הרשעה פה אחד וזכות הערעור של התביעה הכללית*

מחבר: ד"ר מיכאל ויגודה

נלקח מאתר משרד המשפטים וברשותם
ירושלים י"ב בטבת, תשס"ח
21 בדצמבר, 2007

נתבקשתי על ידך להביא בפני הוועדה הציבורית שאתה עומד בראשה את עמדת המשפט העברי בשתי שאלות הנוגעות לסדרי הדין במשפט פלילי:

א) מהו הרוב הדרוש להרשעה: רוב רגיל, רוב מיוחס או שמא דרושה הסכמה פה אחד של השופטים? שאלה זו באה בין השאר על רקע דרישתה של הסנגוריה הציבורית לתיקון סעיף 80 לחוק בתי-המשפט [נוסח משולב], התשמ"ד-1994, באופן שייקבע שאין להרשיע נאשם אלא פה אחד, וזאת משום שבהתקיים דעת מיעוט שוב אין לומר שאשמתו של הנאשם הוכחה מעל לכל ספק סביר. דעה מתונה יותר מביעה השופטת (בדימוס) מרים בן פורת בחוות דעת שהגישה לשר המשפטים בעקבות הרשעתו, ברוב דעות, של סולימאן אל-עביד ברצח הנערה חנית קיקוס. היא  מציעה להבחין בין שאלות שבעובדה, שם יש אולי מקום לדרוש הסכמה פה אחד, ובין שאלות משפטיות, שם אין בררה אלא להכריע בדעת רוב. אם כי, גם במקרה האחרון יש לדעתה מקום להקלה בעונש משום שחילוקי דעות בין שופטים מעוררים ספק בלב הציבור בדבר אשמתו של הנאשם, וצדק צריך לא רק להיעשות אלא גם להיראות.

ב) האם נכון לשלול מן התביעה הכללית את הזכות להגיש ערעור על זיכוי הנאשם, כפי שנהוג לדוגמה במשפט האמריקאי?

להלן מה שהעליתי בסוגיות אלה.

הרוב הדרוש להרשעה

א. מבוא

כלל גדול בסדר הדין במשפט העברי הוא, שהכרעה שיפוטית מתקבלת ברוב דעות, גם במשפט פלילי[1]. מקורו של הכלל בפסוק "לא תהיה אחרי רבים לרעת ולא תענה על רב לנטת אחרי רבים להטת" (שמות כג, ב)[2]. על פי מדרש ההלכה, בית דין אינו מכריע פה אחד כי אם ברוב דעות, אלא שבדיני נפשות (משפט פלילי) לא די ברוב רגיל להרשעה אלא נדרש רוב של שני שופטים. וזה לשון המשנה[3]:

ומנין לקטנה [=סנהדרין קטנה, המוסמכת לדון דיני נפשות] שהיא של עשרים ושלשה [דיינים]? שנאמר "ושפטו העדה [בין המכה ובין גאל הדם על המשפטים האלה], והצילו העדה [את הרצח מיד גאל הדם]..." (במדבר לה, כד-כה), עדה שופטת [שהם עשרה דיינים] ועדה מצלת [שגם הם עשרה דיינים] - הרי כאן עשרים; ומנין לעדה שהיא עשרה? שנאמר [ביחס למרגלים]: "עד מתי לעדה הרעה הזאת" (במדבר יד, כז), יצאו יהושע וכלב; ומנין להביא עוד שלשה? ממשמע שנאמר "לא תהיה אחרי רבים לרעות" (שמות כג, ב), שומע אני שאהיה עמהם לטובה, אם כן למה נאמר "אחרי רבים להטות" (שם)? לא כהטייתך לטובה הטייתך לרעה, הטייתך לטובה על פי אחד הטייתך לרעה על פי שנים, ואין בית דין שקול [כלומר, בית דין אינו יכול להיות מורכב ממספר זוגי של דיינים], מוסיפין עליהם עוד אחד הרי כאן עשרים ושלשה.

ונשאלת השאלה, כיצד זה מוציאים אדם להורג בעוד שקיים לכאורה ספק רציני בדבר אשמתו? הלא, אף בהתקיים הרוב המיוחד הנדרש לפי ההלכה (שני דיינים מחייבים יתירים על פני הדיינים המזכים), עדיין מיעוט דייני הסנהדרין – עשרה במספר!!! - סוברים שהנאשם זכאי! בעניין זה ידועים דברי התוספות[4] לפיהם בדיינים "חשיב מיעוט דידהו כמי שאינו". כלומר, שמשנשאו ונתנו הדיינים בתיק ורובם פסקו להרשיע את הנאשם, חייבים דייני המיעוט לבטל את דעתם מפני דעת הרוב[5] או על כל פנים אין מקום עוד לחשוש לדעת המיעוט[6], ולא נותר אפוא עוד ספק. לכאורה אין בתשובה זו אלא קביעה פורמלית-טכנית גרידא, אבל כפי שארחיב להלן, לדעתי אין הדבר כן.

ב. הכרעה פה אחד במקורות המשפט העברי

בטרם אנתח ביתר העמקה את דברי התוספות, אבקש לסקור הֶקשרים שונים שבהם מצאנו – למעשה אם לא להלכה - דרישה להכרעה פה אחד, ואבחן אם הֶקשרים אלה רלוונטיים לנדוננו.

1) הרמב"ם מונה את ההלכה לפיה הרשעה בדיני נפשות היא ברוב של שניים דווקא, כאחת ההלכות שמבדילה בין דיני נפשות לדיני ממונות, הלכות המלמדות כולן על כובד הראש ועל הזהירות היתירה שבהם מתייחס המשפט העברי להרשעה בדיני נפשות, וזה לשונו[7]:

מה בין דיני ממונות לדיני נפשות? דיני ממונות בשלשה, דיני נפשות בעשרים ושלשה; דיני ממונות פותחין בין לזכות בין לחובה, דיני נפשות פותחין לזכות כמו שביארנו ואין פותחין לחובה; דיני ממונות מטין על פי אחד בין לזכות בין לחובה, דיני נפשות מטין על פי אחד לזכות ועל פי שנים לחובה; דיני ממונות מחזירין בין לזכות בין לחובה, ודיני נפשות מחזירין לזכות ואין מחזירין לחובה כמו שביארנו; דיני ממונות הכל ראויין ללמד זכות או חובה בין הדיינים בין התלמידים, ודיני נפשות הכל מלמדין זכות ואפילו התלמידים ואין מלמד חובה אלא הדיינים; דיני ממונות הדיין המלמד חובה חוזר ומלמד זכות והמלמד זכות חוזר ומלמד חובה, דיני נפשות המלמד חובה חוזר ומלמד זכות אבל המלמד זכות אינו יכול לחזור וללמד חובה אלא בשעת גמר דין יש לו לחזור ולהמנות עם המחייבין כמו שביארנו; דיני ממונות דנין ביום וגומרין בלילה, דיני נפשות דנין ביום וגומרין ביום; דיני ממונות גומרין בו ביום בין לזכות בין לחובה, דיני נפשות גומרין בו ביום לזכות וביום שלאחריו לחובה.

וממשיך הרמב"ם וקובע בהלכה סמוכה[8]:

אחד דיני נפשות ואחד דיני מלקיות ואחד דיני גלות הדינים האלו [שנסקרו בהלכה הקודמת] שוים בהן אלא שהמלקות בשלשה[9]...

מצירופה של הלכה אחרונה זו (לפיה ההלכות הייחודיות לדיני נפשות אמורות גם בדיני מלקות הנידונים בשלושה דיינים) עם קודמתה (הכוללת את הדרישה להרשעה ברוב של שני דיינים דווקא), יש בין האחרונים מי שהסיק, שאין הרשעה למלקות אלא כאשר שלושת השופטים הדנים בדבר מסכימים פה אחד לחייב את הנאשם, שהרי בשניים נגד אחד לא מתקיים הרוב הדרוש להרשעה כאמור[10].

אולם ספק אם דעה זו רלוונטית לנדוננו, שכן לא ברור כלל שיש לראות את הענישה הפלילית המקובלת בימינו, קרי המאסר, כדיני נפשות, וכדברי הרב אשר וייס[11]: "אין זה ברור כלל אם נידון דידן (מאסר עולם) דיני נפשות הוא".

זאת ועוד, רוב האחרונים[12] חולקים על מסקנה זו בדברי הרמב"ם, כשלדעתם הדרישה לרוב של שני דיינים להרשעה אינו עניין מספרי מוחלט אלא יחסי. יש לזכור שהרכב בית הדין הדן בדיני נפשות, כגון במשפט רצח, הוא של עשרים ושלושה דיינים. לצורך הרשעה במשפט פלילי אין התורה מסתפקת ברוב זעום של שתים עשרה נגד אחד עשרה אלא היא דורשת רוב משמעותי יותר, שלפחות שני דיינים מרשיעים ירבו על המזכים. אמנם, גם זה אינו רוב משמעותי כל כך, אבל הוא הרוב המינימלי שהתורה דורשת להרשעה[13]. כאשר בית הדין מורכב משלושה דיינים בלבד, כפי שהוא בדיני מלקות, הלא משקלם היחסי של שני הדיינים המרשיעים לעומת הדיין המזכה משמעותי הרבה יותר, שהרי הם מהווים רוב של שני שליש, זהו "רובא דמינכר" [=רוב ניכר], כלשונם של האחרונים, המספק בשופי את דרישת הרוב בפלילים.

2) מקור אחר לדרישה של הכרעה פה אחד עולה לכאורה מתשובה שהשיב הרשב"א[14] בעניין סמכות הענישה של "ברורים", אותם שופטים הדנים ומענישים את בני הקהילה העוברים על תקנות הקהל. התקנה המסמיכה קבעה ש"...יענש האיש ההוא לפי ראות עיני הברורים...". וקובע הרשב"א:

מלשון פרק זה משמע שיענש לפי ראות עיני כל הברורים, שהברורים סתם כל הברורים שבאותו זמן משמע ... ומכאן נראה שאין הסכמת העונש הולכת אחר הרוב בלבד...

אולם דווקא ממקור זה משמע שאין זה עניין שבעיקרון אלא שבפרשנות. כלומר, לוּ התקנה הייתה מסמיכה במפורש את "הברורים" לשפוט ולהעניש ברוב דעות, לא היה הרשב"א רואה בכך כל פסול. ואכן כך עולה במפורש מהמשך תשובתו, שם מצטט הרשב"א את סיום נוסח התקנה: "עוד הסכימו, כל זמן שיענישו הברורים כולם או רובם לשום איש ואשה על עבריינות הסכמה [=תקנה] זו או על עברה אחרת וכו'...". התלבטותו של הרשב"א אינה אפוא אלא כיצד לפרש את התקנה לאור הסתירה שבין חלקיה? על פי הרישא, משם משתמע שאין לברורים סמכות להעניש אלא פה אחד; או על פי הסיפא, משם שמשתמע שיש להם סמכות ענישה ברוב דעות. 

ובזה ישתרגו הסברות, כי איפשר שילמוד לשון סתום שלמעלה מן המפורש שלמטה, והברורים שאמרו למעלה נתפרש בכאן שזהו הרוב. או נאמר בהפך שילמוד הכל ממה שנאמר למעלה, כי אותו שלמעלה הוא העיקר כי לשם מפרש למי ניתן כח העונש ולפי ראות מי יענש, אבל כאן לא בא לפרש על פי מי יענש...

ועל כן הוא מגיע למסקנה שיש לפרש את התקנה על דרך הקולא ולקבוע שאין לברורים סמכות ענישה אלא פה אחד. ובלשונו:

וכיון שכך דרכים יש בשני פרקים אלו [כלומר, כיון שכמה דרכים יש בפרשנות שני חלקי התקנה], מי ידון עליהם להחמיר ולהעניש אלא להקל, שבכל מקום אין מחייבין מספק, ואפילו לגבי ממון בכל הספקות הולכין להקל על הנתבע ולא להחמיר, וכל שכן בענש נפשות ובדיני הקנסות.

אולם מכאן עולה כאמור, שאם נוסח התקנה היה קובע באופן ברור שיש לברורים סמכות להעניש עבריינים ברוב דעות, לא היה בכך כל פסול. תשובה זו של הרשב"א מבליטה יפה שמחד גיסא הרשעה ברוב דעות אינה מחויבת ההיגיון, ומאידך גיסא הרשעה פה אחד אינה מחויבת הצדק[15].

3) בשונה מן הדין החל על עם ישראל לפיו אין דנים דיני נפשות אלא בבית דין של עשרים ושלושה, הכלל בדיני בני נח הוא ש"בן נח נהרג בדיין אחד". אין צריך לומר שבדן יחיד ההכרעה היא תמיד פה אחד, כפשוטו, ואין בעיה של דעת מיעוט. אולם, אין פירוש הדבר שבני נח אינם רשאים להקים להם בתי משפט שידונו בהרכבים מורחבים יותר. עומד על כך ר' משה סופר[16] (גרמניה-הונגריה, המאה הי"ט) המעיר, שבכגון דא, ודאי ששופט אחד לא יספיק להרשיע כשרוב שופטי ההרכב חולקים עליו. אבל לדעתו, אם רוב השופטים מרשיעים, אפילו רוב רגיל בלבד, הולכים אחר הרוב. וזה לשונו:

דהא דקיימא לן בן נח נהרג בדיין א', רוצה לומר אפילו אין כאן אלא דיין א' הורגו על פיו ולא בעי עדה ועדה. אבל אי יש כאן ג' דיינים ושנים מזכים ואחד מחייב פשיטא דהמיעוט בטל ברוב ואינו נהרג, אדרבא בענין זה שייך בבן נח אחרי רבים להטות יותר מבישראל דבישראל בדיני נפשות להחמיר לא אזלינן בתר רובא עד דאיכא ב' מחייבים יתר מעל המזכים ואם כן אין זה נהרג מטעם רוב דאם כן בחד סגי, אלא מגזרת הכתוב, מה שאין כן בן נח אם א' מזכה ושנים מחייבים נהרג עפ"י הכרעת אחד משום רוב, ודברים פשוטים וברורים.

אמנם מעניין לציין, שאחד מן המחברים האחרונים, הרב גרשון אריאלי[17], העלה ספקות בקביעה פסקנית זו של "חתם סופר" לפיה בבני נח אפשר להרשיע על פי רוב, והציע את הסברא שבדיני בני נח נדרשת הרשעה פה אחד דווקא. עיקר הסתייגותו מיוסדת על כך שדין "רוב" הוא כלל הכרעה שנתחדש בתורה עבור עם ישראל[18], ואילו בבני נח אפשר שנותר מיעוט הדיינים כספק, וכיצד ניתן להוציא את הנאשם להורג כאשר קיים ספק בדבר אשמתו. ובלשונו:

ויש לדון בדבריו [של "חתם סופר]... על עצם יסודו דבעכו"ם גם כן הולכים אחרי הרוב, לאו מילתא דפסיקא היא [=אין זה דבר ברור]... דגם ברוב המחייב ואחד המזכה, אולי גם כן הולכים אחרי המיעוט בבני נח... דגם רוב הוי ספק ואיך נהרגנו מצד ספק. וצריך עיון.

טיעון זה, הוא בדיוק הטיעון של המצדדים בתיקון החקיקה, ומאחר שהמשפט הפלילי הנוהג במדינת ישראל אינו דין תורה אלא יסודו בדין המלך הקרוב במהותו לדיני בני נח, יש להם כאן לכאורה על מה לסמוך. עם זאת, צריך לומר שדבריו אלה של הרב אריאלי לא נאמרו אלא על דרך החידוד והפלפול, ולא מצאתי לו חבר בדברי הפוסקים. מה עוד שהוא עצמו השאיר אותם בצריך עיון.

ג. "מיעוט... כמי שאינו"

נשוב עתה לדברי התוספות לפיהם בהרכב שיפוטי דעת המיעוט "כמי שאינה", ועל כן לא נותר עוד ספק. נדמה לי שכוונת התוספות היא שהדין לפיו בגוף שיפוטי הולכים אחר הרוב אינו כלל של בירור אלא כלל של הכרעה (כפי שהוא מקובל כיום לכולי עלמא בגוף מחוקק הקובע את עצם פליליותו של המעשה ברוב דעות ולא ברוב מיוחס שלא לדבר על הצבעה פה אחד). ואף שהוא כלל שרירותי, אין הוא נטול הצדקה והיגיון; מיעוט שהייתה לו הזדמנות להשמיע את דבריו כדי לשנות את דעת הרוב ולשכנע אותו בצדקת עמדתו ולא עלה בידו, מיעוט כזה נחשב משפטית כמי שאינו. כוחו של הרוב כנגד המיעוט נובע מכך שלמיעוט ניתנה הזדמנות לשכנע את הרוב בצדקת עמדתו ולא עלה בידו הדבר.

הסבר זה לכוחו של הרוב מקבל יתר תוקף בחברה המכירה בעיקרון בסמכותה להעמיד לדין פלילי בפני דן יחיד, כפי שמקובל בשיטות המשפט בנות ימינו וכפי שהוא לפי דין תורה בדיני בני נח. למרות סמכות תיאורטית זו, הרי כאשר הנאשם צפוי לעונש חמור במיוחד, החברה אינה מוכנה, ובצדק, שגורל חמור כל כך יוכרע על פי החלטתו של שופט יחיד. היא דורשת ששופטים אחדים יבחנו יחד את חפותו או אשמתו של הנאשם, ישאו ויתנו ביניהם, יחליפו דעות ויעשירו ויפרו כל אחד את הדיון כשהוא מביא את זווית הראיה המיוחדת שלו ומסב את תשומת לבם של עמיתיו לדברים שאולי לא נתנו הם את דעתם עליהם. ההנחה היא שהחלפת דעות וויכוח הם הערובה הטובה ביותר לחתירה לאמת[19]. כאשר בסופו של תהליך בירור נוקב ומעמיק זה, מתגבש רוב להרשעה, הרי החברה זכאית לקבוע שדעת הרוב היא שתכריע ושעל פיה ייחשב הנאשם כמי שאשמתו הוכחה מעל לכל ספק סביר. אם שני שופטים השתכנעו באשמתו של הנאשם מעל לכל ספר סביר, למרות ששופט יחיד אינו שותף לדעתם, אין זה מוריד מרמת השכנוע שלהם אלא להפך. דעת רוב שהתגבשה ולא נסוגה אף לא לנוכח טענות המיעוט שנחשפו בפניה ונלקחו על ידה בחשבון, איתנה יותר מאשר דעה שהתקבלה פה אחד בלא ויכוח.

ויפים בעניין זה דבריו של הרב ברוך הלוי אפשטיין, בעל ה"תורה תמימה"[20]:

ונראה להסביר סברתם [של התוספות], משום דבשאר עניני רוב זולת רוב של סנהדרין יש להב"ד עצמם ספק באמתת הדבר ופוסקים הדבר רק מפני הדין דאזלינן בתר רובא, לכן לא הוי רוב זה ודאי וחזק... מה שאין כן בחלוקי דעות סנהדרין דרוב המחזיקים בדעה אחת, להם אין שום ספק כלל באמתת פסק דינם אלא ברור להם כן, וכיון שהרוב ברור ומאומת אמרינן דדעת המיעוט דיינים כמאן דליתא דמי. ודע דהא דאזלינן בסנהדרין בתר רובא והמעוט כמאן דליתא דמי הוא דוקא אם הם פנים בפנים, אבל לא מתוך הכתב והספרים. והסברא בזה משום דהיכא שהם פנים בפנים אמרינן כיון ששמעו הרוב את דברי המעוט ולא הודו להם, בודאי נתבררה להם שהלכה כמותם, מה שאין כן מתוך הכתב והספרים יש לומר דאילו היו הרוב שומעין ורואין דברי המעוט אפשר שהודו להם, ועל כן לא הוכרע ההלכה כהרוב, וכך כתב בשו"ת הרלב"ח באגרת הסמיכה דף רע"ט ובכללי גט פשוט כלל א', ועיין רמב"ם רפ"ט מסנהדרין, ובזה ניחא ויובן מה שמצינו בגמ' ובפוסקים שמכריעים לפעמים כיחיד נגד רבים.

הלכת הרמב"ם המוזכרת בסיום דברי בעל "תורה תמימה" עוסקת בסנהדרין הנוקטת עמדה אחידה[21]:

סנהדרין שפתחו כולם בדיני נפשות תחילה, ואמרו כולן: חייב, הרי זה פטור, עד שיהיו שם מקצת מזכין, שיהפכו בזכותו, וירבו המחייבין, ואחר כך ייהרג.

ויושם אל לב לשונו של הרמב"ם "שפתחו כולם...", כלומר שעם תחילת המשפט, לא הושמעה שום דעה חולקת וכולם הביעו כבר עמדה נחרצת לחיוב, דבר שמונע כל וויכוח בין הדיינים ומשום כך פוסל את ההליך. אבל כמובן שאם לאחר הדיון הצליח הרוב לשכנע את המיעוט ובסיום המשפט הסכימו כולם לחובה, הרי אין פסול בפסיקה, אלא להפך "יותר טוב ויותר משובח הוא שיהיה הפסק דין מוסכם מהכל ולא שיהיה שום חולק", כדברי ר' שמעון בן צמח דוראן[22].  

ד. סיכום ומסקנות

לסיכום, לא מצאתי במקורות המשפט העברי תימוכין לעמדה לפיה הרשעה במשפט פלילי חייבת להיות פה אחד דווקא. לעמדה זו ודאי אין בסיס על פי דין תורה ודומה שהוא הדין אף בדין המלך ובדיני בני נח. כמובן, אין לומר שכלל ההכרעה ברוב דעות מחויב ההיגיון ובודאי עדיפה הרשעה פה אחד, כדברי הרשב"ץ שהוזכרו לעיל. אבל יחד עם זאת כלל ההכרעה ברוב דעות אינו משולל הצדקה ואינו עומד בסתירה לעיקרון העל במשפט הפלילי לפיו אשמתו של הנאשם צריכה להיות מוכחת מעבר לכל ספק סביר. עיקרון זה בא על סיפוקו כאשר רוב השופטים הגיעו למסקנה שהוכחה האשמה מעל לכל ספק סביר ודחו את דעת המיעוט. כפי שהעיר השופט ר' יעקובי[23], ההבדל בין הגישה הדורשת הרשעה פה אחד דווקא לגישה המסתפקת בהרשעה ברוב דעות, היא בתפישתם השונה את מהותו של בית המשפט. הגישה הראשונה רואה את בית המשפט כ"תרכובת" של שופטים המהווים מעין יחידה אורגנית אחת, וממילא דעת מיעוט מעידה על ספק בבית המשפט. לעומתה, הגישה השנייה, המקובלת כיום, רואה את בית המשפט כ"תערובת" של שופטים השומרים כל אחד על עצמאותו המוחלטת בשלב הדיון, ובשלב ההכרעה מתגבשת החלטת בית המשפט בעמידה למניין טכני. ושמא אפשר להוסיף, שהשאלה היא בסופו של דבר האם רואים את בית המשפט כגוף מברר בלבד או שמא רואים אותו כמעין גוף מחוקק אד-הוק למקרה המובא בפניו. על פי השקפה אחרונה זו, כשם שאין מטילים דופי בתוקפה של הנורמה הפלילית אף כשנתקבלה בכנסת ברוב דעות בלבד ולא פה אחד, כך אין להטיל דופי בהחלטה שיפוטית הנוגעת למקרה קונקרטי שנדון בבית המשפט ברוב דעות.

על כל פנים דומה שכלל הכרעה זה מאפשר מחד גיסא השמעה מרבית של מגוון דעות[24], ומאידך גיסא אינו מצמצם באופן דרסטי מדי את האפשרות להגיע להרשעה כדי להילחם בפשיעה. הכרעה ברוב דעות במשפט פלילי הולמת אפוא הן את המסורת המשפטית היהודית והן את צורכי מדינת ישראל לעת הזאת.

ועוד הערה לסיום פרק זה. המצדדים בתיקון החקיקה[25] מביאים בתמיכה לעמדתם את דבריו המפורסמים של הרמב"ם בספר המצוות שלו: "ולזכות אלף חוטאים יותר טוב ונכסף מהרוג זכאי אחד יום אחד"[26]. אולם יש לזכור שבדברים האלה ביקש הרמב"ם להצדיק את שלילת תוקפן של ראיות נסיבתיות במשפט הפלילי העברי, אבל לא ראה בהם כל סתירה למה שפסק הוא עצמו בעניין הרשעה ברוב דעות: "בדיני נפשות אם נחלקו בזה החוטא אם יהרג או לא יהרג, אם היו הרוב מזכים זכאי, ואם היו הרוב מחייבין אינו נהרג עד שיהיו המחייבין יתר על המזכים שנים"[27].

שלילת זכות הערעור מן התביעה הכללית

בדיני ממונות, המשפט העברי אינו מכיר בעקרון סופיות הדיון מה שמסביר מדוע אינו מכיר בערכאת ערעור[28]. לעניין סופיות הדיון במשפט פלילי, מבחין המשפט העברי בין זיכוי להרשעה. אף אם הורשע הנאשם ונגזר דינו, כל זמן שלא בוצע גזר הדין ניתן לחזור ולדון בתיק מחדש כל אימת שמאן דהוא טוען שיש לו ללמד זכות על הנאשם. לעומת זאת, אם זוכה הנאשם, אין חוזרים ודנים בעניינו. כך נאמר לדוגמה במדרש ההלכה לספר דברים[29]:

מנין יצא מבית דין זכיי אין מחזירים אותו לחובה תלמוד לומר "צדק צדק תרדוף", יצא חייב מנין שמחזירים אותו לזכות שנאמר "צדק צדק תרדוף".

כבר הבאנו לעיל[30], שעקרון זה נפסק להלכה על ידי הרמב"ם בספרו "משנה תורה":

דיני ממונות מחזירין בין לזכות בין לחובה, ודיני נפשות מחזירין לזכות ואין מחזירין לחובה[31].

פרופ' א' שוחטמן[32] מציין ש"זה הביטוי הקדום ביותר לעקרון 'הסיכון הכפול', שלפיו אין לדון אדם פעמיים בפלילים בשל אותה אשמה". בהתאם לכך פרופ' שוחטמן מצדד בתיקון החוק ובאימוץ הדין המקובל בארה"ב ובאנגליה לפיו התביעה הכללית אינה יכולה לערער על פסקי דין של זיכוי. לדעתו "אימוצו של מודל זה, יש בו משום קליטת העיקרון שיסודו במסורת המשפטית היהודית, ושלפיו אין לחזור ולהרשיע נאשם לאחר שיצא זכאי בדין. עיקרון זה נאמר ביחס לנסיבות שבהן נמצא פסק הדין המזכה מוטעה, ובוודאי שמכוחו נמנע מצב שבו יורשע אדם בטעות, במסגרת הדיון החוזר, כאשר הזיכוי המקורי היה ללא דופי"[33].

אמנם אותה מסורת עצמה מאפשרת לדון עבריינים תוך סטיה מדין תורה כאשר הדבר נדרש לצורך השעה[34]. ואפשר אפוא, שבמסגרת זו של ענישה לצורך השעה (דין המלך), יש מקום אולי לסטות גם מעיקרון זה, ובמסגרת מלחמתה של התביעה הכללית בפשיעה יש אולי מקום לאפשר לה לערער על פסקי דין של זיכוי. אולם, נראה לומר שעצם העובדה שיש היום שיטות משפט השוללות מן התביעה את האפשרות לערער על זיכוי, מלמדת שהמלחמה בפשיעה אינה מחייבת בהכרח מתן זכות ערעור לתביעה הכללית על זיכוי נאשמים. לכן, גם אם קיים במשפט העברי מושג של צורך שעה, מכל מקום דומה שהעיקרון לפיו אין להמשיך בהליכים נגד אדם שהועמד לדין וזוכה, הוא כל כך מושרש עד שנראה שאין לדחותו מפני השיקול של צורך שעה.