א. השיקולים ליציאה למלחמה¹

כבר בתורה אפשר לראות שהתחום המדיני אינו יוצא מחוץ לתחום השיפוט המוסרי. כך מספר משה רבנו בפרשת דברים:

"ונפן ונעבור דרך מדבר מואב. ויאמר ה' אליי: אל תצר את מואב ואל תתגר בם מלחמה, כי לא אתן לך מארצו ירושה, כי לבני לוט נתתי את עָר ירושה" (דברים ב, ח-ט).

לפי תפישת התורה, אלוקים מחלק לכל עם את ארצו, ולעמים אחרים אסור לפלוש אליה. גם בזירה הבינלאומית, לא רק הכוח מדבר, אלא גם הצדק.

למעשה, ההלכה מכירה בשני סוגים של מלחמות: מלחמת מצווה ומלחמת רשות. כך סיכם הרמב"ם את הגדרות המלחמות הללו:

"אין המלך נלחם תחילה אלא מלחמת מצווה. ואי זו היא מלחמת מצווה? זו מלחמת שבעה עממים, ומלחמת עמלק, ועזרת ישראל מיד צר שבא עליהם. ואחר כך נלחם במלחמת הרשות, והיא המלחמה שנלחם עם שאר העמים כדי להרחיב גבול ישראל ולהרבות בגדולתו ושמעו.

ואחד מלחמת מצווה אינו צריך ליטול בה רשות בית דין, אלא יוצא מעצמו בכל עת, וכופה העם לצאת. אבל מלחמת הרשות אינו מוציא העם בה אלא על פי בית דין של שבעים (רמב"ם, הלכות מלכים ה', א-ב).

מלחמת עמלק מעוררת בעיה מוסרית מצד עצמה, אך לא בה באנו לדון כאן. אני מעונין להתמקד דווקא במלחמת הרשות. כאן אין מדובר בציווי אלוקי ישיר, ואף לא בהכרח חיוני של פיקוח נפש. ההלכה מתירה למלך לצאת למלחמה כדי "להרחיב גבול ישראל ולהרבות בגדולתו ושמעו". יש שפירשו שההיתר להילחם כדי "להרבות גדולתו ושמעו" כוונתו רק להגדיל את ההרתעה, "שייראו ממנו ולא יבואו עליו" (לחם משנה). אך הפשט הוא שמותר למלך להכריז מלחמה גם מסיבות שאינן ביטחוניות. אין בכך בהכרח קביעה לא מוסרית: ניהול מדינה דורש לעתים נכונות להילחם גם מסיבות שאינן פיקוח נפש ישיר. לפעמים, למשל, מדיניות כלכלית עוינת של מדינה אחרת יכולה להביא בסופו של דבר לרעב ממש. גם "גדולתו ושמעו" של המלך יכולות להשליך במישרין על מצב המדינה. אולי זוהי הסיבה שמותר למלך ליזום גם מלחמת רשות.²

ההיתר הזה מוגבל בתנאי חשוב: אסור למלך לצאת למלחמת רשות בלי שיתייעץ קודם לכן אם בית הדין הגדול, המוסד העליון בהיררכיה השיפוטית של ההלכה. מן הסתם, הם היו צריכים לבדוק את החיוניות של המלחמה, ולרסן בשעת הצורך את המלך. השאלה החשובה לענייננו היא אילו שיקולים הנחו את בית הדין - ואולי גם את המלך עצמו - כשהיו צריכים להחליט על מלחמת רשות. בנושא זה אין ספרות הלכתית מפותחת, כיוון שהוא היה לא אקטואלי במשך קרוב לאלפיים שנה. אמנם, נוכל למצוא הגבלות שונות על היציאה למלחמת רשות. כך כתב, למשל, המלבי"ם (פולין, המאה ה-19):

"'כי תצא למלחמה על אויביך' - לא תעשה מלחמת הרשות כנגד עמים שאתה בשלום עמהם, רק נגד אויביך" (מלבי"ם, דברים כ', א).

דברי המלבי"ם מציגים חובת נאמנות גם בפוליטיקה הבין-לאומית. ראש ממשלת בריטניה, הלורד פלמרסטון, אמר שלבריטניה אין ידידים; יש לה אינטרסים. אך לעם היהודי יש ידידים, והוא חייב להישאר נאמן להם.

בין חכמי הדורות האחרונים המתייחסים לנושא, יש כאלו שהעלו שיקולים מוסריים ישירים:

"שבמלחמה שלא בצדק יש איסור שוד ורצח וגזל ואיבוד נפש עצמו... ומפני חשש זה תנן 'אין מוציאין למלחמת הרשות אלא על פי בית דין של שבעים ואחד', רוצה לומר, שצריכין הוראה להתיר על פי בית דין" (הרב חיים הרשנזון, מלכי בקודש, עמ' 93-94).

"מלחמת הרשות אינה, חס ושלום, מלחמה אליה מותר לצאת באורח שרירותי או על פי נימוקים פרגמטיים גרידא. היציאה אליה טעונה שיקול דעת - שיקול זה הינו מוסרי לא פחות מאשר מדיני... הוא מונחה גם על פי אמות מידה ערכיות שאינן מעוגנות בהלכה מפורשות, אך המחייבות כחוק המצפון" (הרב אהרן ליכטנשטיין, בתוך: ערכים במבחן מלחמה, עמ' 18).

נושא זה אינו מפותח דיו בחשיבה היהודית, וכנגד העמדה שהצגנו יש כאלו הממעיטים בערכם של שיקולים מוסריים. בנושא של מוסריות המלחמה עצמה - jus in bello - נמצא מקורות רבים יותר.

ב. פגיעה בחפים מפשע

השאלה הראשונה בנוגע למוסר מלחמה התעוררה במעשה שכם, שעשו שמעון ולוי. נביא תיאור קצר של המעשה:

"ותצא דינה בת לאה אשר ילדה ליעקב לראות בבנות הארץ. וירא אותה שכם בן חמור החוי נשיא הארץ, וייקח אותה וישכב אותה ויענֶהָ... ויאמר שכם בן חמור אל אביו לאמר: קח לי את הילדה הזאת לאישה... ויענו בני יעקב את שכם ואת חמור אביו במרמה וידברו, אשר טמא את דינה אחותם. ויאמרו אליהם: לא נוכל לעשות הדבר הזה לתת את אחותנו לאיש אשר לו ערלה, כי חרפה היא לנו. אך בזאת נאות לכם אם תהיו כמונו, להימול לכם כל זכר... ויהי ביום השלישי בהיותם כואבים ויקחו שני בני יעקב שמעון ולוי אחי דינה איש חרבו, ויבואו על העיר בטח, ויהרגו כל זכר. ואת חמור ואת שכם בנו הרגו לפי חרב, ויקחו את דינה מבית שכם ויצאו. בני יעקב באו על החללים ויבוזו העיר אשר טמאו אחותם... ויאמר יעקב אל שמעון ולוי: עכרתם אותי להבאישני ביושב הארץ, בכנעני ובפריזי, ואני מתי מספר, ונאספו עליי והכוני ונשמדתי אני וביתי. ויאמרו: הכזונה יעשה את אחותנו" (בראשית ל"ד, א-לא).

יעקב אבינו התנגד למעשם של בניו. מדבריו באותו מעמד: "עכרתם אותי להבאישני ביושב הארץ", משתמע שההתנגדות שלו היא מעשית-ביטחונית. המקרא אינו פוסק עם מי הצדק, אך את המילה האחרונה הוא נותן לשמעון וללוי; מה עוד שבהמשך מוכח שדאגתו של יעקב הייתה מוגזמת, ואיש לא בא להילחם בו. כל זה בנוגע לביקורת הביטחונית-מעשית. אך מדברי יעקב לפני מותו משתמעת ביקורת בעלת אופי שונה:

"שמעון ולוי אחים כלי חמס מכרותיהם, בסודם אל תבוא נפשי בקהלם אל תחד כבודי, כי באפם הרגו איש וברצונם עיקרו שור. ארור אפם כי עז ועברתם כי קשתה, אחלקם ביעקב ואפיצם בישראל" (בראשית מ"ט, ה-ז).

משם משתמעת ביקורת מוסרית חריפה של יעקב על בניו. מי צדק בוויכוח? יעקב או בניו? דיון קלאסי בשאלה זו מובא ברמב"ן:

"ורבים ישאלו, ואיך עשו בני יעקב הצדיקים המעשה הזה לשפוך דם נקי. והרב (=הרמב"ם) השיב... שבני נח מצווים על הדינים, והוא להושיב דיינין בכל פלך ופלך לדון בשש מצוות שלהן, ובן נח שעבר על אחת מהן הוא נהרג בסייף, ראה אחד שעבר על אחת מהן ולא דנוהו להרגו הרי זה הרואה ייהרג בסייף. ומפני זה נתחייבו כל בעלי שכם הריגה, שהרי שכם גזל, והם ראו וידעו ולא דנוהו.

ואין דברים הללו נכונים בעיני, שאם כן היה יעקב אבינו חייב להיות קודם וזוכה במיתתם, ואם פחד מהם למה כעס על בניו וארר אפם אחר כמה זמנים, וענש אותם וחִלקם והפיצם, והלא הם זכו ועשו מצווה ובטחו באלוהים והצילם... אלא שאין הדבר מסור ליעקב ובניו לעשות בהם הדין.

אבל עניין שכם, כי בני יעקב, בעבור שהיו אנשי שכם רשעים ודמם חשוב להם כמים, רצו להינקם מהם בחרב נוקמת, והרגו המלך וכל אנשי עירו, כי עבדיו הם וסרים אל משמעתו, ואין הברית אשר נימולו נחשב בעיניהם למאומה כי היה להחניף לאדוניהם. ויעקב אמר להם בכאן כי הביאוהו בסכנה, שנאמר: 'עכרתם אותי להבאישני'; ושם ארר אפם כי עשו חמס לאנשי העיר, שאמרו להם במעמדו 'וישבנו אתכם והיינו לעם אחד', והם היו בוחרים בהם ובטחו בדיבורם, ואולי ישובו אל ה', והרגו אותם חינם, כי לא הרעו להם כלל" (רמב"ן, בראשית ל"ד, יג).

הרמב"ן אומר שאמנם אנשי שכם היו עובדי עבודה זרה שדינם מוות, אך לא היה מוטל על יעקב ובניו לבצע את עונשם. ובני יעקב הרגו את אנשי שכם לא בגלל העבודה הזרה שלהם, אלא בגלל חמת זעמם על שכם. ועוד זאת עוונם של שמעון ולוי, מעבר לעצם הריגת האנשים שלא הרעו להם, שהפרו את הברית שכרתו עמם. ומשום כך קילל אותם יעקב.

למען ההגינות, יש צורך להביא גם את גישתו הייחודית של המהר"ל מפראג (מזרח אירופה, המאה ה-16). המהר"ל מצדיק את שמעון ולוי, ומנמק את מעשיהם בדרך המלחמות בין עמים:

"שאינו דומה שני אומות, כגון בני ישראל וכנעניים, שהם שני אומות... ולפיכך הותר להם ללחום כדין אומה שבא ללחום על אומה אחרת, שהתירה התורה. ואף על גב שאמרה התורה 'כי תקרב אל עיר להילחם אליה, וקראת אליה לשלום', היינו במקום שלא עשו לישראל דבר. אבל במקום שעשו לישראל דבר, כגון זה שפרצו בהם לעשות להם נבלה, אף על גב דלא עשה רק אחד מהם - כיוון שמכלל העם הוא, כיוון שפרצו להם תחילה, מותרים ליקח נקמתם מהם... אף על גב שהיו הרבה שלא עשו - אין זה חילוק, כיוון שהיו באותה אומה שעשה רע להם, מותרים לבוא עליהם במלחמה, וכן הם כל המלחמות" (מהר"ל, גור אריה שם; בתרגום חופשי).

המהר"ל מבדיל בין עימות אישי למלחמה לאומית. במלחמה לאומית מותר לפתוח אפילו בגלל חטאו של יחיד, ובמהלך המלחמה מותר לפגוע בכל העם. אמנם, הרמב"ם וגם הרמב"ן מציגים גישה שונה לגמרי, כאשר הרמב"ם אומר שאכן כל ההרוגים חטאו והגיע להם עונש מוות, והרמב"ן אכן קובע שהריגת אנשי שכם לא הייתה מוצדקת, כפי פשט התורה ודברי יעקב. וכך קבע בנחרצות רש"ר הירש:

"עתה מתחילה הגנות, ואין בדעתנו לחפות עליה. אילו הרגו את שכם וחמור, ודאי היה הדין עמהם. אך הם לא חסו על אנשים חסרי מגן, המסורים בידיהם בלא כוח. גדולה מזו, הם שדדו, ובדרך כלל פקדו על אנשי העיר את עוון אדוניהם. לכך לא הייתה כל הצדקה. לפיכך גם גוער בהם יעקב" (רש"ר הירש, בראשית ל"ד, כה).

היו גם שהצדיקו את שמעון ולוי מהכיוון ההפוך: לא נתנו לגיטימציה לחיסול המוני של אוכלוסייה אזרחית, אלא טענו ששמעון ולוי כלל לא פעלו בדרך זו. כך כתב ר' חיים אבן עטר (המאה ה-18, מרוקו):

"אכן, הנה בני יעקב לא היה בדעתם להרוג אלא בעל עבירה; אלא שכל בני העיר רצו לעמוד בפרץ כנגדם לבל יהרגו מלכם, אשר על כן הרגום מדין רודף" (אור החיים, בראשית ל"ד, כה).³

גם אור החיים מצדיק את שמעון ולוי, אך מבחינה מוסרית, דבריו הפוכים מדברי המהר"ל. הוא אינו טוען שיש לגיטימציה מוסרית לפגיעה בחפים מפשע, אלא שאנשי שכם לא היו חפים מפשע.

במסכת סופרים מובאת אמרה של רשב"י, המצביעה לכאורה על הצורך לא לגלות רחמים בשעת מלחמה:

"תני ר' שמעון בן יוחי: הטוב שבעובדי כוכבים, בשעת מלחמה הרוג" (מסכת סופרים ט"ו, י).

דבריו מובאים גם במכילתא, תוך התייחסות לסיטואציה ספציפית - המצרים מול בני ישראל:

"'ויקח שש מאות רכב בחור'. משל מי היו הבהמות שהיו טוענין המרכבות? אם תאמר משל מצרים היו, והלא כבר נאמר: 'וימת כל מקנה מצרים'. ואם תאמר משל פרעה היו, והלא כבר נאמר: 'הנה יד ה' הויה במקנך אשר בשדה'. ואם תאמר משל ישראל היו, והלא כבר נאמר: 'וגם מקננו ילך עמנו, לא תישאר פרסה'. אלא של מי היו? של הירא את דבר ה'. נמצינו למדין, המקנה שהניס הירא את דבר ה', הם היו תקלה לישראל. מכאן היה ר' שמעון אומר: טוב שבגויים הרוג; טוב שבנחשים רצץ את מוחו" (מכילתא בשלח, מסכת דויהי).

האמרה הזו, הנתמכת לכאורה בניסיון היסטורי, יכולה להתפרש כמתירה הרג של גויים חפים מפשע. אך ר' בחיי הסביר מדרש זה כמתיר הריגת נוכרים בדרך כלל רק במצב של הגנה עצמית. הריגת המצרים הייתה מצב ייחודי וחריג:

"ובאור הדבר, כי בשעת מלחמה בלבד הוא שמותר להרגו, כי מאחר שהוא נלחם עמך ובא כנגדך להרגך, אף אתה השכם להרגו; שלא בשעת מלחמה אסור, שהרי אף בשעת מלחמה נצטוינו לקרוא להם לשלום, ואפילו לשבעה עממים, שכתוב בהם 'לא תחיה כל נשמה'.

אבל כשהוא בא כנגד הקב"ה, שהוא מכוון למרוד בו, כעניין המצריים, אפילו שלא בשעת מלחמה מותר, לפי שהוא מלחמה לה'. שהרי המצריים, כיוון שראו כבר במכת בכורות שהקב"ה בעצמו ובכבודו הוא המכה, ועכשיו חוזרין על הים, לא היתה כוונתם אלא להילחם עם הקב"ה. ולכך אמר להם משה: ה' יילחם לכם, כלומר - כיוון שעדיין רודפים אחריכם, מעתה המלחמה לשם יתברך היא, ולכך נתחייבו להטביעם בים" (רבנו בחיי, שמות י"ד, ז).

מדברי רבנו בחיי עולה שההיתר להרוג נוכרי הוא רק בשעת מלחמה, וגם אז - אין להרוג נוכרי חף מפשע, אלא נוכרי "הבא כנגדך להרגך". גם הרב גורן הסביר (לאור הדגשת מסכת סופרים, שמדובר דווקא בשעת מלחמה), שכוונת ר' שמעון רק לאויבים המאיימים עלינו במישרין, ואין ללמוד ממנו היתר להרוג כל נוכרי.⁴ וכך הסביר מדרש זה כבר רבנו יחיאל מפריז בוויכוח עם נוצרים.⁵ וכן פסק גם הרמב"ם, שאין להרוג עכו"ם שלא בשעת מלחמה:⁶

"אבל הגויים שאין בינינו ובינם מלחמה... אין מסבבים להן המיתה" (רמב"ם, הל' רוצח ד', יא).⁷

הרב ישראלי כתב מאמר הנוגע בשאלות אלו, בעקבות פעולת תגמול של צה"ל בקיביה, שבה נהרגו שישים בני אדם, כולל נשים וילדים. פעולת התגמול באה כתגובה לרצח אישה ושני ילדיה הקטנים ביהוד. הרב ישראלי פסק שאין להימנע מפעילות מלחמתית מחשש פגיעה באזרחים, כיוון שכך היא דרך המלחמה; אך אין לפגוע באזרחים באופן מכוון:

"והיוצא מכל זה, שיש מקום לפעולות תגמול ונקם נגד צוררי ישראל, ופעולה כזאת היא בגדר מלחמת מצווה. וכל אסון ופגע שקורה לפורעים ולבעלי בריתם ולילדיהם, הם הם שערֵבים לזה, והם עוונם יישאו. ואין שום חובה להימנע מפעולות תגמול מחמת חשש שייפגעו בזה חפים מפשע, כי לא אנו הגורמים, כי אם הם עצמם, ואנחנו נקיים. אכן, לפגוע לכתחילה בכוונה בילדים, כזה לא מצינו אלא בחטא עבודה זרה. על כן מן הראוי לשמור עצמם מלנגוע בהם" (הרב ש' ישראלי, עמוד הימיני, סי' ט"ז, עמ' רה).

הכרעתו של הרב ישראלי היא מורכבת, אך חד-משמעית. אין להימנע מפעולה צבאית מחשש פגיעה באזרחים חפים מפשע; אך אסור לפגוע בהם במכוון. גם הרב גורן הכריע באופן חד-משמעי, שאסור לפגוע באוכלוסייה אזרחית, שאינה משתתפת בלחימה. הרב גורן הדגיש שאין לעשות "גזירה שווה" ממלחמת שבעת העממים, שהיה בה דין ייחודי:

"על אף מצוות הלחימה המפורשת בתורה, מצווים אנו לחוס גם על האויב, שלא להרוג אפילו בשעת מלחמה, אלא בזמן שקיים הכרח להגנה עצמית לצורך כיבוש ולניצחון; ולא לפגוע באוכלוסיה בלתי לוחמת, ובוודאי שאסור לפגוע בנשים וילדים שאינם משתתפים במלחמה. פרט לאותן מלחמות המצווה שנצטווינו במפורש בתורה בימי קדם 'לא תחיה כל נשמה', באשר גם האויבים נהגו אז באכזריות, ולכן החמירה נגדם התורה. ואין ללמוד מהן חס וחלילה על מלחמות אחרות ועל זמננו" (הרב ש' גורן, משיב מלחמה א', עמ' יד).⁸

ג. חמלה על אויבים

ישנה מצווה בתורה הדורשת מאתנו בשעת מצור להשאיר רוח אחת פתוחה ולא נצורה, כדי לאפשר לאויבינו לברוח ממנה. כך הסביר הרמב"ן מצווה זו:

"שנצטווינו כשנצור על עיר להניח אחת מן הרוחות בלי מצור, שאם ירצו לברוח יהיה להם דרך לנוס משם. כי בזה ילמוד להתנהג בחמלה אפילו עם אויבינו בעת המלחמה; ובו עוד תיקון, שנפתח להם פתח שיברחו, ולא יתחזקו לקראתנו"

(רמב"ן, השמטות לספר המצוות, עשה ה').⁹

הרמב"ן רואה במצווה זו גם אסטרטגיה צבאית נבונה, שנועדה לא ללחוץ את האויב כשגבו אל הקיר, אך בעיקר - מצווה מוסרית, שנועדה ללמד אותנו לרחם גם על אויבינו בעת מלחמה. כאן לכאורה אין מדובר רק על אזרחים, אלא גם על לוחמי אויב שהחליטו לברוח.¹⁰

ד. שינוי מנהגי הדורות

יש להעיר כי מוסר המלחמה משתנה עם הדורות. הדברים אמורים גם כלפי הדרישות המעשיות של המוסר התורני (אף שהתורה עצמה היא כמובן נצחית), וזאת מכמה בחינות. הרב קוק הדגיש היבט אחד, כאשר הסביר שאי אפשר לדרוש מהעם להתעלות הרבה מעל הרמה הכלל-עולמית. זהו רעיון שהוזכר גם בדברי הרב גורן, שראינו לעיל, וייתכן שהוא שאב אותם מן הרב קוק:

"וענייני המלחמות, אי אפשר היה כלל, בשעה שהשכנים כולם היו זאבי ערב ממש, שרק ישראל לא יילחם, שאז היו מתקבצים כולם ומכלים ח"ו את שאריתם; ואדרבא, היה מוכרח מאוד גם להפיל פחד על הפראים גם על ידי הנהגות אכזריות, רק עם צפיה להביא את האנושיות למה שהיא צריכה להיות, אבל לא לדחוק את השעה" (הראי"ה קוק, אגרות הראיה א', אגרת פט, עמ' ק).

לפי הרב קוק, פעם היה היתר להתנהגות קשוחה יותר, היתר שנבע מחוסר ברירה: אי אפשר היה שעם ישראל יחרוג באופן ניכר מהנורמות העולמיות, כי אז היו נאספים שונאי ישראל ומכלים את זכר עמֵנו. עִם עליית הנורמות, גם עַם ישראל נתבע לנהוג במלחמות באופן מוסרי יותר.

הרב ישראלי האיר זווית אחרת בהקשר זה. לטענתו, עצם ההיתר להילחם נובע ממנהג האומות ומהסכמתן; וממילא, גם ברמה ההלכתית, למנהג הבינלאומי בענייני מלחמה יש תוקף מחייב:

"שמה שנהגו בו המלכים והמלכויות השונות נחשב כהסכמה כללית של באי עולם... והרי זו ודאי הסכמה כללית היא בעולם, שמלחמה היא אחת הדרכים לפתרון סכסוכים שבין עם לעם. ורק בדורותינו עמלים על זה שהמלחמה תוכר כבלתי חוקית, ועדיין לא איכשר דרא, ואינם מוכנים להיכנס בהתחייבות הדדית מעין זו. ועל כן יש לראות הסכמת העמים שמלחמה היא אחד האמצעים החוקיים, כל עוד שהעמים הנלחמים שומרים על הנוהג המקובל בעמים ביחס למלחמה (בדורותינו, למשל, התנאי שטרם יתחילו בפעולות יש להכריז על מלחמה. כמו כן נחתמים מדי פעם הסכמים על הגבלה בשימוש בנשק מסוים, ועוד כיו"ב)...

ומעתה נאמר שדינא דמלכותא שבין מדינה למדינה הוא גם כן מטעם הסכמת בני המדינות, ואף על פי שזה נוגע לדיני נפשות הסכמתם מועילה. וזהו היסוד של חוקיות המלחמה. ואין הכי נמי, אם יבואו העמים כולם לידי הסכמה לאסור המלחמה, באופן שזה יפסוק מלהיות חוק הנהוג בעמים, שוב לא תהא המלחמה חוקית ולא הכיבוש, והעם שייצא למלחמה יהא נידון בדין רוצח ושופך דמים. אולם כל עוד שהנוהג של מלחמה הוא מקובל בעמים, אין המלחמה אסורה גם לפי הדין, ומטעם זה מותרת גם לישראל מלחמת רשות... ועל כן יש לבדוק גם בנידון (של קיביה וכיו"ב) אם תגובה מסוג זה היא נקוטה ומקובלת בין העמים" (הרב ש' ישראלי, עמוד הימיני, עמ' קצד-רב).

לפי הרב ישראלי, ההיתר ההלכתי לניהול מלחמה תלוי במנהג העמים באותה תקופה. וגם דרכי המלחמה תלויות במנהג העמים ובהסכמתם.¹¹ ברור שלחוזה בינלאומי שאיש אינו מקיימו אין תוקף הלכתי, אך להתנהלות האומות בשדה הקרב ממש יש ויש. לכן שינוי התנהגות העמים משפיע גם על הגישה ההלכתית.

ה. אווירת המחנה

התורה אוסרת על ונדליזם, אף אם אינו כרוך בהריגת נפשות:

"כי תצור אל עיר ימים רבים להילחם עליה לתפשה, לא תשחית את עצה לנדוח עליו גרזן, כי ממנו תאכל ואותו לא תכרות; כי האדם עץ השדה לבא מפניך במצור" (דברים כ', יט).

כך פסק הרמב"ם, בעקבות פסוקים אלו:

"שהזהירנו מהשחית האילנות כשנצור על עיר כדי להצר לאנשיה ולהכאיב לבם, הוא אמרו יתברך 'לא תשחית את עצה'" (רמב"ם, ספר המצוות, לא תעשה נ"ז).

הרמב"ם מסביר שפסוקים אלו כוללים איסור על מעשים של השחתה שאין בהם תועלת צבאית ישירה, אלא נועדו רק להדאיב לבם של האויבים. אך הרמב"ן חלק על הרמב"ם. הרמב"ן טען שאין איסור לחבל בצמחיה בשעת מלחמה:

"כשנצור על עיר להילחם עליה לתופשה, כי נצטווינו לחמול עליה כאשר נחמול על שללנו, אולי נכבוש אותה; אבל בצאתנו אל ארץ אויב נשחית ונחבל כל עץ טוב, וכן בימי המצור להצר לאנשי העיר בהשחתת האילנות שלא יחיו מהם - כל זה מותר, לא אסרה תורה אלא השחתה בחינם... ולשון הרב במצווה הזו אינו מכוון" (רמב"ן, השמטות לספר המצוות, עשה ו').

הרמב"ן רואה את האיסור כממוקד בבעיית ההשחתה לחינם, ולא בדאגה לאויבים. ייתכן שגם הרמב"ם היה מסכים שמותר להשחית למען תועלת צבאית, אפילו עקיפה, ואם כן מחלוקתם מתמקדת לא בהיבט המעשי אלא בטעם הדין: האם טעם הדין הוא רחמים על האויבים, או "בל תשחית".

בכיוונו של הרמב"ן פירש גם רבנו בחיי שם:

"ואין מפעולות עם חכם ונבון להשחית הדבר הראוי ללא תועלת, ולכך אין לך להוציא כוח בזה לכרות עץ השדה, אלא שתשמור מהשחית אותו ומהזיקו ותיקח ממנו התועלת, זהו 'כי ממנו תאכל', ואם אתה משחיתו נמצאת מזיק ומפסיד התועלת" (רבנו בחיי, דברים כ', יט).

כאן לא מדובר בהריגת נפשות, אלא רק בהשחתת רכוש, ועל כן באופן עקרוני יש היתר לעשות זאת לצורך מלחמה. אך יש להישמר שלא להשחית לחינם.

רבנו בחיי ואחרים הדגישו את ההיבט התועלתני - לא להשחית לחינם רכוש שיכול לשמש גם אותנו. אך גם אם לא נראה את מוקד המצווה ברחמים על האויבים, יש בה בכל אופן היבט מוסרי, בנוגע לאווירה המלווה את המלחמה ולרוח הלוחמים - שיקול דעת ורצינות, ולא ונדליזם ופראות. גם הרמב"ן עמד על הסכנה הזו, ועל מאבקה של התורה כנגדה:

"והידוע במנהגי המחנות היוצאות למלחמה, כי יאכלו כל תועבה, יגזלו ויחמסו ולא יתבוששו אפילו בניאוף וכל נבלה; הישר בבני אדם בטבעו, יתלבש אכזריות וחימה כצאת מחנה על אויב. ועל כן הזהיר בו הכתוב: 'ונשמרת מכל דבר רע'" (רמב"ן, דברים כ"ג, י).

הערות:

1. בנושא זה עיין במאמרו של א' רביצקי, 'האם פיתחה המחשבה ההלכתית מושג של "מלחמה אסורה"?', בתוך: חירות על הלוחות, תל אביב 2002, עמ' 139-157.
2. ראה בדברי הרב שאול ישראלי: "כל מלחמה שהיא מביאה הרווחה, ועל ידי זה ניתנת אפשרות לטפל יותר בחולים ותשושים, מה שאינו קיים בזמן שהתנאים הכלכליים הם ירודים. מלחמה שהיא להרבות שמעו של המלך, יש להניח שעל ידי זה יפחדו האויבים מלבא, וירבו אלה המעונינים לבא אתו בברית, מה שגם כן מביא למצב כלכלי יותר טוב, ועל ידי זה מתרבה בריאות הציבור (הרב ש' ישראלי, עמוד הימיני, עמ' ריד-רטו).
3. ובדומה כתבו בעלי התוספות, בספר מושב זקנים שם.
4. משיב מלחמה א', עמ' טו.
5. תורה שלמה, וארא, מילואים, אות יט. וכתב שם הרב כשר, שרשב"י מוסיף במסכת סופרים שהכשרה שבנשים היא בעלת כשפים; וברור שפתגם זה וגם זה הם אמרות בעלמא, ולא פסק הלכה. והעיר עוד, שהגרסה המקורית (המופיעה גם במכילתא) מתייחסת דווקא למצרים; ואם היינו מבינים מאמר זה כפשוטו, היה סותר חזיתית את דברי התורה "לא תתעב מצרי".
6. וביאר הרב גורן, שבוודאי מקורו הוא דברי רשב"י הנ"ל, המדבר על היחס לעכו"ם "בשעת מלחמה" בלבד.
7. על פי נוסח מהד' פרנקל.
8. ועיין גם בדברים שכתב הרב עמיאל, תחומין י', עמ' 148.
9. יש להעיר שמצווה זו נוהגת רק במלחמת הרשות.
10. אמנם, לגבי אלו שלא ברחו אומרת התורה שיש (חובה? היתר?) להרוג את כל הזכרים (דברים כ', י ואילך). ולכאורה אין מדובר שם בשבעת העממים, שלגביהם הדין הוא שהורגים גם את הנשים והטף. וכבר העיר הרב נריה גוטל, שפוסקי ימינו התעלמו לחלוטין מדין זה, והעלה כמה סברות בנוגע לכך; כגון, אמנות בינלאומיות וכו' (תחומין כג, עמ' 24-25).
11. כלומר, מדובר הן בתחום של jus ad bellum, והן בתחום של jus in bello.

---