האישה במשנתו של ר' שמחה משפירא
מחבר: אברהם גרוסמן
מ ב ו א
קשה לאפיין את מקומה של האישה במשנתם של רבים מחכמי ישראל בימי-הביניים, ובמיוחד כאשר מדובר בבעלי הלכה. קושי זה קיים, כמובן, לא רק בנושא מקומה של האישה בחברה, אלא גם בנושאים אחרים, וזאת בשל אופי יצירתם של רבים מבעלי ההלכה. אנשי הגות ומוסר ואף משוררים וסופרים הסבירו לעתים קרובות את השקפתם על תכונות האופי של הנשים,כישוריהן האינטלקטואליים, מקומה של הצניעות בחברה והשפעתה על חופש התנועה של הנשים ועל מקומן בחיי המשפחה, החברה והדת. הקושי באפיון עולמם האידאי של בעלי הלכה נובע בעיקר מהאופי של יצירתם: הם נזקקו לבעיות שעמדו בראש מעייניה של החברה היהודית באופן אקראי בלבד, לרוב אגב טיפולם בבעיות קונקרטיות שהובאו לפניהם ובשאלות שנשלחו אליהם. האופי הקזואיסטי של ספרות השו"ת מכביד מאד על יצירת תמונה כוללת ומשנה ברורה ומסודרת על השקפת עולמם של חכמים. יתר על כן, לעתים הושפע המשא ומתן שלהם מהמקרה הספציפי שהובא לפניהם. התייחסותם אף שהיא מתוארת כמשנה כללית, איננה משקפת את מכלול גישתם כלפי הנושא הנדון, אלא רק כלפי המקרה שהובא לפניהם, למרות שלכאורה תיארו תמונה כוללת.1 מאידך, לפעמים המשא ומתן שלהם נושא אופי אקדמי בלבד, אגב טיפול בפירוש מקורות מהתלמוד ומהמדרש, ואיננו משקף את עמדתם כלפי בעיות אקטואליות שהיו בזמנם. קושי אחר נובע מהעובדה שלעתים קרובות תשובותיהם נתקצרו בידי מעתיקים ועורכים, ובחלקים שהושמטו היו מקורות רבי ערך לאפיון משנתם הכוללת. ולא מנינו כאן אלא מקצת הבעיות הניצבות בפני מי שמנסה להתחקות על דמותם של חכמים אלה. לא אחת יוצא החוקר בפחי נפש בנסותו לתאר את דמותו של חכם שפעל בתקופות קדומות.
בהכרת מגבלות אלה כולן ננסה בדברינו להלן לחשוף את מקומה של האישה במשנתו של ר' שמחה בר' שמואל משפירא (זמנו המשוער 1225-1140). הוא נמנה עם הגדולים שבחכמי גרמניה במחצית השנייה של המאה הי"ב, והיתה לו השפעה גדולה על עיצוב חיי החברה והרוח של היהודים באותה עת, לא רק בקהילתו, שפירא(Speyer), אלא גם בקהילות אחרות.2 קהילתו זכתה לחשיבות מרובה במאה הי"ב בשל המכה הקשה שהונחתה על קהילות וורמייזא ומגנצא בגזירות תתנ"ו )1096). פרסומו והשפעתו של ר' שמחה היו גדולים גם מחוץ לגרמניה. ר' ישעיה מטראני, גדול חכמי איטליה בראשית המאה הי"ג, פנה אליו בשאלות בכבוד גדול ועטר לראשו כתרים רבים, דבר שאיננו שכיח אצלו. הוא כינה אותו "מלך ישראל", ובאחת השאלות פנה אליו: "אבי אבי רכב ישראל ופרשיו, אב לתורה ואומן האמונה, הישיש היקר כלפי מעלה, רבינו הגדול הרב ר' שמחה... ".3
כמה מתלמידיו של ר' שמחה נימנו עם חכמי גרמניה המובהקים בדור שלאחריו. הגדול והמפורסם שבהם הוא ר' יצחק מוינה, בעל "אור זרוע", שדיבר עליו בהערכה גדולה והירבה להביא מתורתו. ר' שמחה זכה לאריכות ימים אך בזקנתו לקה בעיניו וראייתו נשתבשה. תלמידו ר' יצחק מוינה ביכה את מחלתו ותיאר אותה כאסון לכלל ישראל: "ה' ברוך הוא יחזיר מאור עיניך מורי ה"ר שמחה... כי טוב אתה לישראל מטיפת גשמים במעשים עצומים ונעלמים, כי אין על מי להשען ולסמוך בעת הזאת".4 גם מדברי חכמים אחרים עולה, שבזקנתו ראו אותו כראש חכמי הדור, "שאין בדורו כמותו בפלפול".5 פרט חשוב נוסף בביוגרפיה שלו הוא קירבתו אל תנועת חסידות אשכנז ואל ר' יהודה החסיד שעמד בראשה. כפי שנראה להלן, ר' שמחה הושפע מתורתה של חסידות אשכנז גם ביחסו אל האישה.6
בחרנו לדון ביחסו של חכם זה כלפי הנשים היהודיות, לא רק בשל מעמדו הבכיר והשפעתו על חוגים רבים, אלא גם בשל עמדתו הייחודית בשאלת מעמדן. ספק אם היה חכם נוסף בגרמניה שהירבה כמותו להפוך בזכותן, להגן עליהן בפני בעלים אלימים ולשמור על זכויותיהן ועל כבודן. הוא נמנה עם אותם חכמים בימי-הביניים - ואינם רבים - שהשקיעו כוחות נפש מרובים לדאוג לכל אלה. אמנם, אנו בונים כאן בניין כולל על סמך מספר מצומצם באופן יחסי של שאלות ותשובות, אך הן עוסקות בנושאים כבדי משקל, ומכאן שיש בהן כדי ללמד על מקומה של האישה במשנתו. כמו כן יש במקרים הללו שהובאו לפניו לא רק כדי ללמד על מאבקו של ר' שמחה למען הנשים, אלא גם על ניסיונות לפגוע בזכויותיהן ובכבודן.
אלימות כלפי נשים
ר' שמחה נשאל על עונשו של בעל שנהג באלימות כלפי אשתו. מתשובתו ניכר הזעזוע שעבר עליו לשמע המקרה ונכונותו להעניש את הבעל בעונשים כבדים שלא מצאנו כדוגמתם אצל חכם יהודי שחי ופעל לפניו במרכז כלשהו:
קבל לפנינו ר' ירמיה על חתנו שהיה מכה את בתו תדיר ומבזה אותה בפריעת ראשה שלא כדת יהודים, דלחיים נתנה ולא לצער. ואפי' קונה אמה עבריה כקונה אדון לעצמו, כ"ש (=כל שכן) אשתו... ועונשו גדול ממכה חבירו, כי היא יושבת לבטח אתו ודמעתה מצויה... תקנסהו קנס חמור בין בגופו בין בממונו על כל מה שעבר. אמנם צריך כפרה גדולה, ותכבידו עליו להבא לפי הנראה בעיניכם שיכול לעמוד... ואם לא יעמוד הבעל בקיום השלום שיוסיף להכותה ולבזותה, אנו מסכימים אחריכם להיות מנודה בבית דין העליון ובבית דין התחתון, ויעשוהו (=ויכריחוהו) על ידי גוים לתת גט: עשה מה שישראל אומר לך. כי כן הסכמתי עם חביריי שיהא גט מעושה בגוים כזה כדין... אבל להכותה ולבזותה שענייה זו אסורה בידו... לפי ראות עינינו כתבנו. ובפר"ח (=ובפירוש רבנו חננאל) לא כתב כן. שמחה בר שמואל.7
שלוש קביעות בתשובתו של ר' שמחה ראויות לתשומת לב מיוחדת:
1.העונשים הקשים שהוא הציע להטיל על הבעל האלים: קנס כספי גדול והטלת נידוי. הקנס הכספי כלפי בעל אלים מצוי כבר בתוספתא, והוא נהג גם בתקופת הגאונים ולאחריה.8 לעומת זאת, הנידוי הוצע כאן בפעם הראשונה כעונש על הכאת האישה. מדובר בעונש החמור ביותר שהיה מקובל בחברה היהודית בימי-הביניים.9
2.ר' שמחה איננו מסתפק בעונשים הקשים הללו. הוא מדגיש שהכאת האישה גוררת אחריה גם נידוי "בבית הדין העליון", דהיינו עונש סקראלי ממרומים. הנידוי נחשב לעונש חמור במיוחד בימי-הביניים, בחברה היהודית והנוכרית כאחד. הבעל האלים עתיד להיענש גם לאחר מותו בבית דין של מעלה.
3. ר' שמחה התיר לבית הדין היהודי לשכור איש נוכרי שיכה את הבעל האלים במקל או בשוט, עד שהוא יסכים לתת גט לאשתו המוכה, או לבקש מהשטונות הנוכריים שיאלצו אותו בכוח לעשות כן. גט הניתן בעל כורחו של הבעל - ובמיוחד באמצעי כה קיצוני (הלקאה עד מוות אם יסרב) - מוגדר בהלכה כ"גט מעושה" שיש ספק בכשרותו. הגט צריך להינתן מרצונו החופשי של הבעל ובהסכמתו. לכל היותר מקובל היה להתיר שידולים ולחצים פסיכולוגיים ולעתים גם לחץ פיסי מתון, אך לא הותר לנקוט באמצעי כה קיצוני: הלקאה עד כדי מוות, כדי לאלצו לתת את הגט. ואכן, פסק זה של ר' שמחה נתקל בהתנגדות חריפה של כמה פוסקים מאוחרים, ובמיוחד מצידו של ר' דוד אבן זמרה (רדב"ז), גדול חכמי ישראל במצרים במאה הט"ז. הוא יצא בחריפות נגד הכרעתו של ר' שמחה, ופסק שגט שיינתן בכפייה בידי גויים איננו כשר. לדעתו אישה שקיבלה את גטה בדרך זו ושבה ונישאה בשנית בניה הם ספק ממזרים: "כיון שהגט מעושה, לא נמצאו בניה ממזרים? ...וקרוב בעיני להיות הולד ממזר".10
ר' שמחה היה מודע לפסקו החריג. הוא העיר במפורש בסוף תשובתו שהוא פוסק בניגוד לדעתו של רבנו חננאל בן חושיאל (הר"ח), שנחשב על-ידי בעלי התוספות כאיש הלכה מובהק ובר-סמכא גדול ש"דבריו דברי קבלה". מדוע, אם כן, היה ר' שמחה נכון להרחיק לכת עד כדי כך, הן בחומרת העונש והן בכפייה הקיצונית בהשגת הגט? אין ספק, שהוא ראה מול עיניו את גורלה המר של האישה המוכה והמבוזה (אותה הגדיר כ"ענייה" = מסכנה), וחש חובה עמוקה להגן עליה ועל כבודה. ואולם לדעתי, יש לצרף לכך נימוק נוסף. לא בכדי הוא השתמש בלשון "וצריך כפרה גדולה". יש בכך עדות על צד ספיריטואלי הקשור, לדעתו, באלימות הבעל כלפי אשתו. ככל הנראה, מצויה כאן השפעתם של חסידי אשכנז, שר' שמחה עמד עמהם בקשרים קרובים. ר' יהודה החסיד, מנהיגה של התנועה, אף פנה אל ר' שמחה בשאלות בהלכה.11 חסידי אשכנז עסקו הרבה ב"תשובת המשקל" שמשמעה מתן עונש גופני לחוטא, שחומרתו מקבילה לחומרת החטא,12 ומכאן התביעה ל"כפרה הגדולה". הפגיעה באישה נתפסת כחטא חמור ביותר שנפרעין ממנו גם בידי שמים. כדי למנוע מהבעל ענישה בעולם הבא עליו לעשות מעשי כפרה הולמים בעולם הזה. יתר על כן, חסידי אשכנז ראו בפגיעה בכבודו של כל אדם חטא גדול, ובמיוחד בהכאת הזולת. פעמים הרבה נקרא האדם בספר חסידים להיזהר ביותר בכבוד הבריות. הם ראו בכובד ראש את דברי חז"ל על עונשו של אדם המלבין פני חברו ברבים ואת דבריהם שהסוטר לחברו כאילו סוטר את הלוע של השכינה.13 לא זו בלבד שהאישה המוכה הוכתה והושפלה, למעשה ההכאה יש השפעה שלילית על נפשו של הבעל האלים.
חסידי אשכנז השתמשו בדרכים שונות כדי לשכנע את הבעלים להימנע מאלימות כלפי נשותיהם. וכמוצא אחרון הציעו לבעל לדמות בנפשו שאשתו היא בתו. כמה היה מקפיד עם חתנו אילו היכה את בתו! כך יקפיד עם עצמו בבואו לפגוע באשתו.14 קרוב הוא שר' שמחה הושפע מהם בנושא זה, ואין בדבר כדי להפליא. כאמור, הוא עמד בקשרים הדוקים עם ר' יהודה החסיד, ובאחד המקומות הוא נוקט בלשון דומה לזו של חסידי אשכנז, כפי שהביא בשמו ר' יצחק מווינה: "פי' (=פירש) מורי ר' שמחה זצ"ל: מתוך שאדם נותן אל לבו שאין כל העולם כדאי לכבדו, הנפש מלאה מאהבת מלך הכבוד ובוערת בלבו כאש להבה ונקשרת בעבותות אהבה, מתוך שנותן לב לשמותיו ושבחותיו של מי שאמר והיה העולם".15
התנגדותו התקיפה של ר' שמחה לאלימות של בעלים כלפי נשותיהם נשאה פירות לדורות. תלמידיו ותלמידי תלמידיו הלכו בדרכו. במיוחד ראוי להזכיר את ר' מאיר מרוטנבורג (מהר"ם), שהחמיר מאד בעונשם של בעלים אלימים.16
דאגה לכבוד האישה הזקוקה לייבום
במאות הי"א-הי"ב נהגו רבים מיהודי גרמניה לייבם. לעתים קרובות לא שפר עליהן גורלן של נשים שנזקקו לייבום. כאשר הן העדיפו מסיבות שונות חליצה על פני ייבום, הן עמדו בפני סכנת סחיטה או פגיעה בזכויותיהן הכלכליות כאלמנות.17 ר' שמחה נזקק לשתי סוגיות הקשורות בייבום ובשתיהן נאבק להגן על זכויותיה של האלמנה שסירבה להתייבם. הוא פסק שיש לכפות על יבם נשוי לחלוץ לגיסתו מבלי לפגוע בזכויותיה הכלכליות ומבלי לנסות לסחוט ממנה כספים בדרך כלשהי.18 ואל יהי דבר זה קל בעינינו. בתשובותיהם של חכמי אשכנז נשתמרו עדויות על נסיונות סחיטה שהכבידו מאד על האלמנות. עוד במחצית השנייה של המאה הי"ב סיפר ר' אליעזר בן יואל הלוי (ראבי"ה) על אלמנה עשירה שנאלצה לפצות בסכומים ניכרים את שני אחי בעלה הנפטר, שהיו שניהם נשואים. הם סירבו לחלוץ לה עד שתיענה לתביעותיהם הכספיות בטענם שמבחינה עקרונית הם צריכים לייבמה:
בבחרותי ראיתי כי מרת אוריגיה שהיתה זקנה כשמת בעלה ר' קלונימוס בר' יעקב... והיבמין ר' הלל ואחיו ר' אפרים. ובאו לפני רבותינו בועד הקהלות דבני שפירא ומגנצא וגרמיישא... וכפאוה שנתנה להם בין קרקע וספרים וכסף שוה מאה זקוקים, כי היתה תובעת לחלוץ והם היו רוצים לייבם, אף על פי שהיה להם נשים... וחלצו לה ונשאת לר' אליקים פרנס.19
עניין מיוחד יש במאבקו של ר' שמחה בעורמה ובתושיה כנגד יבם אלים שחפץ לכפות ייבום על גיסתו האלמנה בשל עושרה וייחוסה. כאשר ראה היבם שהיא מסרבת להתייבם לו, הוא החליט לקיים עמה יחסי אישות על-ידי פיתוי או אף בניגוד לרצונה. בכך הוא חשב שהוא ייבם אותה, שהרי ההלכה קובעת שאם המייבם קיים יחסי אישות עם היבמה בדרך כלשהי, יש בכך משום מעשה ייבום והיא הופכת להיות אשתו.20 האישה פנתה אל ר' שמחה בבקשת עזרה. הוא נקט במעשה של עורמה ויעץ לה לירוק בפני גיסה המנסה לפתותה ולתקוף אותה, ובכך למנוע ממנו את האפשרות לייבמה, שהרי לפי ההלכה "רקיקה פוסלת ביבם" ושוב אסור לו או לאחיו לייבם אותה:
שאחד יבם היה רוצה ליבם יבמתו בעל כרחה לפי שהיתה מיוחסת ועשירה והיא לא רצתה. וארב לה כמה פעמים, עד שבאתה לפני רבי' שמחה ושאלה לו מה לעשות. ואמר לה: רקקי בפניו. והיא עשתה כן ופסלה רבי' שמחה ליבם. והביא ראיה מכח ההלכה דרקיקה פוסלת ביבם.21
ההלכה במקורה עוסקת בהליך החליצה, והיא באה לקבוע שאם אותו הליך לא נעשה בשלמות, אלא האישה ירקה על הרצפה בפני המייבם ולא נעשו שאר הפעולות הנחוצות(חליצה וקריאה), שוב אין היבם יכול לייבמה והיא נאסרת גם על האחרים. ר' שמחה נקט, כאמור, במעשה של עורמה ויעץ לאישה לירוק בפני היבם, שהרי הוא ניסה לקיים את ההליך של הייבום בדרך של הערמה על-ידי כפיית יחסי אישות עליה. אף שאין נימוקיו של ר' שמחה מפורשים, נקל לשער כי הוא נהג עם היבם האלים בדרך של מידה כנגד מידה. היבם זמם לנצל את ההלכה לצרכיו, ור' שמחה השיב לו באותה מטבע במתן עצה לאישה כיצד להשתחרר ממנו. הדאגה לכבוד האישה ניכרת בבירור במעשהו זה.
הגנה על אישה "שבויה"
אחד הנושאים שהכבידו על הנשים היהודיות באירופה בימי-הביניים הוא שאלת מעמדה ההלכתי של אישה שנאסרה בידי נוכרים, ולו לזמן קצר. אצילים, שרים פאודליים, אנשים שלוו בריבית מן הנשים היהודיות ואחרים, לקחו אותן לזמן מה וכלאו אותן בבתיהם, אם בשל נימוקים כספיים (כדי לסחוט כספים מבעליהן), אם בשל נימוק דתי (הרצון להשפיע עליהן להתנצר).
במשנה נאמר: "האשה שנחבשה בידי גוים: על ידי ממון - מתרת לבעלה. על ידי נפשות אסורה לבעלה".22 רש"י פירש כי אם אישה יהודייה נאסרה בידי גויים בשל רצונם לסחוט כסף ממנה או מבעלה, היא מותרת לבעלה. ואולם, אם היא נאסרה ונדונה למוות או נמצאה בסכנת מוות היא אסורה עליו. ביסוד תפיסה זו מונחת ההנחה שנוכרי לא יפגע באישה יהודייה אם מטרתו לסחוט כספים, מחשש שאונס האישה יחבל ביכולתו לקבל את הכספים. לעומת זאת, הוא לא יהסס לתקוף אישה שנדונה למוות. מאידך, חכמי ישראל סברו שאישה המצויה בסכנת נפשות תחפש כל דרך להציל את חייה. בשל כך היא אף תציע מרצונה לשוביה לקיים עמהם יחסי מין. בשל הסכמה זו מרצונה היא אוסרת עצמה על בעלה, בשעה שאישה שנאנסה בניגוד לרצונה (ואיננה אשת כוהן) מותרת לבעלה. החשש הוא שכל אישה ואישה במצב כה קשה תנסה להציל את חייה בכל דרך שהיא.
הגזירות שתכפו על קהילות ישראל בימי-הביניים הפכו נושא זה לאקטואלי. רדיפות ולקיחת נשים בשבי התרחשו ברוב תפוצות ישראל. השאלה היתה: האם אישה שנתפסה ואיימו עליה במוות כדי לאלצה להמיר את דתה, נחשבת כמי שנחבשה בידי גויים "על ידי נפשות" ותיאסר על בעלה. ר' שמחה חיפש גם במקרה זה מקום ללמד זכות על הנשים. הוא טען שהחשש בתלמוד שהאישה נבעלה מרצונה לנוכרי הוא רק במקרה שהיא ניצבה בפני מוות ולא ראתה כל תקווה להינצל. לכן היא עלולה להציע מרצונה לקיים יחסי אישות עם שוביה. ואולם, מציאות זו איננה רלוונטית לדעתו לזמנו. הנשים היהודיות גם אם נלקחו בשבי והועמדו בפני גזרות שמד, ציפו לצאת בשלום וראו באיומים דבר זמני ולא סופי. לכן, ראוי לסמוך עליהן שתשמורנה על צניעותן גם בתנאים קשים. גם במקרה זה פסיקתו של ר' שמחה השאירה את רישומה על פסיקתם של חכמי ישראל בגרמניה לדורות. יעקב בלידשטיין שבדק סוגיה זו סיכם:
למעשה, טען ר' שמחה, נשותינו רואות בשבי ובשמד רעה חולפת בלבד, ויש לסמוך עליהן שתתנהגנה כיאות. בעוד שבתלמוד רואים את מצבה הפסיכולוגי של האישה כלוחץ עליה עד שנוצר היתר המבוסס על אונס, כאן רואים במצב הפסיכולוגי של האישה כוח מחשל המעמיד אותה בפני כל פיתוי. ברור שמשתקפת בזה - אם נקבל את הדברים ככנים ולא כתכסיס משפטי בלבד - הערכת גדולי אשכנז את נשי עדתם.23
תמיכה ב"תקנת מורדת"
על-פי ההלכה התלמודית אישה "מורדת" היא זו המסרבת לקיים יחסי אישות עם בעלה, ולדעה אחרת: גם זו המסרבת לעשות בביתה מלאכות שהיא חייבת לעשותן.24 במשנה ובתלמוד נאמר כי על האישה "המורדת" יוטל עונש כספי. כתובתה תוקטן בהדרגה עד שהאישה תאבד אותה לחלוטין. לאחר שנה, אם היא עומדת ב"מרדה", רשאי הבעל לגרשה, מבלי לשלם לה את דמי הכתובה. עונש דומה הוטל גם על בעל "מורד". סכום הכתובה של אשתו הוגדל בהדרגה, ולבסוף אילצו אותו לגרשה. בשנת 651 חל שינוי ניכר בדין ה"מורדת".. גאוני בבל תיקנו, שאישה החפצה לקבל גט מבעלה תקבל אותו באופן מיידי, כולל דמי כתובתה, ואף כופין על הבעל לגרשה. הסיבה העיקרית לתקנה זו היא החשש מהתאסלמותן של נשים יהודיות שבעליהן סירבו לתת להן גט, ומסיוע שהן ביקשו מבתי המשפט המוסלמיים בסכסוכים המשפחתיים שלהם עם בעליהן. פנייה זו אל השלטונות המוסלמיים אפשרה להם להתערב בסדרי הקהילה היהודית, ובכך להחליש את האוטונומיה השיפוטית שניתנה ליהודים.25
תקנת ה"מורדת" שיפרה את מעמדה של האישה היהודייה באופן ניכר, והיו לה השלכות מקיפות. בתקופת המשנה והתלמוד יכול היה הבעל לאיים על אשתו, שאם היא לא תציית לו הוא יגרשנה. התקנה שלפנינו נתנה כוח דומה בידי הנשים. במקומן במשפחה חלה תמורה ניכרת. הן יכלו ביוזמתן לפרק את התא המשפחתי ולשמור על זכויותיהן הכלכליות. על אחת כמה וכמה אמורים הדברים בגרמניה ובצרפת, בהן נאסר על הבעל לגרש את אשתו בעל כורחה על-פי תקנת רבנו גרשום מאור הגולה. בשני מרכזים אלה נתנה למעשה התקנה בידי הנשים היהודיות כוח עדיף על זה של בעליהן בסוגיית הגירושין.
"תקנת מורדת" החזיקה מעמד כחמש מאות שנה. במאה הי"ב חלה נסיגה משמעותית ממנה ברוב תפוצות ישראל. גדולי חכמי ישראל באותה עת התנגדו לה, ובהם: רמב"ם, רבנו תם, ר' אליעזר בן נתן (ראב"ן) וראב"ד. החשש הכבד מפני כפייה על הבעל לתת גט, החשש מריבוי גירושין בחברה היהודית, עליית מעמדן של הנשים ושינוי הנסיבות ההיסטוריות - הם הגורמים העיקריים לנסיגה זו.26 ואולם, היו חכמים אחרים שהמשיכו להחזיק בתקנת הגאונים במאה הי"ב ואף במאה הי"ג. לדעתם, יש להמשיך ולכפות על הבעל לתת גט לאשתו אם היא חפצה בכך, אף שנתפלגו דעותיהם של חכמים אלה לגבי זכויותיה על מלוא דמי הכתובה. מסתבר, שעם חכמים אלה יש למנות גם את ר' שמחה משפירא. ר' מאיר כהן כתב ב"הגהות מיימוניות" שלו:
וכן רבינו שמחה כתב בתשובות הבבליים אשר הביא בספרו, דבין שאמרה איני רוצה ובין שאמרה מצערנא ליה, דלא משהינן לה אגיטא בזמן הזה ואין מכריזין עליה ארבע שבתות, ואעפ"כ מדחינן אותה ומשתדלין לעשות שלום בינו לבינה, ואם אינה שומעת נותנים לה גט לאלתר.27
ספרו של ר' שמחה ("סדר עולם") אבד, ואין לקבוע בבירור אם הוא קיבל פסיקה זו של גאוני בבל, ואולם מדברי ר' מאיר כהן, שראה את ספרו של ר' שמחה, משמע לכאורה שאכן הדברים הובאו כהלכה למעשה. ואם כן הוא, ברור שהוא סבר שאישה החפצה לקבל גט מבעלה ומסרבת לחזור בה, יש לכפות על הבעל לגרשה.
צירוף נשים לזימון
בהלכה התלמודית נקבע שאין לצרף נשים לזימון בשלושה או בעשרה: "נשים ועבדים וקטנים - אין מזמנין עליהם", ואולם נשים מזמנות כשהן לעצמן ללא גברים.28 ההנמקה היא משום חשש פריצות. הרמב"ם פסק שזימון הנשים לעצמן הוא בגדר חובה, ואולם הוא הוסיף לכך הגבלה: "נשים מזמנות לעצמן או עבדים לעצמן ובלבד שלא יזמנו בשם".29 כלומר, בזימון בעשרה בו מזכירים את ה' ("נברך לאלהינו") אין הנשים רשאיות להזכירו. ב'כסף משנה' שם מובא הסבר לשיטת הרמב"ם: "שכל דבר שבקדושה לא בפחות מעשרה גדולים ובני חורין". האישה לא נחשבה כבת-חורין מפני ש"אימת בעלה עליה".
שלא כדעת הרמב"ם, נהג ר' שמחה לצרף נשים לזימון בעשרה ולהזכיר את שם ה': "רבינו שמחה היה עושה מעשה לצרף אשה [לי'] לזימון. ואפילו אם תמצא לומר לא מיחייבא האשה אלא מדרבנן... אבל לצירוף בעלמא להזכרת שם שמים, שפיר מצטרפת".30 לדעתו של ר' שמחה, בלאו הכי יש חובה לזמן בשלושה גברים, וצירוף הנשים המשלים את המניין לעשרה גורם להזכרת שם שמיים אך לא את הזימון כשלעצמו. ככל הנראה, הוא לא היה נכון לראות את האישה כמי ש"אימת בעלה עליה", ולפי מצב הנשים היהודיות באירופה הנוצרית בזמנו אכן הן היו רחוקות מסטטוס חברתי נמוך זה, ומכאן החלטתו שניתן לצרפן. עם זאת מסתבר, שהמדובר בצירוף נשים מבנות המשפחה לזימון ולא נשים זרות. במקרה זה הוא לא חשש מפריצות. קשה להניח שהוא היה מתעלם לחלוטין מחשש מפורש שבתלמוד.
נשים מוהלות
שניים מגדולי האמוראים נחלקו ביניהם בשאלה אם האישה כשרה למול. רב אסר ור' יוחנן התיר. על-פי כללי הפסיקה שבתלמוד, כאשר נחלקו רב ור' יוחנן, נפסקה ההלכה כר' יוחנן.31
חכמי ישראל בימי-הביניים נחלקו ביניהם בסוגיה זו. יש מהם שטענו שהאישה כשרה למול, אחרים התירו זאת רק בדיעבד בהיעדר גבר מוהל. אחרים פסלו את האישה לחלוטין מלמול. רוב חכמי גרמניה עד המאה הי"ג התירו לאישה לשמש כמוהלת מלכתחילה. לעומתם רוב חכמי ספרד התירו לאישה למול רק בדיעבד כשאין גבר מוהל. בין חכמי גרמניה שהתירו במפורש מלכתחילה לאישה למול מצוי גם ר' שמחה משפירא ותלמידו ר' יצחק בר' משה מווינה, בעל 'אור זרוע'. בדורות מאוחרים חלה נסיגה בעמדתם של חכמי אשכנז וגדל מספרם של אלה שפסקו כחכמי ספרד שהתירו לאישה למול רק בשעת הדחק, כשאין גבר במקום.32
החמרה בדין צניעות
ראינו את ר' שמחה מהפך בזכותן של הנשים בשישה נושאים כבדי משקל. ואולם הוא החמיר בדינה של אישה נשואה, שבניגוד להלכה התלמודית התייחדה עם גבר זר, יצאה עמו למסחר,וסופה שנאנסה על ידו. הנשים היהודיות נטלו באותה עת חלק חשוב בהלוואה בריבית לנוכרים ובמסחר. בשל אופיו של המסחר באותה עת - שדרש גם נסיעות מחוץ למקום המגורים - רבות מהן התעלמו מהלכות צניעות המפורשות במשנה ובתלמוד.
המקרה של האישה הנזכרת עורר פולמוס בין חכמי גרמניה. בתשובתו של ר' אליעזר בן יואל הלוי (ראבי"ה), שנטה להקל, נשתמרה עדות על גישתו המחמירה של ר' שמחה:
אשת איש שהיתה מחזרת אחר מזונותיה. והלכה עם יהודי בדרך יחידה כי לא מצאה חבורה. ויהי כאשר הלכה עמו יומים בא חבירו ביום הג' והלך עמהם. וכשבאו ביער ישבו לנוח, והלך השני ותקפה והראשון טימאה (=אנס אותה). והיתה הולכת וצועקת ובוכה וקובלת לעוברים ושבים.33
כאמור, נחלקו חכמים בדינה של האישה: האם היא מותרת לבעלה אם לאו? אמנם, היא נאנסה, אבל האירוע כולו יסודו בחטא, שהרי על-פי ההלכה אסור היה לה להתייחד במשך יומיים עם גבר זר, עמו יצאה לדרך לבדה, ואף לא עם שני גברים כשהם אנשים "פרוצים",ומה עוד שיצאה עמם לבדה ליער.34 ר' שמחה סבר שאין להתירה לבעלה. העובדה, שהיא זו שגלתה את המעשה ברבים "והיתה הולכת וצועקת ובוכה וקובלת לעוברים ושבים",איננה מספקת כדי להתירה. יש חשש שמא היא "נתרצתה" להם והסכימה בסופו של דבר עם מעשה האונס.
ר' יצחק מווינה - תלמידו של ר' שמחה - הביא את המחלוקת שהתעוררה בין חכמים בשאלה זו: "והיו מרבותי מתירין אותה לבעלה. ומורי ה"ר שמחה אוסר. ושלח דבריו למורי, רבינו אליעזר בן רבינו יואל זצ"ל הלוי, והשיב לו להתיר". ראבי"ה היה, כאמור, חבר וידיד קרוב של ר' שמחה. הוא נשא ונתן באריכות מרובה בשאלה. לדעתו, יש לזקוף לזכותה של האישה הנאנסת שתי עובדות: (א) היא פרסמה את הדבר ברבים. לו שכבה עם הגבר הזר מרצונה היתה מסתירה את האירוע כולו, וכך לא היה נודע הדבר. (ב) נשים נוספות נהגו באותה עת לצאת עם גברים למסחר למרחקים מבלי לדעת שהדבר אסור על-פי ההלכה. חכמים אף נהגו להעלים עין מכך ולא מחו על מעשיהן. אמנם, בסוף תשובתו, מתוך ענווה יתרה, השאיר ראבי"ה את ההכרעה הסופית בדין האישה הזאת בידיו של ר' שמחה ("ולך אדוני גולת הכותרת"). אבל ר' שמחה קיבל את דעת ראבי"ה וחזר בו מפסקו הראשון. ר' יצחק מווינה סיכם את האירוע: "והסכימו כולם לדבריו (=של ראבי"ה) והתירו האשה לבעלה".35
מדוע במקרה זה חרג ר' שמחה מדרכו ללמד זכות על הנשים והחמיר בתחילה עם האישה? נימוקיו לא פורטו, אך ניתן לשער שהוא ראה בחומרה את מעשה האישה שיצאה לדרך ארוכה עם גבר זר, שהתה עמו במשך יומיים ונכנסה עמו ועם חברו ליער. במקרה זה זה הוא נטה להחמיר, גם כדי לחנך אחרים להקפיד על הלכות צניעות. בדרכו זו הלך בעקבות רש"י. גם רש"י בצרפת טרח הרבה מאד להפוך בזכותן של הנשים ודאג לכבודן ולזכויותיהן, אך בשאלת הצניעות החמיר עמהן.36
סיכום
הדימוי של האישה היהודיה ביצירתם של כמה הוגי דעות יהודים מימי-הביניים איננו חיובי. היא נתפסה כקלת דעת הזקוקה לחינוך ושמירה. דעה זו היתה מקובלת גם על הוגי דעות רבים בעולם הנוצרי והמוסלמי.37 גם כמה מבעלי הלכה יהודים החזיקו בדעה זאת. מכאן שיש משנה חשיבות לעמדתו התקיפה של ר' שמחה משפירא בהגנה על כבודן ועל זכויותיהן של הנשים היהודיות. נתגלגלה זכות על ידו, ודבריו עשו רושם של ממש על חכמים אחרים בזמנו ועל אלה שפעלו בדורות שלאחר מכן.
הערות:
1. לכמה דוגמאות מעין אלה ראה: ח' סולוביצ'יק, שו"ת כמקור היסטורי, ירושלים תשנ"א, עמ';65-64 א' גרוסמן, חסידות ומורדות, נשים יהודיות באירופה בימי-הביניים, ירושלים תשנ"א,עמ' 148-145, ראה גם מ' אלון, המשפט העברי, ג, ירושלים תשמ"ח4. עמ' 1267-1253.
2. על פעולתו ויצירתו הספרותית ראה: א' אפטוביצר, מבוא לראבי"ה, ירושלים תפרי"ח, עמ', 414-412 ;א"א אורבך, בעלי התוספות, א, ירושלים תש"מ4 עמ' 420-411.
3. שו"ת הרי"ד, מהדורת א"י ורטהיימר, ירושלים תשכ"ז, סימן צא. וראה: אורבך, בעלי התוספות, שם, עמ' 413.
4. אור זרוע, א, זיטומיר תרכ"ב, סימן תשסד
5. שו"ת ר' חיים אור זרוע, סימן סד. במקור שם "ומפלפול", וכנראה התכוון לומר "בפלפול"
6.על טיבה של התנועה, על יצירתה הספרותית ועל השקפת עולמה נכתב הרבה ועדיין החוקרים חלוקים ביניהם בכמה שאלות כבדות משקל הנוגעות לאופי תנועתם ולטיבו של ספר חסידים. מחקרים רבים כונסו בספר: דת וחברה במשנתם של חסידי אשכנז, בעריכת א' מרכוס, ירושלים תשמ"ז. וראה גם להלן, הערות 15-12.
7. אור זרוע, פסקי בבא קמא, סימן קסא.
8. ראה: א' גרוסמן, חסידות ומורדות (לעיל, הערה 1),עמ' 380-373.
9. אמנם, אחד מבעלי התוספות האחרונים, ר' פרץ בר' אליהו, שחי ופעל בצרפת בסוף המאה הי"ג, הזכיר את החרם בתקנה שהוא הציע כדי להילחם באלימות של בעלים כלפי נשותיהם,אך במשמעות שונה. אין מדובר שם על החרמת בעל שהכה את אשתו, אלא על זכותה של האישה שבעלה מאיים עליה שהוא עתיד להכותה, לבקש מבית הדין שיטילו עליו מלכתחילה חרם אם יבצע את זממו: "לכן גזרנו בתקף גזרה ואלה על כל איש מישראל ליכנס בחרם לבקשת אשתו או לבקשת אחד מקרוביה... שלא להכות אשתו דרך כעס או דרך רשע או דרך בזיון כי כן לא יעשה בישראל. ואם ח"ו (=חס ושלום) יש שרש פרה ראש ולענה אשר ימרה את פינו לבלתי היות ירא וחרד לזה הודענו לב"ד של אותו מקום שתבא שם צעקת האשה או צעקת קרוביה לפסוק לה מזונות לפי כבודה". המקור פורסם בידי:
L. Finkelstein, Jewish Self-Government in the Middle Ages, New York 1924, p. 216
מקור הדברים בכת"י מונטפיורי 130, והנוסח כאן הוא על-פי המצוי בכתב היד גופו.
10. תשובות הרדב"ז, סימן אלף רכח.
11. ראה אורבך, בעלי התוספות (לעיל, הערה 2) עמ' 412.
12. ראה, למשל: י' בער, "המגמה הדתית-החברתית של ספר חסידים", ציון, ג (תרצ"ח), עמ' 50-1.
13. "ואמרו חכמים כל הסוטר לועו של חבירו כאילו סוטר לוע של שכינה", ספר חסידים,מהדורת מרגליות, סימן מט, וראה שם בהערותיו של מרגליות. השווה: סנהדרין נח, ע"ב. 14. ספר חסידים, מהדורת ויסטינצקי, סימן תתרפו, עמ' 277.
15. אור זרוע, אלפא ביתא, סימן מד, עמ' 10. על הקשר של מאמר זה אל תורתם של חסידיאשכנז כבר העיר אורבך (לעיל, הערה 1), עמ' 420. על רגישותם הגדולה של חסידי אשכנזאל כבוד הבריות ראה: א' גרוסמן, "גמילות חסדים וכבוד הבריות במשנתם של חסידי אשכנז",ספר זיכרון לאבי שטיין, ירושלים תשנ"ז, עמ' 128-111.
16. לעמדתו של מהר"ם שלמד לפני ר' יצחק מווינה, ראה בספרי חסידות ומורדות (לעיל,הערה 1), עמ' 392-391.
17.על סכנות אלה ראה: י' כ"ץ, "יבום וחליצה בתקופה הבתר-תלמודית", תרביץ, נא(תשמ"ב), עמ' 106-59; גרוסמן, חסידות ומורדות (לעיל, הערה1), עמ'165-159.
18. תשובות ר' יוסף קולון (מהרי"ק), ירושלים תשל"ג, סימן קב
19. א' אפטוביצר, מבוא לראבי"ה, ירושלים תפרי"ח, עמ' 203. בהערות שם מצוי דיון בזיהוי החכמים הנזכרים כאן.
20. "הבא על יבמתו בין בשוגג בין במזיד בין באונס בין ברצון, אפי' הוא שוגג והיא מזידה, הוא מזיד והיא שוגגת, הוא אנוס והיא לא אנוסה, היא אנוסה והוא לא אנוס... קנה, ולא חלק בין ביאה לביאה", משנת יבמות, פרק ו, משנה א; יבמות נג, ע"ב. וראה שם ברש"י, שאפילו עשה כן "לשם זנות ולא לשום מצוה" יש בכך משום ייבום.
21. ר' יצחק בן יהודה הלוי, פענחא רזא, פרשת כי תצא, אמסטרדם תנ"ח, סב ע"ב; כ"ץ, יבום וחליצה (לעיל, הערה 17) עמ' 73. לשאלת הרקיקה כחלק מהליך החליצה ראה: יבמות קה, ע"א; משנה תורה לרמב"ם, הלכות יבום וחליצה, פרק ד, הלכה יד, ושם במגיד משנה.
22. משנת כתובות, פרק ב, הלכה ט, וראה בתלמוד הבבלי, כתובות כו, ע"ב. וברש"י שם, ד"ה: "אסורות".
23.י' בלידשטיין, "מעמדן של שבויות ומשומדות", שנתון המשפט העברי, ג (תשל"ו), עמ' .116-37 הדברים המצוטטים מצויים שם בעמ'90.
24.מלאכות אלה פורטו במשנת כתובות פרק ה, משנה ה: "אלו מלאכות שהאשה עושה לבעלה: טוחנת, ואופה, ומכבסת; מבשל, ומניקה את בנה; מצעת לו את המטה, ועושה בצמר".לסוגיית מורדת ראה: כתובות סג, ע"א - סד, ע"ב.
25.על תקנה זו ומניעיה ההיסטוריים - שנים מעטות לאחר שהמוסלמים כבשו את בבל בשנת,637 ראה: ר' ברודי, "כלום היו הגאונים מחוקקים?", שנתון המשפט העברי, יא-יב (תשמ"ד- תשמ"ו), עמ' 315-279.
26. על הרקע ההיסטורי לנסיגה זו ראה בספרי חסידות ומורדות (לעיל, הערה 1), עמ' 443-438.
27. הלכות אישות, פרק יד, אות כ.
28. משנת ברכות ז, ב; בבלי ברכות מה, ע"ב.
29.משנה תורה, הלכות ברכות, פרק ה, הלכה ז.
30. מרדכי, ברכות, רמז קנח.
31. למחלוקת ראה: עבודה זרה, כז, ע"א. לכלל הפסיקה הנזכר ראה: ביצה ד, ע"א.
32.דיון מפורט בשאלת כשרותה של האישה למול מצוי במאמרו של י"ש שפיגל, "האשה כמוהלת - ההלכה וגלגוליה בסמ"ג", סידרא, ה (תשמ"ט), עמ' 157-149.
33. אור זרוע, הלכות יבום וקידושין, סימן תרטו, עמ' 166;תשובות ראבי"ה, מהדורת ד'. דבליצקי, בני-ברק תשמ"ט, סימן תתקכ. ר' יצחק מווינה מספר, שם, שבשל תלונת האישה עצרו השלטונות הנוכרים את שני הגברים התוקפים, אך הם שילמו שוחד, שוחררו מהכלא וברחו מהמקום.
34.קידושין, פ, ע"ב.
35. אור זרוע, שם, עמ' 168.
36. מספר דוגמאות לדרכו של רש"י הבאתי בספרי חסידות ומורדות (לעיל, הערה 1). אקווה לדון בנושא זה בפירוט במקום אחר.
37.רבות נכתב על נושא זה ואסתפק כאן בהפניה אל חמישה בלבד: ד' שוורץ, ישן בקנקן חדש, ירושלים תשנ"ז, עמ' 233-230; גרוסמן, חסידות ומורדות (לעיל, הערה 1), עמ' 43-26; ש' שחר, המעמד הרביעי, האשה בחברת ימי-הביניים, תל-אביב תשמ"ג
; J.A. Bellamy, "Sex and Society in Islamic Popular Literature"
, Society and the Sexes in Medieval A.J. Schmidt, Veiled and Silenced, Islam, ed. A.L Al-Sayyid-Marsot, Malibu 1979, pp. 23-41 Georgia 1989