פרק שני: "תלמוד"

תלמוד מהו
אנו רגילים לחשוב על התלמוד כיצירה שנוצרה בהמשך למשנה. הדבר נכון באשר לתלמוד שבידנו, אולם הוא נכון חלקית בלבד ביחס למונח "תלמוד". כפי שהוא מופיע במקורות. רב שרירא גאון באגרתו1 מוכיח ממקורות שונים כי אף בתקופת התנאים היה תלמוד. אחד מן המקורות הוא ברייתא2 המתארת את תלמידיו של הלל הזקן:
"תנו רבנן: שמונים תלמידים היו לו להלל הזקן, שלשים מהם ראויים שתשרה עליהם שכינה כמשה רבנו, ושלשים מהן ראויים שתעמוד להם חמה כיהושע בן נון, עשרים בינונים. גדול שבכולן - יונתן בן עוזיאל, קטן שבכולן - רבן יוחנן בן זכאי. אמרו עליו על רבן יוחנן בן זכאי שלא הניח מקרא ומשנה, תלמוד, הלכות ואגדות, דקדוקי תורה ודקדוקי סופרים, קלים וחמורים וגזרות שוות, תקופות וגימטריאות, שיחת מלאכי השרת ושיחת שדים ושיחת דקלים, משלות כובסין, משלות שועלים, דבר גדול ודבר קטן. דבר גדול - מעשה מרכבה, דבר קטן - הויות דאביי ורבא".

הרי שרבן יוחנן בן זכאי, מראשוני התנאים בדור החורבן, למד תלמוד, ואף בזמנו המונח "תלמוד" היה שונה מן המונח "משנה".

מקור נוסף המזכיר את המונח "תלמוד" בתקופת התנאים הוא המשנה במסכת אבות3, השונה:
"רבי יהודה אומר הוי זהיר בתלמוד, ששגגת תלמוד עולה זדון"

פעם שלישית נמצא המונח "תלמוד" בסוף תקופת התנאים, כפי שמתארת לנו הסוגיה בסוף פרק אלו מציאות4:
"תנו רבנן: העוסקין במקרא - מדה ואינה מדה, במשנה - מדה ונוטלין עליה שכר, בתלמוד - אין לך מדה גדולה מזו, ולעולם הוי רץ למשנה יותר מן התלמוד.
הא גופא קשיא, אמרת: בתלמוד אין לך מדה גדולה מזו, והדר אמרת: ולעולם הוי רץ למשנה יותר מן התלמוד!
אמר רבי יוחנן: בימי רבי נשנית משנה זו, שבקו כולא עלמא מתניתין ואזלו בתר תלמודא (=עזבו כולם את המשנה והלכו אחר התלמוד). הדר דרש להו: ולעולם הוי רץ למשנה יותר מן התלמוד".

המונח "תלמוד", אינו קשור דווקא לתקופת האמוראים. גם בתקופה קדומה יותר היה תלמוד. מה היה תלמוד זה? מכירים אנו את התלמוד שבידנו, ורובו מבוסס על מקורות מתקופת התנאים. במקורות אלו פעמים שההלכות מובאות בצורה קצרה ותמציתית, כדוגמת משנת רבי יהודה הנשיא, ופעמים שהם מובאות בצורה מעט יותר רחבה, כדוגמת התוספתא של רבי חייא ורבי אושעיא. כך או כך, המונח המתאים להלכות אלו אינו תלמוד, שכן אין הן מכילות בתוכן דיונים, שאלות ותשובות וכדומה, אלא הלכות פסוקות בלבד. מה היה אם כן תלמודם של רבן יוחנן בן זכאי ושל רבי יהודה בר עילאי?

תלמוד התנאים
רש"י במסכת סוכה5 כותב על המונח "תלמוד" או "גמרא" שבימי רבן יוחנן בן זכאי כך:
"גמרא - זו היא סברא, שהיו התנאים אחרונים מדקדקים בדברי הראשונים הסתומים לפרשם וליתן בהן טעם, כמו שעשו האמוראים אחר התנאים שפירשו דברי התנאים שלפניהן וקבעו בהן גמרא, ואותו דיוק שבימי התנאים נקרא תלמוד".

לדעתו, משמעות המונח "תלמוד" לא השתנתה במהלך הדורות. התלמוד הוא דקדוק הדורות המאוחרים בדבריהם של הקודמים להם. גם היסוד לתלמוד לא השתנה, והוא היה מאז ומעולם התורה שבעל-פה, כלומר דברי תנאים.

רב שרירא גאון באיגרתו6 סבור שהתלמוד הקדום של התנאים לא עסק בתורה שבעל פה, אלא בתורה שבכתב. אחד מענפיו עסק בהשוואת הלכותיה של תורה זו לזו, באופן שכל דין יקבע במקומו המדויק, תוך שהוא מוגדר ביחס לדינים הדומים לו, החמורים ממנו והקלים ממנו. ענף אחר הוא תפיסת הדינים היסודיים כאבות ולימוד דינים מחודשים שהם בבחינת תולדות, או בלשונו של רב שרירא גאון7:
"ויש גם אופן אחר לתלמודם - חידושים ונולדות וענפים לראות איך דינם ובאיזה אופן מדמים אותם לדינים הקיימים וכיצד מחזירים את הענף לעיקרו".

דוגמא לדיון העוסק בהשוואה היא הסיפור המפורסם על הלל הזקן ובני בתירה. כך מובא הסיפור בתוספתא8:
"פעם אחת חל ארבעה עשר להיות בשבת שאלו את הלל הזקן פסח מהו שידחה את השבת אמר להם וכי פסח אחד יש לנו בשנה שדוחה את השבת הרבה משלש מאות פסחים יש לנו בשנה ודוחין את השבת חברו עליו כל העזרה אמר להם תמיד קרבן צבור ופסח קרבן צבור מה תמיד קרבן צבור ודוחה את השבת אף פסח קרבן צבור דוחה את השבת

דבר אחר נאמר בתמיד 'מועדו' ונאמר בפסח 'מועדו' מה תמיד שנאמר בו 'מועדו' דוחה את השבת אף פסח שנאמר בו 'מועדו' דוחה את השבת.

ועוד קל וחומר ומה תמיד שאין חייבין עליו כרת דוחה את השבת פסח שחייבין עליו כרת אינו דין שידחה את השבת ועוד מקובלני מרבותי שפסח דוחה את השבת ולא פסח ראשון אלא פסח שני ולא פסח צבור אלא פסח יחיד".

כבר בדברי התוספתא מוצאים אנו שאין כאן הלכה פסוקה בלבד, אלא השוואה לקרבן התמיד. ההשוואה נעשית משלושה היבטים:

בהנחה שקרבן פסח דומה לקרבן התמיד - שניהם קורבנות ציבור - ניתן להקיש וללמוד באופן ישיר את התשובה לשאלתנו: כשם שקרבן התמיד דוחה את השבת, כך גם קרבן פסח.

אם נעמיק יותר, ונבחן מדוע קרבן התמיד דוחה את השבת, נוכל לראות כי הביטוי "במועדו", הבא בקרבן התמיד, מלמד אותנו כי מדובר במועד קשוח, שאינו ניתן לדחייה. נוכל אפוא להשוות את קרבן הפסח, שאף בו נאמר "במועדו", לקרבן התמיד.

ההשוואה השלישית נעשית מתוך הנחה שקרבן התמיד קל מקרבן הפסח, שהרי מי שלא הקריב את קרבן הפסח חייב כרת, מה שאין כן ציבור שלא הקריבו תמיד. אמור מעתה, ההשוואה היסודית אינה בין שני דינים שווים, אלא בין קל לבין חמור. חומרה הנמצאת בקל, ודאי תימצא בחמור.

בנוסח התוספתא שהובאה בתלמוד הירושלמי9 הובא המשך לדיון זה:
"אמרו לו... היקש שאמרת יש לו תשובה. לא! אם אמרת בתמיד שכן יש לו קיצבה תאמר בפסח שאין לו קצבה?
קל וחומר שאמרת יש לו תשובה. לא! אם אמרת בתמיד שהוא קדשי קדשים תאמר בפסח שהוא קדשים קלין?
גזירה שוה שאמרת, אין אדם דן גזירה שוה מעצמו...
אף על פי שהיה יושב ודורש להן כל היום לא קיבלו ממנו עד שאמר להן יבוא עלי כך שמעתי משמעיה ואבטליון. כיון ששמעו ממנו כן עמדו ומינו אותו נשיא עליהן".

מקור זה אינו מפרש מה היה הלל יושב ודורש להן כל היום. ברור שהדיון שנערך בין הצדדים היה רחב יותר מזה המופיע בפנינו, שכן הדיון שבפנינו אינו אורך יום שלם. על כל פנים הדיון שהובא בירושלמי הוא קצה הקרחון של אותו דיון ארוך, והוא מעין דוגמא לתלמודם של התנאים.

באופן דומה לדיון שנערך בין הלל הזקן לבין בני בתירה בתקופת התנאים הקדומים, דנו התנאים זה עם זה בהלכות שונות באופן שאחר הדיון נקבע מקומה של ההלכה ביחס להלכות הדומות לה והקרובות לה. הדיון, שהיה, כאמור, תלמודם של התנאים, התבסס על המידות שהתורה נדרשת בהן. רב שרירא גאון מונה עשרים ושש מידות נוספות, מעבר לשלוש עשרה המידות המפרסמות שהתורה נדרשת בהן, והובאו בברייתא של רבי ישמעאל בהקדמה לספרא.

כשאנו בוחנים את שלוש עשרה המידות שהתורה נדרשת בהן קל להבחין בין שני חלקים עיקריים. החלק האחד הוא החלק העוסק בהשוואה - קל וחומר, גזירה שווה, בניין אב, דבר הלמד מעניינו ודבר הלמד מסופו. החלק השני הוא החלק העוסק בכללים ופרטים. אלו הם שני האופנים של תלמוד התנאים שאותם מתאר רש"ג. את הפרטים מכנה רב שרירא גאון: ענפים ונולדות. המידה האחרונה המוזכרת בסוף המידות של רבי ישמעאל עניינה הוא הכרעה - וכן שני כתובים המכחישים זה את זה עד שיבוא הכתוב השלישי ויכריע ביניהם.

ההשוואה בין תלמוד התנאים לתלמוד האמוראים
הביטוי "תלמוד" אם כך אינו שמה של ספרות האמוראים. משמעותו היא שיטת לימוד הקושרת את ההלכה היחידה לתורה כולה. ניתן להניח אם כן שאופיו של התלמוד לא השתנה מתקופת התנאים לתקופת האמוראים. אכן, יש דמיון רב בין תלמוד האמוראים לבין תלמוד התנאים, כפי שהוא מתואר באגרת רש"ג.

לעומת תלמוד התנאים, שבו, כאמור, שני חלקים, ניתן לחלק את תבניות הסוגיה10 בתלמוד האמוראים, לארבעה חלקים. החלק האחד הוא השמועה וההוראה - ניסוחן של הלכות מחודשת ופרסומן בכל ישראל. החלק השני עוסק בהגדרת הדין מבחינת ממד העומק תוך דיון באבות הדין מחד, ובתולדותיו וענפיו מאידך. כך לדוגמא השאלות הרגילות המופיעות בסוגיה הן על יסודותיו של הדין - מאי טעמא, מינא הני מילי וכדומה. לעומת זאת הבעיא, עוסקת פעמים רבות בתולדותיו וענפיו של הדין. גם את המתודה של התלמוד להפוך עקרונות המופיעים במשנה להלכות מעשיות ניתן לראות כחלק מן העיסוק בתולדותיהן של ההלכות.

החלק השלישי עוסק בהגדרת המקום שתופס הדין מבחינת ממד הרוחב, באמצעות השוואות מסוגים שונים - קושיות, רמיות, או צריכותות.

אם נרצה להשתמש בניסוח של רב שרירא גאון11, נוכל לכנות את החלק הראשון הוראה, את החלק השני חלק הפירושים, ואת החלק השלישי חלק הסברות.

החלק הרביעי הוא החלק העוסק בהכרעת ההלכה - ההלכתא, והמעשה מחד, והשיטה והתיקו מאידך.

חלקים אלו מופיעים גם בדברי הרמב"ם בהקדמתו לפירוש המשנה כשהוא מתאר את מפעלו של רב אשי:

"וראה לעשות בדברי כל מי שהיה אחר רבנו הקדוש כמו שעשה רבנו הקדוש בדברי כל מי שהיה אחרי משה - אסף כל שמועות בעלי השמועות" = חלק ההוראה, "ודברי עיון של המעיינים" = חלק הסברה, "ופירושי המפרשים" = חלק הפירושים, "וברר הקבלות ואספם" = חלק ההכרעה ההלכתית.

החלק הראשון בתלמודם של האמוראים - ההוראה, והחלק הרביעי - ההלכה, חסרים מתלמודם של התנאים, שכן הם כלולים במשנתם. בתורתם של האמוראים לעומת זאת, חלקים אלו הם חלק מן הדיון, כבסיס לו, או כמסקנתו, ועל כן הם כלולים בתלמודם.

כאמור, השוני בין שני התלמודים לדעת רב שרירא גאון הוא במה שהיווה את הבסיס להם. הבסיס לתלמודם של התנאים הקדומים היה התורה שבכתב. לעומת זאת תלמוד האמוראים מבוסס על הלכות התורה שבעל-פה. ניתן להניח שחלק מתלמוד התנאים משוקע במדרשי ההלכה, וחלקו נגנז ונשכח.

שוני זה, שבין תלמוד התנאים לבין תלמודם של האמוראים, היטשטש בתקופת התנאים המאוחרת. בתקופה זו עסק אף תלמוד התנאים בדברי התנאים הקדומים, כדברי רש"י במסכת סוכה12. כך כותב גם רב שרירא גאון:
"ואחר שתיקן רבי הלכות היה להם תלמוד שהיו מפורשים בו דיוקי המשנה ופרטים וכללים ויסודות הדרישה".

דוגמא ליסודות הדרישה היא ברייתא שהובאה במסכת קידושין13 כמקור לדברי המשנה שאשה נקנית בכסף:
"'כי יקח איש אשה ובעלה והיה אם לא תמצא חן בעיניו כי מצא בה וגו' (דברים כד) - אין קיחה אלא בכסף, וכן הוא אומר: 'נתתי כסף השדה קח ממני' (בראשית כג). והלא דין הוא: ומה אמה העבריה שאינה נקנית בביאה - נקנית בכסף, זו שנקנית בביאה - אינו דין שתקנה בכסף! יבמה תוכיח, שנקנית בביאה ואינה נקנית בכסף. מה ליבמה שכן אין נקנית בשטר, תאמר בזו שנקנית בשטר? תלמוד לומר: כי יקח איש".

ניתן להניח כי זהו חלק מתלמודם של התנאים האחרונים המשוקע בתלמוד האמוראים.

הערות:



1. מהדורת לוין עמוד 50.
2. סוכה כח, א; בבא בתרא קלד, א.
3. פרק ד משנה ג.
4. בבא מציעא לג, א.
5. כח, א.
6. מהדורת לוין עמודים 48-50.
7. מהדורת לוין עמוד 49.
8. פסחים פרק ד הלכות יג-יד.
9. מסכת פסחים פרק ו הלכה א.
10. בחלק השני נייחד פרק לעיסוק בתבניות הסוגיה.
11. אגרת רב שרירא גאון, מהדורת לוין, עמוד 69.
12. כח, א, ד"ה גמרא.
13. ד, ב.