרש רואים את הצללים הללו כהרים, יש מקום ללבן את הדברים. אין אנו מתפלמסים אפוא עם אנשים, אלא עם טענות. זאת ועוד, כאשר נעלה טענות שונות בשם המחקר התלמודי ננסח אותן כפי שאנו מבינים אותן. אם הבנתנו לקויה, ואין מי שטוען אותן כלל, מה טוב. אולם, גם אם הן נטענות על ידי חלק מן החוקרים בלבד, יש לדעתנו מקום להתייחס אליהן. אנו תקווה שיהיה בדברינו בכדי "לסייג את הגבולים להבחין עד היכן צריכה להגיע יד השינוי של ההכרות החדשות בצדק, והיכן הוא המקום ששם כלה כוחן". |
|
מה בין "תלמוד" לבין "ביקורת התלמוד" המבקרים טענו, וטוענים עד היום, שהמקרא אינו יצירה אחדותית, אלא הרכבה של מקורות שונים שהתפתחו בתקופות שונות ונערכו באופן המשווה להם מראית עין של יצירה אחת. הביקורת טוענת גם לאיחור מתן התורה - התורה לא נמסרה לעם ישראל על ידי משה, אלא בשלב שבו התפתחה, כביכול, האמונה בא-ל אחד, בראשית תקופת המלוכה. חלקים אחרים שלה נתחברו בתקופה מאוחרת יותר, תקופת סוף המלוכה, בעת שיאשיהו ריכז את עבודת הקרבנות בבית המקדש שבירושלים. נוכל להשתמש באותה הגדרה עצמה כדי להבחין בין הלומד תלמוד לבין מבקר התלמוד. המבקר יכפור בא-להיותה של התורה שבעל פה ויטען שהיא מעשה ידי אדם. אולם הלומד את התלמוד עושה זאת מתוך הידיעה שהתורה שבעל פה היא יצירה א-להית. עוד קודם שהוא קובע "אלו ואלו דברי א-להים חיים"5 הוא יודע ש"אלו דברי א-להים חיים". "עני ועשיר רשע באין לדין, לעני אומרים לו: מפני מה לא עסקת בתורה? אם אומר: עני הייתי וטרוד במזונותי אומרים לו: כלום עני היית יותר מהלל? אמרו עליו על הלל הזקן שבכל יום ויום היה עושה ומשתכר בטרפעיק, חציו היה נותן לשומר בית המדרש, וחציו לפרנסתו ולפרנסת אנשי ביתו. פעם אחת לא מצא להשתכר, ולא הניחו שומר בית המדרש להכנס. עלה ונתלה וישב על פי ארובה כדי שישמע דברי אלהים חיים מפי שמעיה ואבטליון. אמרו: אותו היום ערב שבת היה, ותקופת טבת היתה, וירד עליו שלג מן השמים"... הרב קוק בספרו אורות התורה6 מנסח בדייקנות את רעיון א-להיותה של התורה שבעל פה על מורכבותו: "רוח האומה הקשורה כשלהבת בגחלת באור תורת אמת, היא גרמה באופייה המיוחדה שתורה שבעל פה נוצרה בצורתה המיוחדה. ודאי כלולה היא תורת האדם הזאת בתורת ה' - תורת ה' היא גם היא. העין הפקוחה של צופה באספקלריה המאירה, הנאמן בכל בית ה', לא אפשר שממנה תהיה נעלמת שפעת חיים זאת לכל פיתוחיה". הרב נשען בדבריו על הנאמר בתלמוד הירושלמי: "רבי יהושע בן לוי אמר: עליהם-'ועליהם', כל-'ככל', דברים-'הדברים'7 - מקרא משנה תלמוד ואגדה אפילו מה שתלמיד וותיק עתיד להורות לפני רבו כבר נאמר למשה בסיני. מה טעם? יש דבר שיאמר 'ראה זה חדש הוא'8 משיבו חבירו ואומר לו 'כבר היה לעולמים'9"10. התלמוד הבבלי במסכת מנחות11 ממחיש רעיון זה באמצעות סיפור: |
"אמר רב יהודה אמר רב: בשעה שעלה משה למרום, מצאו להקב"ה שיושב וקושר כתרים לאותיות, אמר לפניו: ריבונו של עולם, מי מעכב על ידך? אמר לו: אדם אחד יש שעתיד להיות בסוף כמה דורות ועקיבא בן יוסף שמו, שעתיד לדרוש על כל קוץ וקוץ תילין תילין של הלכות. אמר לפניו: ריבונו של עולם, הראהו לי, אמר לו: חזור לאחורך. הלך וישב בסוף שמונה שורות, ולא היה יודע מה הן אומרים, תשש כוחו; כיון שהגיע לדבר אחד, אמרו לו תלמידיו: רבי, מנין לך? אמר להן: הלכה למשה מסיני, נתיישבה דעתו. חזר ובא לפני הקב"ה, אמר לפניו: ריבונו של עולם, יש לך אדם כזה ואתה נותן תורה על ידי? אמר לו: שתוק, כך עלה במחשבה לפני".
|
|
כל אותם תלי תלים של הלכות הבנויות על דרשות במידות שהתורה נדרשת בהן, או אפילו רמוזות בין קמטי האותיות הן חלק מן החכמה הא-להית שאותה רצה הקב"ה לתת לעם ישראל בצורה זו דווקא. כאשר חז"ל דורשים את אותן הלכות הם רק מוציאים אל הפועל את רצונו של הקב"ה שכתרי אותיות אלו יידרשו12. בחינה של שיטת השכבות מראה כי זו אינה רואה בתורה שבעל פה, ובכללה בתלמוד, יצירה א-להית, אלא תורת האדם. לכן קשה להגדיר אותה כחלק מפרשנות התלמוד, ומדויק יותר יהיה להגדירה כביקורת התלמוד. יתר על כן, לכפירה בא-לוהיותה של התורה שבעל פה נלוות שתי טענות מוכרות משהו: התלמוד אינו יצירה אחדותית, אלא הרכבה של מקורות שונים אשר הקשר ביניהן אינו רציף. הם התפתחו בתקופות שונות ונערכו באופן המשווה להם מראית עין של יצירה אחת. המבקרים טוענים גם לאיחור חתימת התלמוד - התלמוד לא נחתם בידי רב אשי ורבינא, אלא בתקופת הגאונים - מאות שנים מאוחר יותר. הדמיון ל"תורת התעודות", העוסקת בביקורת המקרא בולט. קרוב הדבר לומר שנעשה כאן שימוש ב"תורת התעודות" בנוגע לתלמוד, בהתאמות הנדרשות לדעת החוקרים לאור האופי השונה של שני החיבורים. נוכל אפוא ללמוד כיצד יש להתייחס אל תיאוריה מחקרית זו, מדברים שנאמרו בנוגע לביקורת המקרא. ביקורת המקרא - טעות והטעיה "החול והקודש הם שני דברים שאין להם שום קשר, ומי שרוצה לגשת אל הקודש כניגש לדבר חול אין לו שום מושג. משל לאדם הרוצה להשתמש בחוש שאינו במקומו. לדוגמא, כשם שאין לראות בפה, משום שחוש הראייה שייך למוח ועיניים, וכן אין למשש בחוש הריח, שתפקידו הוא עדין מאד, כך אי אפשר לגשת אל הקודש כמו שניגשים לדבר חולין. מכאן הסיבה שהרבה מבקרי מקרא טעו מבחינה תיאורטית והיפותטית". הרמח"ל בספרו "דרך עץ חיים" מסביר את השוני בין חכמת הקודש לבין מקצועות החול: |
"וזה תראה, כי שנים הם בתבונה אחת נבראו: שכל האדם, והתורה המשכלת אותו. על התורה נאמר: 'הלוא כה דברי כאש נאם ה'14'. והודיענו בזה, כי אמת הדבר, שהתורה היא ממש אור אחד ניתן לישראל לאור בו, כי לא כחכמות הנכריות וידיעות החול, שאינן אלא ידיעת דבר מה אשר ישיג השכל בטרחו. אך התורה הנה קודש ה', אשר לה מציאות גבוהה בגבהי מרומים. וכאשר יעסוק בה האדם למטה, אור היא אשר תאיר בנשמתו להגיע אותו אל גנזי מרומים, גנזי הבורא יתברך שמו, בדרך הארה ופעולה חזקה אשר היא פועלת בה".
|
|
הקודש בהיותו חכמה אלוקית, הוא אחדותי. הכלי שבאמצעותו אנו מסוגלים לקבל אור זה הוא הנשמה. ישנן כמה נקודות דמיון בין הנשמה לבין הקב"ה, המאפשרות לה להיות כלי לקבלת התורה כדברי התלמוד במסכת ברכות15: |
"הני חמשה ברכי נפשי כנגד מי אמרן דוד? לא אמרן אלא כנגד הקדוש ברוך הוא וכנגד נשמה: מה הקדוש ברוך הוא מלא כל העולם - אף נשמה מלאה את כל הגוף; מה הקדוש ברוך הוא רואה ואינו נראה - אף נשמה רואה ואינה נראית; מה הקדוש ברוך הוא זן את כל העולם כלו - אף נשמה זנה את כל הגוף; מה הקדוש ברוך הוא טהור - אף נשמה טהורה; מה הקדוש ברוך הוא יושב בחדרי חדרים - אף נשמה יושבת בחדרי חדרים; יבא מי שיש בו חמשה דברים הללו וישבח למי שיש בו חמשה דברים הללו".
|
|
מאחר שהתורה היא מהות רוחנית - חכמה אלקית - ניתן להבין אותה דווקא באמצעות כלים רוחניים, באמצעות הנשמה היהודית שהיא חלק א-לוה ממעל. עצם ההסתכלות על התורה מתוך מבט של חולין, כתורה אנושית, והניסיון להבין אותה בכלים שאינם רוחניים, מבטלים במחי יד את אותה אחדותיות אלקית שיש בה. אין פלא אפוא שהתורה הופכת מ"אור אלקי" ל"שכבות", "תעודות", וכדומה. נמצא שהשימוש בכלים של חול גורם לחוקרים כבר בשלב ההצעה הראשונית של תיאוריה כלשהי, להשתמש ברעיונות שאין בהם ממש. אילו הדברים היו מוצגים באופן אמיתי, הם היו מוצגים בתור השערה שאינה מבוססת והיחס אליהם היה בהתאם. אולם כאן מצרף העולם האקדמי העוסק בביקורת המקרא יסוד מטעה - שיטת המחקר. זו הופכת במהירות השערות לתיאוריות, ומלבישה אותן באיצטלא מדעית מבלי לדרוש את ביסוסן. כך מדגים הרב קוק תופעה זו: |
"באופן מעשי נביא דוגמא מהרמב"ם שחי לפני שמונה מאות שנה. אנו רואים הבדל גדול בין משנה-תורה למורה נבוכים. גם במשנה-תורה ישנם דברים שבהשקפה ראשונה סותרים זה לזה, והלוא הכול יודעים שהרמב"ם כתב גם את המורה נבוכים. תארו לעצמכם שאחרי שלושת אלפים שנה יקום מבקר המקרא, ואם מנקודת השקפתו יביט על זה כמו על המקרא הוא יכול להפוך גם את הרמב"ם לאישיות אגדתית ויביא השערות כוזבות. ממציא השקרים יבוא ויאמר שאינו מאמין שהרמב"ם היה קיים, אלא קראו לו משה על שמו של משה רבינו נותן התורה, כי אי אפשר שמחבר המורה נבוכים חיבר גם את משנה התורה. ואם היה מבקר זה נתקל בסתירות במשנה תורה היה אומר שבמשך הדורות חיברו מחברים שונים ספר זה, שהלוא אין לשער שאיש אחד יכול להיות בקיא במדעים שונים כגון תכונה מתמטיקה ורפואה, ועל דרך שקר זה מובילים מבקרי המקרא".
|
|
משום מה, התקבלה בשיטת המחקר האקדמית ההנחה כי תיאוריה תקפה כל עוד לא הוכחה כלא נכונה. די אפוא להפריח לאוויר השערה שאינה מבוססת, בכדי שנטל ההוכחה לכך שהדבר אינו נכון יעבור לצד שכנגד. הרמב"ם במורה נבוכים מתייחס מספר פעמים לתפיסות קדומות שנבנו באופן דומה, והוא כותב עליהן16: |
"וכאשר התבוננתי בדרך הזו נקעה נפשי ממנה נקיעה רבה מאד, ובצדק נקעה, לפי שכל מה שמדמים שהוא הוכחה... יש בו ספקות, ואינו הוכחה החלטית אלא אצל מי שאינו יודע להבחין בין ההוכחה לבין הויכוח לבין ההטעיה. אבל אצל מי שיודע את המלאכות הללו הרי הדבר ברור ומבואר שכל אותם הראיות יש בהם ספקות ונשתמשו להן בהקדמות שלא הוכחו".
|
|
ההוכחה התלמודית, לשם השוואה, דורשת ודאות מוחלטת17. רמת ההוכחה של מפרשי התלמוד אמנם אינה מוחלטת, אך היא קרובה לכך. כך כותב הרמב"ן בהקדמתו לחיבורו מלחמת ה': |
"ואתה המסתכל בספרי אל תאמר בלבבך כי כל תשובותיי על הרב רבי זרחיה ז"ל כולן בעיני תשובות ניצחות, ומכריחות אותך להודות בהם על פני עיקשותך, ותתפאר בהיותך מספק אחת מהן על לומדיה, או תטריח על דעתך להיכנס בנקב המחט לדחות מעליך הכרח ראיותי. אין הדבר כן. כי יודע כל לומד תלמודנו שאין במחלוקת מפרשיו ראיות גמורות ולא ברוב קושיות חלוטות, שאין בחכמה הזאת מופת בדור18 כגון חשבוני התשבורות ונסיוני התכונה. אבל נשים כל מאודנו, ודיינו מכל מחלוקת בהרחיק אחת מן הדעות בסברות מכריעות ונדחוק עליה השמועות, ונשים יתרון הכשר לבעל דינה מפשטי ההלכות והוגן הסוגיות עם הסכמת השכל הנכון, וזאת תכלית יכולתנו".
|
|
הסברות, עליהן מדבר הרמב"ן, מכריעות עד כדי כך שכדי להפריכן יש צורך "להיכנס בנקב המחט". במחקר האקדמי לעומת זאת פטור החוקר לחלוטין מלהוכיח את השערתו. זו הופכת במחי יד לתיאוריה תוך שהחוקר מטיל על שכנגדו את נטל ההוכחה. שני הפגמים שאותם רואה הרב כיסודות כוזבים בביקורת המקרא - הטעות וההטעיה -קיימים גם בפיתוח האקדמי של תיאוריית השכבות בתלמוד. ראשית, כלי המחקר אינם לקוחים מעולם הקודש, אלא מעולם החולין של האקדמיה. שנית, התיאוריה כשלעצמה לא הוכחה גם במישור האקדמי19, ואף על פי כן היא מוצגת כתיאוריה מדעית כאשר על גבה נבנים נדבכים נוספים. נרחיב מעט בנוגע לשתי הנקודות. השפעת תורת ההתפתחות על מדעי הרוח לכאורה, יש ממש בטענה זו, אולם יש להכיר בכך שלהתפתחותו של המחקר התלמודי בצורתו הנוכחית תורמת תרומה משמעותית השתלבותו בסביבה האקדמית. לא במקרה פותחה תיאוריית השכבות, ולפניה תורת התעודות, בתוך הממסד האקדמי ולא על ידי חוקר שמחוצה לו. התיאוריה היא למעשה כניעה למוסכמה לפיה על כל מקצוע אקדמי באשר הוא אמור להציג מודל המתאר תהליך התפתחות בנושא שבו הוא עוסק. התפיסה האולטימטיבית של "התפתחות" מחייבת את החוקרים למצוא אפיקים שבהם תוכל התפתחות זו לבוא לידי ביטוי. אחד האפיקים שהמחקר התלמודי עוסק בו הוא תחום התפתחות המושגים. לדעת חוקרי התלמוד, במשך הזמן התפתחה יכולת ההפשטה, וכך יכולים אביי ורבא, בדור הרביעי לאמוראים, לעסוק במושגים מופשטים באופן כולל, ולהרחיב דברים שנאמרו בשעתם על ידי התנאים בהקשר מסוים. שינוי נוסף שלדעת חכמי השיטה ניתן לראותו כהתפתחות הוא התוספות הנחות חדשות בפירוש המשנה בתקופת האמוראים האחרונים, הנחות שלא היו מוכרות לדורות הראשונים של האמוראים. מאידך, ממשיכה התיאוריה וטוענת, מאחר שבדורות המאוחרים השתנו דרכי החשיבה וההנחות הפרשניות, הבנתם את דבריהם של הדורות הקודמים לא בהכרח תאמה את הכוונה המקורית. לשיטתם, פעמים התוסף רק נופך לדברי הראשונים, שנבע מן הראייה השונה, אולם לפעמים הבנתם של הדורות האחרונים את דברי הראשונים הייתה מוטעית לגמרי. ככל שהפרשנות תהיה מאוחרת יותר, הסיכוי שתהיה נאמנה למקור יהיה קטן יותר. סביב רעיונות אלו התפתח ענף שלם במחקר התלמודי באקדמיה. אם נבחן לדוגמא את רעיון "התפתחות המושגים" ניווכח כי החוקרים מתבססים על ממצאים שאכן יש מקום לחקור אותם. מושגים המופיעים במשנה בצורה יחידאית מופיעים בתלמוד בצורה כללית. עסק בכך רבות הרב עמיאל בספרו: "המידות לחקר ההלכה"20. עם זאת, ניתן להניח שאלמלא הסביבה האקדמית לא היה ההבדל הזה מוסבר באמצעות תהליך התפתחות דווקא, אלא בעצם ההבדל בין המשנה לתלמוד. הסבר אפשרי הוא, כי בעוד המשנה מתייחסת למציאות מזווית הראיה של הציווי האלקי - "מצווה", "היתר ואיסור", "טומאה וטהרה", "חיוב ופטור" וכדומה - מתייחס תלמוד האמוראים למציאות ניטראלית. כך לדוגמא, המשניות בפרק "אלו מציאות"21 עוסקות בשאלה מתי חייב אדם להשיב אבדה ומתי הוא פטור, ואילו הסוגיות התלמודיות עוסקות בהגדרות ניטראליות של "ייאוש", "סימן", "אבדה", וכדומה. מובן שלהגדרתם של מושגים אלו יש השלכה על מצוות השבת אבדה, אך בהיותם מושגים ניטראליים יש להם גם השלכה לשאלות נוספות - שאלת הבעלות, עדות אישה ועוד. יש להדגיש, אין אנו שוללים את רעיון ההתפתחות כשלעצמו. אנו חולקים בשתי נקודות שלטעמנו הן מרכזיות: אנו סבורים שכיוון ההתפתחות שחוקרי התלמוד מתווים - ציר הזמן - הוא תוצאה של חשיבה שבלונית. המקריות שבה מתפתח התלמוד, לשיטתם, אינה משתלבת בעולמו של יהודי המאמין בהשגחה אלקית תמידית. שני המרכיבים הללו - תפיסה אולטימטיבית של התפתחות והשתכללות עם הזמן, והמקריות השולטת בתהליך - קיימים במחקר בהשפעתה של תורת ההתפתחות של דרווין. זו החלה אמנם את דרכה במדעי הטבע אך הועתקה גם למקצועות מדעי הרוח והחברה. כדאי לעמוד אפוא על מרכיביה השונים של תורת ההתפתחות בכדי לברר את הבר מן התבן. הרב קוק, בספרו אורות הקודש22, סבור ש |
"תורת ההתפתחות ההולכת וכובשת את העולם כעת, היא מתאמת לרזי עולם של הקבלה יותר מכל התורות הפילוסופיות האחרות". "מהלך המחשבה של ההתפתחות, שנתפרסמה בכל השדרות, לרגלי לימודי הטבע החדשים עשה מהפכה רבה בחוג המחשבות הרגילות. לא אצל יחידי הסגולה, בעלי הדעה וההגיון, שמעולם הסתכלו בסדרי השתלשלות דרגאים, אפילו בהויה הרוחנית המוסקרת בסקירה היותר נסתרה, שאין הדבר זר אצלם להבין במידת ההשוואה גם כן באופן זה בדבר ההתפתחות החומרית של העולם המוחשי, שראוי הדבר שתהיה התגלותו מתאמת להשתלשלות הרוחנית של ההויה, שאינה מחסרת דרגה אחת בדילוג וריקניות. אבל ההמון לא הסכין להבין את ההתפתחות ברעיון שלם ומקיף, ולא יכול לקשור על פיו את עולמו הרוחני... איך להתאים את כל הקשר הרוחני של כל הרצאת מחשבותיו שנתאגדו יחד על פי הסדר של פתאומיות ודליגה"23...
|
|
כאמור, לדרוויניזם נלווה עקרון המקריות - על ידי צרוף מקרי של חומרים כימיים נוצרה מערכת כימית שהודות לכושר יציבות ושכלול רכשה לעצמה תכונות של גדילה - וכן הלאה. עקרון המקריות שולט גם בניאו-דרוויניזם - תורה המסבירה את ההתפתחות על בסיס גנטי. גם כאן ההנחה היא שרצף של מוטאציות - שינויים פתאומיים ומקריים בידע התורשתי הנגרמים עקב טעות של "הטבע" - הוא הגורם להתפתחות מרמת המולקולה לרמת ההוויה כולה דרך דרגות ביניים רבות. ללא עקרון המקריות קל היה הרבה יותר לקבל את המודל הזה. כשש מאות שנה לפני שהגה דרווין את תורת ההתפתחות שלו הסביר הרמב"ן24 שכך ברא הקב"ה את העולם בששת ימי בראשית25: |
"כי בתחילה, הא-להים שהוא הבורא בעל כל הכוחות, ברא השמים והארץ; רוצה לומר מאפיסה מוחלטת ומאין גמור [ברא] יש - נקודה פחותה מגרגיר חרדל, והוא השמים וכל אשר בם. ונקודה אחרת - הארץ וכל אשר עליה... ומכאן ואילך לא ברא דבר (יש מאין) אלא שהוציא יש מיש - שאמר הכתוב: 'יהי רקיע', 'ויעש את הרקיע', 'יקוו המים', 'יהי מאורות'... 'ישרצו המים שרץ נפש חיה', 'תוצא הארץ נפש חיה למינה'"...
|
|
ההתעקשות על כך שהדברים התפתחו באופן מקרי הופכת את המודל של הניאו-דרוויניזם למודל שההסתברות לכך שיתרחש שואפת לאפס. אף על פי כן, מאחר שחסידי המודלים הללו רוצים לראות בהם תחליף לבריאה אלקית, הם עומדים על כך שההתפתחות היא תהליך של "הטבע"26. אימוץ תורת ההתפתחות במדעי הרוח והחברה, נעשה תוך העתקה מדויקת של מודל תורת ההתפתחות הקיים במדעי הטבע. במדעי הטבע ציר ההתפתחות הוא לעולם ציר הזמן וכך גם במדעי הרוח והחברה תהליך ההתפתחות יהיה לעולם לאורך ציר הזמן. תפיסה זו מכניסה את הוגי ההשערות למיניהן לסד הגותי. היא אינה מאפשרת למחשבות לפרוץ מעבר לעולם המושגים שנבנה במשך עשרות השנים האחרונות באקדמיה. כמעט בכל השערה, או תיאוריה אקדמית יימצאו בצורה זו או אחרת שלושה מושגי מפתח: "תהליך", "התפתחות" ו"כרונולוגיה". עקרון המקריות הועתק גם הוא ממדעי הטבע. שפות, תהליכים היסטוריים ואחרים התפתחו כולם בצורה מקרית, באופן המאפשר לשחזר את העבר, אך בשום אופן לא לחזות את העתיד על פיהם. גם במערכת ההנחות של חוקרי התלמוד באקדמיה מוטמעים שני העקרונות הללו - העיקרון לפיו יש להציג התפתחות רצופה של תהליכים לאורך ממד הזמן והעיקרון שלפיו התלמוד התפתח בצורה מקרית, על פי הלכי מחשבה שונים שרווחו במהלך הדורות. בכדי להתאים את המחקר התלמודי לסביבה האקדמית פותחה שיטת השכבות, הטוענת להתפתחות התלמוד בהתאם להשתנות של הנחות יסוד, שפה וידיעות במשך מאות השנים של היצירה התלמודית. הצורך להשתמש בכלי המחקר האקדמי מונע אפוא מן החוקרים להקשיב לתלמוד כפי שהוא. הוא תובע מהם להכניס אותו לתבניות המקובלות, תבניות שאין להן דבר עם יצירה א-להית. באופן טבעי ההשערות שעולות כתוצאה משימוש בכלים אלו הופכות את התלמוד ל"עוד טקסט" המספק תעסוקה לחוקרים, אך לא מעבר לכך. שיטת השכבות - מודל הטעון הוכחה עובדה זו לא מנעה מן החוקרים לבנות על גביה של השערה זו את אותן שתי טענות בעייתיות שהוזכרו לעיל - הטענה על השתנות התורה שבעל פה במהלך הדורות, והטענה על איחור חתימת התלמוד עד לתקופת הגאונים. הטענה על המסורת המתפתחת במהלך הדורות, נחוצה לחוקרים ולו רק כדי שניתן יהיה לדבר על תהליך התפתחות כלשהו. הטענה השנייה של המחקר התלמודי, שחתימת התלמוד מאוחרת בהרבה לתקופת רבינא ורב אשי (הדור השישי לאמוראי בבל), היא למעשה תוצאה של הנחת ההתפתחות לאורך ציר הזמן. לדעת החוקרים נתפס התלמוד כלקט ספרותי, ובו הורבדה במהלך הדורות שכבה אחר שכבה של ההגות התורנית. בהתאם לכך, העובדה שנמצאים בגרסת התלמוד שבידנו גם קטעים מן התקופה שלאחר האמוראים - מתקופת רבנן סבוראי ומתקופת הגאונים מוכיחה שגם ספרות הגאונים משוקעת בתלמוד כאחד מרבדיו. יש להכיר בכך שכל המסקנות הללו נשענות בעצם על הנחות שכלל לא הוכחו, ועל תפיסות החוקרים בנוגע למהותה של התורה שבעל פה בכלל ושל מהותו של התלמוד בפרט. ישנו, כמובן, הגיון פנימי במערכת ההנחות וההשערות הללו, אולם מי שבא מן העולם שמחוץ לאקדמיה אינו יכול למצוא בהן מסקנות המתחייבות על פי קנה מידה מוחלט27. |
הערות: 1. אורות הקודש ב, התעלות העולם כ. 2. מהדורת לוין עמוד 62. כל המובאות הן תרגום מן הנוסח הצרפתי של האגרת. 3. עירובין נג, א. 4. ויקרא כו, מו. 5. עירובין יג, ב. 6. פרק א פסקה א. 7. דברים פרק ט פסוק י - וַיִּתֵּן ה' אֵלַי אֶת שְׁנֵי לוּחת הָאֲבָנִים כְּתֻבִים בְּאֶצְבַּע אֱלהִים וַעֲלֵיהֶם כְּכָל הַדְּבָרִים אֲשֶׁר דִּבֶּר ה' עִמָּכֶם בָּהָר מִתּוךְ הָאֵשׁ בְּיום הַקָּהָל. 8. קהלת א, י. 9. שם. 10. ירושלמי מסכת פיאה פרק ב הלכה ד. 11. כט, ב. 12. יש המתקשים להבין נקודה זו - כיצד יכול אדם, שהוא סופי ומוגבל, לבטא בדבריו את רצון ה'. כאן הוא אחד משורשי המחלוקת בין הרואים בתורה שבעל פה תורת האדם, לבין הרואים בה תורת ה'. הרב קוק ב"מוסר הקודש" (אורות הקודש ג, עמוד מב) כותב: "היכולת הא-להית בחפצו קשורה (=רוצה לומר, יכולתו אינה מגבילה את רצונו, מאחר שיכולתו היא בלתי מוגבלת כמו רצונו), והיכולת האנושית נועדה היא לבוא למידה הא-להית הזאת, להיות קשורה בחפצו - 'אני אמרתי א-להים אתם'. ועל כן לא נשלל לגמרי רושם זה של יכולת החפץ מהאדם, והוא הולך ומוכר, עד כדי המידה של 'ותגזר אומר ויקם לך'. זוהי מידת הצדיקים. ולפי צדקו של אדם הוא מתדמה ליוצרו - יוצר כל באומר... וכפי ההתנערות של היסוד הרצוני במידת הצדק, להיות כלול במהות הצדקות, ככה היא הופעת הפעולה הרצונית בגבורתה, בהשיגה מידת תחיית המתים, שבאו אליה כל מנחילי תורה בשבעל פה - 'זוטרא דאית בכו מחיה מתים'". חז"ל אינם אנשים רגילים, כמוני וכמוך. הם נמצאים בדרגה אחרת - כמו א-להית. במסכת תענית (כג, א) מסופר המעשה המפורסם בחוני המעגל: "תנו רבנן: פעם אחת יצא רוב אדר ולא ירדו גשמים. שלחו לחוני המעגל: התפלל וירדו גשמים! התפלל ולא ירדו גשמים. עג עוגה ועמד בתוכה, כדרך שעשה חבקוק הנביא, שנאמר (חבקוק ב) על משמרתי אעמדה ואתיצבה על מצור וגו'. אמר לפניו: רבונו של עולם! בניך שמו פניהם עלי שאני כבן בית לפניך, נשבע אני בשמך הגדול שאיני זז מכאן עד שתרחם על בניך. התחילו גשמים מנטפין, אמרו לו תלמידיו: רבי, ראינוך ולא נמות. כמדומין אנו שאין גשמים יורדין אלא להתיר שבועתך. אמר: לא כך שאלתי, אלא גשמי בורות שיחין ומערות. ירדו בזעף, עד שכל טפה וטפה כמלא פי חבית. ושיערו חכמים שאין טפה פחותה מלוג. אמרו לו תלמידיו: רבי, ראינוך ולא נמות. כמדומין אנו שאין גשמים יורדין אלא לאבד העולם. אמר לפניו: לא כך שאלתי, אלא גשמי רצון ברכה ונדבה. ירדו כתיקנן, עד שעלו כל העם להר הבית מפני הגשמים. אמרו לו: רבי, כשם שהתפללת שירדו, כך התפלל וילכו להם. אמר להם: כך מקובלני שאין מתפללין על רוב הטובה. אף על פי כן, הביאו לי פר הודאה. הביאו לו פר הודאה. סמך שתי ידיו עליו, ואמר לפניו: רבונו של עולם! עמך ישראל שהוצאת ממצרים אינן יכולין לא ברוב טובה ולא ברוב פורענות, כעסת עליהם - אינן יכולין לעמוד, השפעת עליהם טובה - אינן יכולין לעמוד, יהי רצון מלפניך שיפסקו הגשמים ויהא ריוח בעולם. מיד נשבה הרוח ונתפזרו העבים, וזרחה החמה, ויצאו העם לשדה והביאו להם כמהין ופטריות. שלח לו שמעון בן שטח: אלמלא חוני אתה - גוזרני עליך נידוי. שאילו שנים כשני אליהו שמפתחות גשמים בידו של אליהו לא נמצא שם שמים מתחלל על ידך? אבל מה אעשה לך שאתה מתחטא לפני המקום ועושה לך רצונך, כבן שמתחטא על אביו ועושה לו רצונו. ואומר לו: אבא, הוליכני לרחצני בחמין, שטפני בצונן, תן לי אגוזים, שקדים, אפרסקים, ורמונים - ונותן לו. ועליך הכתוב אומר (משלי כג) ישמח אביך ואמך ותגל יולדתיך. תנו רבנן: מה שלחו בני לשכת הגזית לחוני המעגל: (איוב כב) ותגזר אמר ויקם לך ועל דרכיך נגה אור. ותגזר אמר - אתה גזרת מלמטה, והקדוש ברוך הוא מקיים מאמרך מלמעלה. ועל דרכיך נגה אור - דור שהיה אפל הארת בתפלתך, כי השפילו ותאמר גוה - דור שהיה שפל הגבהתו בתפלתך, ושח עינים יושע - דור ששח בעונו הושעתו בתפלתך, ימלט אי נקי - דור שלא היה נקי מלטתו בתפלתך, ונמלט בבר כפיך - מלטתו במעשה ידיך הברורין". ולא על חוני המעגל בלבד אמרו. מסופר במסכת עבודה זרה (י, ב) על אנטונינוס, שהייתה לו נקרה שדרכה היה בא מביתו לביתו של רבי יהודה הנשיא כדי ללמוד תורה. כל יום היה מביא שני עבדים. אחד הרגו על פתח בית רבי, ואחד על פתח ביתו. אמר לו לרבי, בזמן שאני בא, אל יימצא אדם לפניך. יום אחד מצא את רבי חנינא בר חמא שהיה יושב. אמר: לא אמרתי לך בזמן שאני בא שלא יימצא אדם לפניך. אמר לו רבי: אין זה אדם. אמר לו אנטונינוס לרבי חנינא - לך אמור לו לעבד שישן על הפתח, שיקום ויבוא. הלך רבי חנינא מצאו הרוג. אמר: איך אעשה. אם אלך ואומר לו שהוא הרוג, אין משיבין על הקלקלה. אעזוב אותו ואלך, הריני מזלזל במלכות. ביקש רחמים עליו והחייהו ושלחו. אמר אנטונינוס: יודע אני שהקטן שבכך מחיה מתים. אף על פי כן, בזמן שאני בא לא יימצא אדם לפניך. לא רק ראשוני התנאים, אלא אף ראשוני האמוראים היו מסוגלים להחיות מתים בתפילתם. אף רבא, בדור הרביעי לאמוראים, אומר (סנהדרין סה, ב): "אי בעו צדיקי ברו עלמא, שנאמר כי עונותיכם היו מבדלים וגו'" - אם רוצים הצדיקים יכולים לברוא עולם, שנאמר (ישעיהו נט, ב) 'כִּי אִם עֲונתֵיכֶם הָיוּ מַבְדִּלִים בֵּינֵכֶם לְבֵין א-ֱלהֵיכֶם'. ההבדל בין הרצון האנושי המוגבל לבין הרצון הא-להי שאינו מוגבל, נובע מן החטאים - עוונותיכם היו מבדילים. הצדיקים, שאין להם עוונות, באים עד למידה הא-להית שבה אין היכולת מגבילה את הרצון - "רבא ברא גברא, שדריה לקמיה דרבי זירא. הוה קא משתעי בהדיה, ולא הוה קא מהדר ליה. אמר ליה: מן חבריא את, הדר לעפריך". היכולת של חז"ל, תנאים ואמוראים, להתעלות מעבר ליכולת האנושית, ולבוא עד למידה הא-להית של "ותגזור אומר ויקם לך", מעידה כי ישנה זהות מלאה בין רצונם לבין הרצון הא-להי - "עשה רצונו כרצונך כדי שיעשה רצונך כרצונו" (אבות, ב, ד). לפיכך, כאשר חז"ל מביעים דעה, אין זו דעתם שלהם. זהו הרצון הא-להי. על כן אין זו תורת האדם, אלא תורת ה'. 13. מאמרי ראי"ה עמוד 270. 14. ירמיהו כג, כט. 15. י, א. 16. חלק ראשון פרק עא מהדורת הרב קפאח. 17. ראה מדריך לתלמוד, הרב שטיינזלץ עמוד 83. 18. אולי צריך לומר: ברור. 19. בסיכום המאמר נעמוד על הליקויים הקיימים במחקר התלמודי בדרך ניתוח הנתונים והסקת המסקנות. 20. ראה לדוגמא חלק א פרק ג פסקה כ' ואילך. 21. מסכת בבא מציעא פרק שני. 22. אורות הקודש ב, התעלות העולם יט. 23. שם, אות כ. 24. רבי משה בן נחמן גירונדי (מגירונה), נולד בגירונה שבספרד בשנת ד"א תתקנ"ד (1194), ונפטר בארץ ישראל בשנת ה"א ל' (1270). כגדול התורה בדורו. תלמידו המפורסמים היו הרשב"א ורבי אהרן הלוי (הרא"ה). בשנת ה"א כ"ז (1267) נאלץ הרמב"ן לגלות מספרד בעקבות ויכוח פומבי בענייני דת עם המשומד הנוצרי פבלו קריסטיאני. בגיל 73 עלה הרמב"ן לארץ ישראל, ושם חידש את הישוב היהודי בירושלים, אשר נחרב קודם לכן על ידי הטטרים. כמו הרמב"ם, עסק גם הרמב"ן ברפואה, כדרך שעשו גם גדולי ספרד רבים אחרים. הרמב"ן שלט בכל מקצועות התורה, וחיבוריו כוללים פירושים לגמרא ולתנ"ך, פסקי הלכה ותשובות, ואף חיבורים בחכמת הקבלה ובמחשבת ישראל. 25. "תורת ה' תמימה" מהדורת שעוועל עמוד קנו. 26. ראה ספר הכוזרי, מאמר ראשון, סעיפים ע - עו. 27. על חוסר השיטתיות במחקר התלמודי ראה גם בסיכום המאמר. |
