האיזון בין חופש הביטוי ובין הזכות לשם טוב ולפרטיות *

מחבר: ד"ר יעקב שפירא

מתוך אתר משרד המשפטים וברשותם
כ"ד בשבט, תשע"ט
30 ינואר, 2019

מבוא

סוגיית האיזון בין חופש הביטוי לבין הזכות לשם טוב ולפרטיות תופסת מקום נכבד במשפט המערבי המודרני. חופש הביטוי, אשר אינו מעוגן במפורש בחקיקה הישראלית, עניינו זכותו של האדם להביע את עצמו כרצונו, והוא נתפס כחלק מכבוד האדם המעוגן בסעיף 2 לחוק יסוד: כבוד האדם וחירותו. הזכות לשם טוב והזכות לפרטיות עניינם זכותו של האדם לשמור על מעמדו, צנעת חייו וכבודו. זכויות אלה עוגנו במפורש בחוק יסוד: כבוד האדם וחירותו[1]. בטבע הדברים, חופש הביטוי טומן בחובו אפשרות לפגיעה בזכות לשם טוב ובזכות לפרטיות של הזולת מושא אותו הביטוי. בעקבות כך, יש מתח בין חופש הביטוי לבין הזכות לשם טוב והזכות לפרטיות אשר דורש איזון. מתח זה הוא חלק מ"שיח הזכויות" שעומד ביסודו של המשפט המערבי המודרני[2]: "רק על אי בודד ניתן אולי לבודד את כל אחת מזכויות האדם ולהעניקה ללא מגבלות. בחברת בני אדם, מטבע הדברים, מתנגשת זכות אחת בחברתה. בהפעיל אדם את זכותו שלו פוגע הוא לעתים בזכות של חברו"^[3]. המשפט העברי כמשפט דתי שמגמתו חינוכית-ערכית, משתית לעומת זאת, "שיח חובות": חובות הפרט לעצמו, לזולתו ולחברה כולה[4]. שיח זה של המשפט העברי מציג את הסוגיה בהיבט אחר כפי שאבקש לבאר להלן.

חופש הביטוי

ייחודיותו של האדם כיצור מדבר מוכרת ביהדות עוד מקדמת דנא. עם תיאור בריאתו של האדם נאמר בספר בראשית: "וַיְהִי הָאָדָם לְנֶפֶשׁ חַיָּה" (ב, ז) ואונקלוס (גר צדק ממוצא רומאי, המאה הב') מבאר בתרגומו שהאדם היה "לרוח ממללא", קרי ליצור מדבר. רש"י (רבי שלמה יצחקי; צרפת, המאה הי"א) מטעים כי אמנם "אף בהמה וחיה נקראו נפש חיה, אך זו של אדם חיה שבכולן, שנתווסף בו דעה ודבור". בהמשך תיאור האדם שבספר בראשית עולה אכן רצונו הטבעי של האדם להתבטא באמצעות הגדרת שמם של היצורים בעולם: "וַיִּצֶר ה' אֱלֹהִים מִן הָאֲדָמָה כָּל חַיַּת הַשָּׂדֶה וְאֵת כָּל עוֹף הַשָּׁמַיִם וַיָּבֵא אֶל הָאָדָם לִרְאוֹת מַה יִּקְרָא לוֹ וְכֹל אֲשֶׁר יִקְרָא לוֹ הָאָדָם נֶפֶשׁ חַיָּה הוּא שְׁמוֹ" (שם, יט).

הרב אברהם יצחק הכהן קוק (רבה של ארץ ישראל טרם הקמת המדינה) מתאר בלשונו הפיוטית את ערכו ועוצמתו של הדיבור:

הארת רוח הקודש מבררת להאדם את הגודל שבכוח הדיבור, את המפעל הגדול של מהות הדיבור. היא מצגת בבהירות לעיני רוחו, איך נשאב כל דיבור מראשית יצירתו עד התגלמותו לכלל דיבור. ואחר כן איך הוא הולך ופועל בהימסרו לחלל המרחב הגדול בהתאחדו עם היצירה הגדולה[5].

עם זאת, דווקא הכרה עוצמתית זו בערך הדיבור הביאה לכך שהמשפט העברי איננו מכיר בחופש הביטוי ללא כל הגבלה. כפי שמטעים הרב קוק, ההכרה בחשיבות ערך הביטוי הביאה להטלת אחריות על האדם לשמור על מוצא שפתיו:

קביעות הרעיון בהרחבה והכרה פנימית באיכות הגדולה של הדיבור יעשה את האדם אחראי גדול על כל מוצא שפתיו. ערכי הדיבורים, מלאי ענין של קדושה, יתרוממו למעלתם האמיתית, וחרדה צודקת מלאה מוסר תתקוף אותו מבלי להפקיר דיבוריו...[6]

במסגרת הטלת אחריות זו, הרמב"ם (ספרד-מצרים, המאה י"ב) מסווג את הדיבור לקטגוריות הלכתיות שונות. ואלה דבריו החצובים בסלע[7]:

ואני אומר, כי הדיבור יתחלק לפי חיוב תורתנו לחמשה חלקים: מְצֻוֶה, ואסור, ומאוס, ואהוב, ומותר.

החלק הראשון, והוא הַמְצֻוֶה, הוא קריאת התורה ולימודה והעיון בה...

והחלק השני, הוא הדיבור אשר נאסר, והוזהר ממנו, כעדות שקר וכזב ורכילות ומלשינות וקללה, ופסוקי התורה יורו על זה החלק, וממנו נבלות פה ולשון הרע.

והחלק השלישי, הוא הדיבור המאוס, והוא הדיבור אשר אין תועלת בו לאדם בנפשו, ולא משמעת ולא מרי, כרוב סיפורי ההמון במה שארע ומה שהיה, ואיך מנהג מלך פלוני בארמונו, ומה הייתה סיבת מות פלוני, או עושר פלוני, ואלה יקראו אצל החכמים שיחה בטלה, ואנשי המעלה ישתדלו בנפשם להניח זה הדיבור...

והחלק הרביעי, והוא האהוב, הוא הדיבור בשבח המעלות השכליות והמידותיות...

והחלק החמישי, והוא המותר, הוא הדיבור במה שמיוחד לאדם מסחורתו ופרנסתו ומאכלו ומשתהו ולבושו ושאר מה שצריך לו, וזה מותר, אין אהבה בו ולא מיאוס, אלא אם ירצה ידבר בו במה שירצה, ואם ירצה ימנע. ובזה החלק ישובח לאדם מיעוט הדיבור, ומן הריבוי בו יוזהר בספרי המוסר.

הרמב"ם מכיר אפוא, בקטגוריה הרביעית, בערך הדיבור בענייני אמונות ודעות. חכמים מאוחרים יותר הבליטו בהקשרם של אלה את חשיבות חופש הדעה והביטוי, וזאת על מנת להביא לבירור האמת. רבי אליעזר אשכנזי (נדד במקומות שונים באירופה, המאה ט"ז) אף סבור כי החטא של דור הפלגה בהקמת מגדל בבל היה במגמה להקים 'קיבוץ מדיני' שלא תותר בו חופש דעה וחופש ביטוי ותושתת בו רק אמונה אחת^[8]:

לכך ביטל עצתם כי כאשר זה יטה דעתו לכאן וזה לכאן, מתוך הוויכוח יתבאר האמת שגם אברהם שהכיר את בוראו כך הכירו. לפי שהיו שם עובדי שמש ועובדי ירח ועובדי פסילים תמונות השמיים ושאר עבודת אלילים, הנה נתעורר לחלוק על כל אחד מהם עד אשר בסוף הכזיב כולם והכיר את בוראו... שאברהם היה דורש וחוקר מאמונה לאמונה מהאמונות שהיו בזמנו... שמתוך היות אמונות נבדלות ונפרדות זו מזו יימשך התעוררות ויתברר האמת.

רבי יהודה ליווא בן בצלאל, המהר"ל מפראג (המאה הט"ז), אף מטעים כי החלש הוא זה ש"אין לו קיום עם המתנגד אליו"[9], אולם המבקש לברר את האמת הדתית אינו משתיק אחרים:

ולכך אין ראוי להרחיק שום דבר המתנגד אל דעתו לאהבת החקירה והידיעה. ובפרט אותו שלא כוון לקנתר, רק להגיד האמונה אשר אתו, אף אם הדברים הם נגד אמונתו ודתו, אין לומר אליו 'אל תדבר ותסתום דברי פיך', שאם כן לא יהיה בירור הדת... כי השכל מחייב שלא יהיה מניעה מזה כלל ולסגור פיו של אדם בדבר שהוא מגיע אל הדת, רק פתשגן הדת נתונה אל הכול.

המהר"ל מוסיף ומדגיש את הנחיצות בחופש הביטוי של פרסומים כתובים:

ובפרט הכתוב, כי הכותב בספר אין כוונתו רק ללמוד, ואין כאן דבר שיהיו מכוונים להכעיס כדי לקנטר, ולכך הדבר הזה אין לסתום ולבטל. ולא מצינו מעולם שיהיו מונעים ומוחים בדבר זה כלל, ולא היה כאן פוצה פה ומצפצף (עפ"י ישעיה י, יד) בדבר זה... רק שכך הוא ראוי כדי לעמוד על האמת, לשמוע הטענות שאמרו לפי הדעת אשר אתם, ולא כוונו לקנטר.

השופט מנחם אלון (כתוארו אז) אף למד מנבואות התוכחה של הנביאים כנגד השלטון, על ערך חופש הביטוי בחברה היהודית:

נביאי ישראל ונבואותיהם שימשו ומשמשים כאב-טיפוס לביקורת זועמת וחסרת פשרות, המופנית כלפי השלטון, המשתמש לרעה בכוחו ובעוצמתו, וכלפי הציבור או היחיד, המשחיתים את דרכם. מתריעים הם על חמס דלים ועושק אלמנות, על קיפוח זכויות היחיד והציבור ועל סטייה מרוחן ומתוכנן של תורה והלכה. מלחמתם ועמידתם בשער של נביאי ישראל, גם כאשר נתקלו בתגובות קשות וזועמות, שימשו מקור השראה בלתי נדלה למאבק על חופש הבעת דעות ולמשטרים הדמוקרטיים הנאורים שבימינו. והדברים ידועים ואינם צריכים ראיה, וכל בר-בי-רב בתורת המדינה ובמשנת הדמוקרטיה מצוי אצלם[10].

הזכות לשם טוב

התרבות היהודית הכירה בערך שמירת שמו הטוב של האדם עוד מקדמה דנא. נאמר בספר קהלת:  "טוֹב שֵׁם מִשֶּׁמֶן טוֹב" (ז, א), ובמדרש מובא:

"טוב שם משמן טוב" - שמן טוב יורד ושם טוב עולה, שמן טוב לשעתו ושם טוב לעולם, שמן טוב כלה ושם טוב אינו כלה, שמן טוב בדמים ושם טוב בחנם, שמן טוב נוהג בחיים ושם טוב נוהג בחיים ובמתים, שמן טוב בעשירים ושם טוב בעניים ובעשירים, שמן טוב מהלך מקיטון לטרקלין ושם טוב הולך מסוף עולם ועד סופו, שמן טוב נופל על המת ומבאיש... שם טוב נופל על המתים ואינו מבאיש... שמן טוב נופל על האור ונשרף ושם טוב נופל על האור ואינו נשרף[11].

נשיא בית המשפט העליון דאז, אהרון ברק, מטעים כי:

במורשתנו היהודית תופס שמו הטוב של האדם מקום מרכזי. מקורותינו מציינים כי "לשון הרע הורגת" וכי "כל המלבין פני חברו ברבים כאילו שופך דמים" (בבא מציעא, נח, ב), ואפילו סלח האדם שעליו הוצא לשון הרע, הריהו "בוער מבפנים". במקורותינו צוין כי "...לא נחתם גזר דין על אבותינו במדבר אלא על לשון הרע בלבד" (רמב"ם, דעות, ז, ו) ^[12].

גם השופט מישאל חשין (כתוארו אז) כותב:

זכותו של האדם לשם טוב נתגלגלה אלינו מקדמת דנא. אמירות חז"ל כי "כל המלבין פני חברו ברבים כאילו שופך דמים" (בבא מציעא, נח, ב) - וכמותה האמירה כי "כל היורדין לגיהנם עולים, חוץ משלשה שיורדין ואין עולין. ואלו הן... המלבין פני חברו ברבים..." (שם) – מלוות את עמנו מאות רבות בשנים[13].

מהמקורות המובאים על ידי הנשיא ברק והשופט חשין עולה כי המשפט העברי, כדרכו, מציב את הדגש לא על זכות האדם לשמירת שמו טוב אלא על החובה שלא לפגוע בשם הטוב של הזולת. אכן, בתורה נקבע האיסור: "לֹא תֵלֵךְ רָכִיל בְּעַמֶּיךָ לֹא תַעֲמֹד עַל דַּם רֵעֶךָ אֲנִי ה'" (ויקרא י"ט, ט"ז). רש"י מטעים את השימוש בפועל הל"ך: "שכל משלחי מדנים ומספרי לשון הרע הולכים בבתי רעיהם לרגל מה יראו רע או מה ישמעו רע, לספר בשוק". הרמב"ם[14] עומד על הסמכת איסור הליכת רכיל לציווי שלא לעמוד על דם הרֵע, ומסביר שהיא באה ללמד כי אי הקפדה על איסור הוצאת שם רע עלולה לגרום להריגת נפשות:

המרגל בחברו עובר בלא תעשה שנאמר: 'לֹא תֵלֵךְ רָכִיל בְּעַמֶּיךָ'. ואף על פי שאין לוקין על דבר זה, עוון גדול הוא וגורם להרוג נפשות רבות מישראל, לכך נסמך לו: 'לֹא תַעֲמֹד עַל דַּם רֵעֶךָ'...

הקישור בין חיי אדם לבין שמירת הלשון מובא אף בפסוק "מָוֶת וְחַיִּים בְּיַד לָשׁוֹן" (משלי י"ח, כ"א). התלמוד שואל[15] "וכי יש יד ללשון? [אלא] לומר לך מה יד ממיתה אף לשון ממיתה... אי [=אולי] מה יד אינה ממיתה אלא בסמוך לה, אף לשון אינה ממיתה אלא בסמוך לה? תלמוד לומר: 'חֵץ שוחט שָׁחוּט לְשׁוֹנָם' (ירמיהו ט', ז') [כלומר לשון הרע מגיעה למרחקים ופוגעת במושאיה]".

הרמב"ם מטעים[16] כי לשון הרע פוגעת בכל מי שנקשר אליה:  

שלושה לשון הרע הורגת: האומרו, והמקבלו, וזה שאומר עליו, והמקבלו יותר מן האומרו.

דבריו האחרונים של הרמב"ם כי לשון הרע הורגת את מקבל הדברים יותר מן האומרם אינם מובאים בנוסחי התלמוד, ואף לא בנוסחי מקורות הלכתיים אחרים הקדומים לרמב"ם, כפי שאלה מצויים בידינו[17]. יתכן שהרמב"ם מטעים כי נפשו של המקבל לשון הרע נפגעת יותר מאשר מספר הדברים. אולם יש המבארים כי הרמב"ם מדגיש שמקבל לשון הרע מאפשר את סיפור הדברים, ולפיכך עונשו חמור יותר. כך כותב רבי יצחק אבוהב (ספרד, המאה הי"ד): "המקבל לשון הרע הוא סבה למספרים אותו"[18]. רבי שבתי סופר (מזרח אירופה - ארה"ב, המאה הי"ט) מוסיף: "ויש בזה מליצת התלמוד: 'לא עכברא גנב אלא חורי גנב' [=לא העכבר גנב אלא החור שדרכו העכבר נכנס, גנב] (קדושין לו ע"ב), דהמקבל הוא הגורם את הסיפור"[19]. בדברים אלה יש אמירה חברתית חשובה, הרלבנטית לימינו אלה, ולפיה מי שמספק אוזן קשבת - ובוודאי אף פלטפורמה - למספר לשון הרע, אחראי על הנזק שגורמים הדברים אף יותר ממספרם. דברים אלה נוגעים לבעלי אתרים ולספקי אינטרנט.

עוד מבהיר הרמב"ם[20] כי איסורי רכילות ולשון הרע הם אף בסיפור דברי אמת:

איזהו רכיל, זה שטוען דברים והולך מזה לזה ואומר: כך אמר פלוני עליך, כך וכך שמעתי על פלוני שהוא עשה לך. אף על פי שהוא אמת, הרי זה מחריב את העולם.

ויש עוון גדול מזה עד מאד והוא לשון הרע, והוא בכלל לאו זה, והוא המספר בגנות חברו אף על-פי שאומר אמת; אבל האומר שקר נמצא מוציא שם רע על חברו.

ה'חפץ חיים', ר' ישראל מאיר הכהן מראדין (פולין, המאות הי"ט- הכ'), דן[21] בהשמצות המתפרסמות באופן אנונימי באמצעות כתבי פלסתר המכונים 'פשקווילים', המודבקים על קירות הבתים. הוא מתייחס לתופעה זו בחריפות רבה, באומרו שהפסוק "אָרוּר מַכֵּה רֵעֵהוּ בַּסָּתֶר" (דברים כז, כד) מכוון במיוחד אל "אותן כותבי עמל (שקורין פאשקווילין), שעליהם נאמר 'ארור מכה רעהו בסתר', והכל הוא כדי שלא יוכל חבירו להישמר ממנו, ויוכל להזיקו". הפגיעה בזולת היא חמורה, אך חמורה ממנה העובדה שהפגיעה נעשית בסתר, ואינה מאפשרת לנפגע להתמודד מול הפוגע ולתבוע את עלבונו.

עם זאת, בארבעת חלקיו של שולחן ערוך - הקודקס ההלכתי המפורסם - אין סימן שעוסק בדיני לשון הרע. השופט ניל הנדל מבאר[22] כי לשון הרע הוא אמנם חיוב משפטי, אך נתפס גם כמידה ראויה. אכן, כפי שמטעים השופט הנדל, הרמב"ם סיווג את הלכות לשון הרע בתוך הלכות דעות, וענייני לשון הרע מפותחים בהרחבה בעיקר בספרי המוסר[23].

צנעת הפרט

בלעם אשר נשכר על ידי בלק בן ציפור מלך מואב להשקיף על עם ישראל מרחוק ולקללו, התפעל ממראהו של העם ובירכו: "מַה טֹּבוּ אֹהָלֶיךָ יַעֲקֹב מִשְׁכְּנֹתֶיךָ יִשְׂרָאֵל" (במדבר כד, ה). רש"י, בהסתמך על דברי התלמוד[24], מבאר כי התפעלותו נבעה מכך "שראה פתחיהם שאינן מכוונין זה מול זה".

אין המדובר אך בדברי שבח על התנהגותם הראויה של בני ישראל באותם ימים, המכבדים זה את צנעת חייו של זה. חכמי המשנה[25] אסרו פתיחת פתח אשר פוגע בפרטיותו של שכן:

לא יפתח אדם לחצר השותפין פתח כנגד פתח וחלון כנגד חלון;

היה קטן לא יעשנו גדול, אחד לא יעשנו שנים.

הרמב"ם[26] מפרט ומבהיר כי יסודה של ההלכה הוא הגנה על צנעת הפרט:

אחד מן השותפין שביקש לפתוח לו חלון בתוך ביתו לחצר חברו - מעכב עליו מפני שמסתכל בו ממנו. ואם פתח יסתום. וכן לא יפתחו השותפים בחצר, פתח בית כנגד פתח בית או חלון כנגד חלון.

מטעמי צנעת הפרט אף נקבע במשפט העברי איסור לגלות סוד. נאמר בספר משלי "הוֹלֵךְ רָכִיל מְגַלֶּה סּוֹד וְנֶאֱמַן רוּחַ מְכַסֶּה דָבָר" (יא, יג), ורבי דוד אלטשולר (פראג, המאה י"ז) מבאר כי "המגלה סוד חברו הרי הוא הולך רכיל... ונאמן רוח - מי שרוחו נאמנה לה' הוא מעלים כל דבר... בסוד"[27]. מסופר בתלמוד[28] על תלמיד שהפר את חובת הסודיות לאחר עשרים ושתיים שנה! וסולק מבית המדרש תוך הכרזה: זה מגלה סוד. פוסקים רבים מטעימים כי המקור לאיסור חשיפת סוד שיחו של אדם הוא הציווי הכללי "ואהבת לרעך כמוך"[29].

הדעות נחלקו בשאלה מה נחשב 'סוד' שאסור לגלותו. יש הסוברים שאף דברים סתמיים אינם ניתנים לגילוי בלא אישור אומרם[30], ואחרים סבורים כי רק עניין שגילויו עשוי לפגוע בשמו הטוב של הזולת או לגרום לו נזק הוא בגדר 'סוד' שאסור לגלותו לאחרים, אלא אם כן נסיבות אמירת הדברים מעידות שבעל הדבר אינו מתנגד[31]. בתלמוד מובא[32] כי דבר שנאמר בפני שלושה אנשים אינו בכלל סוד שאסור לספרו, וגם בעניין זה נחלקו הדעות. לדעת רש"י הכוונה שהמספר גילה דעתו שאינו מקפיד על שמירת הדבר בסוד, שהרי אמרו בפני שלושה. הרמב"ם לעומתו[33] אינו מתנה את היתר סיפור הדברים בהערכת דעתו של מספרם אלא די שנודעו הדברים לשלושה אנשים אף אם לא על ידי בעל העניין עצמו: "אם נאמרו דברים אלו בפני שלשה, כבר נשמע הדבר ונודע, ואם סיפר הדבר אחד מן השלשה פעם אחרת אין בו משום לשון הרע והוא שלא יתכוון להעביר הקול ולגלותו יותר"[34].

לשם שמירת צנעת חייו של האדם אף הותקן חרם נגד קריאת מכתבי הזולת^[35], המיוחס לרבנו גרשום 'מאור הגולה' (גרמניה, המאה הי')[36].

האיזון בין חופש הביטוי לבין הזכות לשם טוב ולפרטיות

בחוק איסור לשון הרע, התשכ"ה-1965, נעשה איזון בין חופש הביטוי לבין זכות היסוד לשם טוב, ובמעשה החקיקה ניכרת השפעת המשפט העברי[37]. פרופ' מנחם אלון כותב[38] כי זו "דוגמה של מוסד הלכתי נכבד ששימש כמקור השראה לחקיקה בתחום דיני העונשין, לא מבחינת פרטיו אלא מבחינת הגישה הכללית שבו". הוא מטעים כי:

במקרה כגון זה, זו דרך הקליטה הנאותה, כי פרטי ההלכה - ובמיוחד החומרות הרבות שבפרטי איסור לשון הרע - אינם נושא לחקיקה משפטית, אלא לאיסורים דתיים שאין להלביש עליהם מחלצות משפטיות עם סנקציות באמצעות משרד הוצאה לפועל והמשטרה.

השופט נעם סולברג מערער על דבריו אלה של אלון וכותב[39]:

איני משוכנע שדי בהנמקה זו, כדי להסביר את כל ההבדלים שבין המשפט העברי לבין הדין הישראלי בסוגיית לשון הרע. נראה שחלק מן הפער נעוץ גם במשקלם השונה של הערכים הבסיסיים, ובעיקר - חופש הביטוי מזה, והשמירה על השם הטוב מזה, ובאיזונים שבין הערכים הללו, בהתנגשם; כל שיטת משפט על-פי דרכה.

אף הרב ד"ר ירון אונגר ופרופ' יובל סיני כותבים[40] כי:

נראה שקיים הבדל משמעותי בין נקודת האיזון שבין חופש הביטוי להגנה על שמו הטוב של אדם, המקובלת ברבות ממדינות העולם הדמוקרטיות, לבין זו המתבקשת לאור מורשתנו היהודית.

בהקשר לנקודת האיזון שבין חופש הביטוי להגנה על שמו הטוב של אדם לפי המשפט העברי כותב ד"ר מיכאל ויגודה כי:

מתחם חופש הביטוי בדברים הנוגעים לזולת מצומצם עד מאוד, והוא אינו קיים אלא בעניינים סתמיים שגילוים אינו עלול להזיק לזולת, לא נפשית ולא כספית. ומאחר שהדברים הללו נדירים מאוד, אפשר לקבוע שהמשפט העברי מצמצם מאוד את ההיתר לגלות דברים של הזולת[41].

המשנה לנשיאה, אליקים רובינשטיין, מטעים באופן נחרץ כי:

חרף החשיבות שמייחס המשפט העברי לחופש הביטוי, אין לכחד כי ברירת המחדל - כשהמדובר בלשון הרע - היא הימנעות מפרסום, למעט חריגים, ובהם לשון הרע לתועלת[42]... אכן, בעולמנו ההימנעות מפרסומים היא אוטופיה לא מעשית, אך ניתן, בעזרת בתי המשפט, לצמצם לשון הרע, למעט כשהיא לתועלת, ולא להרחיבה[43].

תפיסה זו באה לידי ביטוי בדעות שונות במשפט העברי שמטעימות כי אין לפרסם שמו של עבריין. וכך מובא בתלמוד בהקשר לגילוי שם עבריין שעניינו נזכר בתורה ללא אזכור שמו:

תנו רבנן: מקושש [מקושש העצים ביום השבת שעניינו נידון בספר במדבר, פרק טו] זה צלפחד [אשר בנותיו ציינו: "אָבִינוּ מֵת בַּמִּדְבָּר" (במדבר כז, ג), וביקשו לרשת את נכסיו]... דברי רבי עקיבא.

אמר לו רבי יהודה בן בתירא: עקיבא, בין כך ובין כך אתה עתיד ליתן את הדין. אם כדבריך, התורה כיסתו ואתה מגלה אותו?! ואם לאו - אתה מוציא לעז על אותו צדיק![44].

רבי עקיבא לא רואה מניעה בגילוי שמו של עבריין מורשע אולם רבי יהודה בן בתירא חולק עליו ומטעים כי אין לגלות שמו של עבריין אשר התורה הסתירה את זהותו.

רבי חיים בן עטר (מרוקו, המאה י"ח) מבאר בהתאם לתפיסתו של רבי יהודה בן בתירא כי התורה נמנעה במכוון מאזכור שמו של 'האיש הישראלי' אשר ניצה עם 'בן הישראלית' (ויקרא כד, י):

טעם שלא הוזכר שמו, אולי שלא רצה להזכירו משום שעל ידו היה הדבר שנקב בן הישראלית את השם..., ואין הקדוש ברוך הוא חפץ לגנות אדם, ומה גם בתורה שנשאר הרושם לעולם ועד[45].

דבריו מדגישים את הנזק הרב שנגרם לאדם בפרסום הפגיעה בשמו הטוב בחיבור קנוני, וזאת עקב כך שהתיעוד מונצח. לדברים אלה עשויה להיות השלכה בימינו בהקשר לפרסום לשון הרע במרשתת אשר נשאר מתועד לנצח.

בהתאם לגישה זו של המשפט העברי, סבור השופט סולברג כי לפחות בשלבי החקירה הראשונים אין לפרסם שמות חשודים בעבירות פליליות. יש לעשות כן רק לאחר "שעיקרי העניין יהיו מבוררים ובדוקים". הוא מטעים כי "דחייה לשעה של הפרסום, תשקף נאמנה את מעמדה של הזכות לשם טוב. שעת מימוש זכות הציבור לדעת – לדעת אמת - בוא- תבוא"[46].

תפיסתו הערכית של המשפט העברי בנוגע לזכותו של האדם לשם טוב שימשה השראה לניסוחה של הצעת החוק הממשלתית, איסור פרסום שמו של חשוד, התשמ"ז-1987[47]. ובדברי ההסבר להצעת החוק נאמר:

המקורות היהודיים הגנו בקפידה על שמו הטוב של האדם, ולא התירו פרסום שמו של חשוד אלא במקרים יוצאים מן הכלל, לשם הגנה על אינטרס לגיטימי. סקרנות ורצון לדעת גרידא לא שימשו מעולם יסוד להיתר כזה (ראה ספר 'חפץ חיים', לרבי ישראל מאיר מראדין, חלק ב, כלל ט, סעיף ח). בפרסום שמו של חשוד ראו חכמינו משום איסור לשון הרע, על פי הפסוק "לא תלך רכיל בעמיך" (ויקרא יט, טז(, כשגם סיפור דבר אמת כלול באיסור זה )ראה רמב"ם, הלכות דעות, פרק ז, ב(. פרסום בכלי תקשורת הוא עבירה חמורה עוד יותר, משום ש"כל שיתרבו השומעים - יתרבה עוון המספר" ('חפץ חיים', חלק א, כלל ב, סעיף א).

השופט סולברג אף מצדד[48] בעיכוב פרסום ספר כסעד זמני, כאשר המבקש טוען שיש בתכניו פגיעה בשמו הטוב. הוא מטעים כי הפסיקה[49] אשר שללה סעד זמני זה וקבעה כי מניעת הפרסום אפשרית רק בפסק דין סופי לאחר בירור העניין, אינה מעניקה הגנה מספקת לשמו הטוב של האדם[50].

לשם שמירת שמה הטוב של מבקשת, הורה השופט נעם סולברג, בפסיקה סופית, על איסור פרסום ספר אשר תיאר מערכת יחסים אינטימיים בינה לבין המחבר, שהיה נשוי לאחרת באותם ימים, תוך שקבע כי אף לפי איזוני החוק הישראלי אין להתיר את פרסום הספר:

על כפות המאזניים החוקתיות יגבר כוחו של חופש הביטוי במצב דברים של פגיעה קלה ובינונית בזכות לפרטיות, אל מול פגיעה קשה בחופש הביטוי; כוחה של הזכות לפרטיות יגבר כשהפגיעה בחופש הביטוי היא קלה או בינונית, ולעומתה הפגיעה בליבּת הפרטיות היא קשה. פרטנו את העיקרון לפרוטות, בהתאם לנסיבות העניין והספר הנדון, ומצאנו כי הבִּדיון מועט, והפגיעה רבה. פגיעה קשה וחמורה בפרטיות המשיבה, כשמנגד, פגיעה בינונית בחופש הביטוי של המערער. זיהויה של המשיבה בספרו של המערער כבת-דמותה של הגיבורה, בד בבד עם תיאור מפורט של מעגל החיים הפנימי שלה, בכלל זאת נושאים אינטימיים במובהק, גוברים במשקלם המצטבר על הפגיעה בחופש הביטוי של המערער, שאידיאל ואינטרס משמשים בו בערבוביא[51].

נציין עוד את עמדתו של השופט (כתוארו אז) אליקים רובינשטיין (בדעת מיעוט) כי כאשר תובע מראה שבידיו עילת תביעה טובה נגד גולש מעוול אנונימי בגין הפרת חוק איסור לשון הרע הרי שבית המשפט צריך להיות מוסמך להורות לספקית הגישה לאינטרנט על חשיפתו. השופט רובינשטיין מטעים כי ביסוד פסיקתו "מסר ערכי, שביסודו שמו הטוב של האדם": "אל תישכח... ההגנה על זכויותיו של הנפגע, בראש וראשונה שמו הטוב"[52].

לשון הרע לתועלת

חרף הסתייגותו של המשפט העברי מפרסום דברים שיש בהם פגיעה בשמו הטוב של האדם, כאשר באי-פרסום הדברים הפוגעים עלול להיגרם נזק לאדם שלישי - הוטל חיוב לאומרם[53]. ד"ר מיכאל ויגודה מטעים כי "בכגון זה, אין לדבר על חופש הביטוי, אלא על חובת הביטוי, כיוון שבכגון זה השתיקה פושעת"[54].

אכן, הרמב"ם פוסק נחרצות:

כל היכול להציל ולא הציל עובר על "לא תעמוד על דם רעך" (ויקרא י"ט, ט"ז), וכן הרואה את חברו טובע בים או ליסטים באים עליו או חיה רעה באה עליו ויכול להצילו הוא בעצמו או שישכור אחרים להצילו ולא הציל, או ששמע גוים או מוסרים מחשבים עליו רעה או טומנין לו פח ולא גלה אוזן חברו והודיעו, או שידע בגוי או באנס שהוא קובל על חבירו ויכול לפייסו בגלל חבירו ולהסיר מה שבלבו ולא פייסו, וכל כיוצא בדברים אלו, העושה אותם עובר על לא תעמוד על דם רעך[55].

ר' יחיאל מיכל עפשטיין (רוסיה, המאה י"ט) מוסיף ומטעים:

וכל שכן שמחויב להציל את חברו מכל תקלה ונזק שאחרים רוצים להכשילו, וכל שכן שמחויב להציל נזק רבים[56].

בהתאם לכך מורה רבי ישראל מראדין, 'החפץ חיים', כי:

אם אחד רואה שחברו רוצה להשתתף באיזה דבר עם אחר והוא משער שבוודאי יסובב לו על ידי זה דבר רע, צריך להגיד לו כדי להצילו מן העניין הרע ההוא[57].

'החפץ חיים' אף קובע כי גם אם העוולה כבר בוצעה יש חובה לדווח עליה על מנת לעזור לנפגע להשתפות וכן לשם גינוי המעשים:

אם אחר ראה לאדם שעשה עוולה לחברו כגון שגזלו או עשקו או הזיקו בין אם הנגזל והניזק יודעים מזה או לא, או שביישו או שציערו והונה אותו בדברים ונודע לו בבירור שלא השיב את הגזלה ולא שילם לו את נזקו ולא ביקש פניו להעביר לו על עוונו, אפילו ראה דבר זה ביחידי יכול לספר הדברים לבני אדם כדי לעזור לאשר אשם לו ולגנות המעשים הרעים בפני הבריות[58].

אולם עם זאת, החפץ חיים קובע סייגים להיתר אמירת לשון הרע[59]:

-         המעשה ידוע לו בידיעה ברורה ולא על פי שמועה;

-         התברר לו בוודאות שאכן נגרמה עוולה;

-        אין לעבות את העוולה יותר משהיא;

-        הוא ניסה להוכיח את עושה העוולה וביקשו לשפות את נזקו אולם בלא הועיל. סייג זה חל

      רק כלפי אדם שניתן לצפות כי ייענה לתוכחה[60];

-        אם ניתן להביא לתיקון המעשים שלא באמצעות סיפור הדברים הרי שאין היתר לספר לשון הרע;

-        מגמת הדברים תהיה רק לתועלת קרי למניעת הנזק בלבד ולא לשם הפקת רווח כלכלי או אישי מן הפגיעה בשם הטוב;

-        על האומר לוודא שהדברים לא יסבו למי שהוא מספר עליו לשון הרע, נזק גדול יותר מזה שהיה נגרם לו אילו הדברים היו מתבררים בבית הדין.

בהתאם לאמור, יש המורים בתקופתנו כי כאשר ניתן להעריך שבעקבות פרסום שמו של החשוד יוגשו תלונות נוספות נגדו, ועדים שלעת עתה אינם מסוגלים או בטוחים דיים כדי להעיד, יאזרו אומץ וימסרו את עדותם - הרי שיש מקום לעשות כן^[61].

כמו כן, הרב עובדיה יוסף (הראשון לציון והרב הראשי לישראל במאה הקודמת)[62] והרב אליעזר ולדנברג (דיין בית הדין הגדול במאה הקודמת)[63] פוסקים כי רופא היודע שחולה מסתיר מחלה העלולה לפגוע באחרים, חייב להודיע לגופי השלטון המתאימים (כגון משרד התחבורה, צה"ל והמעביד) את אשר ידוע לו. וכן נפסק שעובד חייב לחשוף שחיתות שהוא עד לה כדי להגן על הנפגעים ממנה[64].

מטרות חינוכיות עשויות אף הן לשמש צידוק לפגיעה בשם הטוב, כפי שמטעים 'החפץ חיים': "אם רואה אדם באחד מידה מגונה כגון גאווה או כעס או שארי מידות רעות... נכון לו לספר דבר זה לבנו או לתלמידיו ולהזהירם... כדי שלא ילמדו ממעשיו ומצווה נמי איכא [=ויש בכך גם מצווה]"[65].

אולם לא תמיד מדובר בחובה לספר את הדברים – לעתים מדובר אך ברשות לספר את הדברים[66]. דוגמה מעניינת לכך היא פסיקתו של הרב חיים דוד הלוי (הרב הראשי לתל-אביב במאה הקודמת)[67], בעניין אדם אשר התלבט אם לקבל תפקיד של מודיע לשלטונות מס הכנסה תמורת שכר. הרב חיים דוד הלוי קובע כי ההיתר ללכת רכיל במקרה מעין זה הוא "מתוך אידיאל לטובת קופת המדינה", כאשר האדם "משוכנע בטובה שגרם ונפשו מטוהרה [=טהורה]". אולם האדם המבקש לקבל שכר תמורת הלשנתו "מבלש וחוקר אחרי בני אדם, וכל כוונתו אינה טובת המדינה אלא טובתו האישית וצפייתו לשכר שישולם לו". לנוכח כך, הוא פוסק כי "קשה כבר לקרוא לזה מצוה ממש, אך גם לאסור הדבר מכוח הדין אי אפשר, שהלא אין לו שום כונה של רכילות ולשון הרע כלפי הנמסר, והממון שמתחייב במסירתו הלא חייב הוא אותו מן הדין".

ביקורת השלטון ולשון הרע על נבחרי ציבור

המשנה לנשיאה, אליקים רובינשטיין, מבחין בין ביקורת השלטון, אשר כבר הנביאים הכירו בחשיבותה, לבין ביקורת הפרט אשר המשפט העברי מגבילה לשם שמירה על כבוד הזולת:

אכן, ביקורת הממשל מעוגנת באתוס הלאומי שלנו: נביאי ישראל הרימו כאמור קולם נגד השלטון, וגם אם נראה את הדברים באור מסויג, קרי, הנביאים כשופרו של האל ולא כנושאי דברם שלהם (ראו א' הכהן, "על עקרונות חופש הביטוי ומגבלותיו במשפט העברי"...) מכל מקום, לא הרי ביקורת כנגד השלטון כהרי הביקורת כנגד הפרט[68].

הרב ארי שבט מטעים את חשיבות הביקורת השלטונית, וזאת אף באמצעות פרסום חומרים מסווגים. לטעמו יש גם מצווה ואף חובה לבקר את דרכיהם של נבחרי הציבור:

שמצווה לעיתון לפרסם החלטות ממשלתיות שיזיקו ליחיד או לרבים או שיסכנו פלגים מן הצבור, אף שהממשלה רצתה לשמור את תכניותיה בסוד. הוא הדין נמי מצוה וחובה לפרסם קלקולים או אינטרסים אישיים של שרים או ראשי ממשלה או אנשי צבור שישפיעו על מדיניותם בנושא מסוים שירע או יזיק לחלק מסוים של הצבור[69].

הרב מ' בראלי סבור אף הוא[70] כי פרסום דברי גנות על נבחרי ציבור אינו מנוגד להלכה, אולם זאת מהטעם שישנה לכאורה הסכמה מכללא מצדם לפרסום דברים מעין אלה. ברם כל זאת, בתנאי שיש תועלת בפרסום^[71]. לעומתו, הרב עזריאל אריאל סבור כי "אין שום בסיס לטענה שאיש ציבור מסכים לכך שידברו עליו לשון הרע. אמנם הוא יודע שמחדליו חשופים לביקורת ציבורית והוא מביא בחשבון שכל מעשה ואמירה שלו עלולים לגרור בעקבותיהם ביקורת חריפה אך נראה שלכל היותר הוא משלים עם התופעה, ומוכן להסתכן בכך כדי לבצע את תפקידו הציבורי או כדי לזכות למעמד ולכבוד שהתפקיד מקנה לו אבל אין כאן מחילה והסכמה"[72].

ד"ר איתמר ורהפטיג^[73] מטעים כי אף אילו ניתן היה לראות בעצם הכניסה לחיים הציבוריים מעין מחילה על זכות האדם לשם טוב, הרי שלדעת פוסקים רבים אין לאדם רשות למחול על כבודו, ובשל כך, מחילה על הכבוד איננה מסלקת את האיסורים הכרוכים בפגיעה בכבוד האדם. לפיכך, לטעמו, אין כל הצדקה לפרסום דברי גנאי כנגד נבחרי ציבור. הוא אף מוסיף, שיש הסוברים שפגיעה בנבחרי ציבור כמוה כפגיעה בציבור עצמו, ומטעם זה אין בכוחם של אלה הראשונים למחול על כבודם: "בזיון שליח הקהל הוי בזיון  הקהל עצמו, ולאו כל כמיניה ]=אין ביכולתו של שליח הקהל] למחול"[74].

חופש העיתונות

יש המטעימים כי העיתונות היא ערוץ מתאים לפרסום לשון הרע לתועלת. ואלה דבריו של הרב ארי שבט בעניין:

בזמן הזה, "שליחות מצוה"... מתקיימת בפועל ע"י העיתונות. בגילויים שפלוני חשוד ברצח, ואלמוני העלים הכנסות מפקידי המס, שראובן אינו ישר ושחברה מסוימת הולכת לפשוט את הרגל, מקיימים מצוות לא תעמוד על דם רעך ומזהירים את הרבים לפני שייכנסו בשותפות עסקית או אישית עם אותו אדם או חברה. ואם מצוה להציל את חברו מנזק גופני או ממוני, כל שכן שאסור לעמוד על דמי הרבים.

נמצאנו למדים שלא רק שאין פה איסור רכילות אלא אדרבה מצוה וחובה למחות ולפרסם בכהאי גוונא [=בכגון זה], ולא שנא להציל יחיד או להציל רבים, ולא שנא אם מציל דם או דמים או כל נזק וצער[75].

לטעמו, בעקבות כך שהעיתונות מספקת מידע המזהיר את קוראיה מפני הפסדים ונזקים שונים הרי שמכוח מצוות השבת אבדה, באפשרותה, ואף מחובתה, לפרסם גם לשון הרע. הוא מוסיף שהעיתונות אף מקיימת את מצוות התוכחה והיא צועדת בדרכי הנביאים אשר עמדו בשער והוכיחו את מנהיגי הציבור על עוולותיו: "אין ספק שפחדם של הפוליטיקאים מהעיתונאות שמא יגלו את קלקולם לעיני כל, הוא מונע חשוב משחיתות ומדרבן מרכזי להמריץ אותם למלא את תפקידם בנאמנות". מעבר לכך, לדידו, "העיתונות במדינה מתוקנת מהווה (בדרך צחות) את יישום הלקח של המשנה באבות (ב, א) שאין אדם בא לידי עבירה אם יודע שיש 'עין רואה ואוזן שומעת וכל מעשיו בספר נכתבים'".

ברם הרב שבט שואף לעיתונות אמינה ונקיה. הוא מצטט את דבריו של הרב אברהם יצחק הכהן קוק בעניין:

העיתונות הדואגת לפיתוחה של הקהל, צריכה היא לעמוד ולהשתדל שתישאר עומדת תמיד על מדרגה יותר גבוהה ומפותחת מהמדרגה של דעת הקהל שבהווה. ולהוציא תמיד אמצעים נכונים איך לסגל את הדעה הקהלית ולהקריבה לאט לאותו הגובה שכבר באה לה העיתונות בכללה[76].

בעניין גבולות חופש העיתונות נפלה מחלוקת בין המשנה לנשיאה, אליקים רובינשטיין, לבין השופט ניל הנדל. השופט הנדל סבור כי "הענקת הגנה של תום הלב לעיתונאות אחראית בעניין ציבורי משמעותי אינה עומדת בסתירה לכללי המשפט העברי ואף ניתן למצוא בגישה זו נקודות חיוב"[77]. לנוכח כך, הוא החיל על כתבה אשר פרסמה אילנה דיין בנוגע לאחריות מפקד פלוגה למותה של נערה את "הגנת העיתונאות האחראית" מפני תביעת לשון הרע שנכללת לדעתו בסעיף 15(2) לחוק איסור לשון הרע, התשכ"ה-1965. זאת, חרף כך שהעותר, מפקד הפלוגה, זוכה לאחר מכן ונמצא שהפרסום היה שגוי. לטעמו, הכתבה עסקה בסוגיה בעלת עניין ציבורי משמעותי והכתבה עמדה באמת המידה של עיתונאות אחראית וזהירה, שכן התקיימה דרישת תום הלב. השופט רובינשטיין, לעומתו, מטעים כי האתוס של המשפט העברי וכן של התרבות היהודית מחייבים את העיתונות ברגישות גבוהה לשם הטוב[78]. בהתאם לכך, הוא פסק, בדעת מיעוט, כי אין לכלול בהגנה שמעניק סעיף 15(2) לחוק לשון הרע - אשר עניינה חובת פרסום חוקית, מוסרית או חברתית - פרסומים תקשורתיים שקריים. זאת, נוכח מעמדה הנשגב של הזכות לשם טוב. לטעמו, לא ניתן להלום, כהגנה בתביעת לשון הרע, הכרה בחובה עיתונאית רחבה לפרסם עובדות כוזבות. השופט רובינשטיין אף ראה לנכון לבקר את סגנון הכתבה שהיה בו לטעמו יוהרה המנוגדת לערכי היהדות. ואלה דבריו הנוקבים:

ללשון הרע אחות, היא היוהרה. כל שופטי ההרכב בפסק הדין נשוא הדיון הנוסף נדרשו, איש איש בסגנונו, למסר שבתכנית הטלוויזיה שאופיין בנחרצות יתר, בהיעדר צניעות. לתקשורת, הכתובה, הווירטואלית ובמיוחד האלקטרונית - הטלוויזיה - כוח אדיר, דבר שאינו טעון הוכחה... קל לה לתקשורת ליפול ברשת של "כוחי ועוצם ידי" (דברים ח', י"ז), "אני ואפסי עוד" (ישעיהו מ"ז, ח'), והמקרא אומר גם (תהלים ל"ו, י"ב) "אל תבואני רגל גאווה"; וחכמינו אמרו (אבות ד', ד') "מאוד מאוד הוי שפל רוח"... כל בן אנוש מועד ליוהרה, לא כל שכן מי שמלה מפיו עוברת מסוף העולם ועד סופו תוך שניות ("לפתח חטאת רֹבץ" בראשית ד', ז'); הפכה של זו הוא הענווה, בגדרי המוסר היהודי והמשפט העברי. נאמר על משה רבנו, כשבח גדול, "והאיש משה ענו מאוד, מכל האדם אשר על פני האדמה" (במדבר י"ב, ג'); חכמינו אמרו, "מה שעשתה חכמה עטרה לראשה, עשתה ענוה עקב לסולייתה" (ירושלמי, שבת א, ג)[79].

סיכום

כוחה וייחודיותה של יכולת ההתבטאות האנושית הוכרו עוד מקדמת דנא במקורות התרבות היהודית. אולם שלא כמו בתרבות המערבית, לא הוקנתה ליכולת ייחודית זו 'חופש'. דווקא לנוכח עוצמתה של יכולת זו, נדרש האדם להיות אחראי על מוצא פיו - "מוֹצָא שְׂפָתֶיךָ תִּשְׁמֹר" (דברים כג, כד). הרמב"ם סיווג את תחומי הדיבור לקטגוריות הלכתיות שונות אשר בכללן קטגוריה של דיבור אסור. בקטגוריה זו נכללים לא רק עדות שקר וכזב, אלא גם רכילות, לשון הרע, ונבלות פה. מאידך, קבע הרמב"ם קטגוריה של 'דיבור אהוב' - דיבור שעניינו רום מעלתו של האדם: שיח פילוסופי ושיח מוסרי. בהקשר לקטגוריה זו מוטעמת במקורותינו חשיבותו של חופש הביטוי, תוך הכרה בערך פרסום הדברים.

הזכות לשם טוב ולפרטיות הוכרו אף הם במקורות היהודיים עוד מקדמת דנא, ולשם שמירתן נקבעו במשפט העברי הוראות מחמירות. כך לדוגמה נקבעו איסורי רכילות ולשון הרע האוסרים לספר בענייניו הפרטיים של אדם ובגנותו אף אם מדובר בדברי אמת. פגיעה אנונימית שאינה מאפשרת לנפגע להתמודד מול הפוגע ולתבוע את עלבונו, וכן פרסום דברים פוגעניים בתיעוד שאינו משתכח מסווגים כפגיעה חמורה במיוחד.

עם זאת, ההלכה היהודית מכירה בכך שלעתים אין ברירה אלא לפגוע בפרטיותו של האדם או בשמו הטוב, וזאת לשם מניעת נזק מאחר. יש הסוברים כי לנוכח תפקידה החשוב של העיתונות בחברה המודרנית, הכולל התרעה על עוולות, מסירת מידע חיוני, וביקורת השלטון על דרכיו הנלוזות - הרי שיש לאפשר לה חופש ביטוי. ברם, המשנה לנשיאה אליקים רובינשטיין, מטעים כי האתוס של המשפט העברי והתרבות היהודית דווקא מחייבים את העיתונות ברגישות גבוהה לשם הטוב ובמיוחד עליה להיזהר מהיוהרה ואל לה לפרסם דברים פוגעניים בטרם נבדקו כיאות. יש המטעימים את חשיבות הביקורת השלטונית בהשראת נביאי ישראל, ובהתאם לכך מצדיקים ביקורת דרכיהם הנלוזות של נבחרי הציבור. אחרים סבורים שאין מקום להתיר את דמם של אלה האחרונים, ופגיעה בכבודם היא פגיעה בכבודו של הציבור כולו.

הערות:

 

---

* חוות דעת זו הוגשה לוועדה לגיבוש אמצעים להגנה על הציבור, ובהם נושאי משרה בשירות הציבורי, מפני פעילות ופרסומים פוגעניים כמו גם בריונות ברשת האינטרנט

 

[1] סעיף 2 לחוק יסוד: כבוד האדם וחירותו קובע כי "אין פוגעים בחייו, בגופו, או בכבודו של אדם באשר הוא אדם"; סעיף 4 לחוק קובע כי "כל אדם זכאי להגנה על... כבודו" וסעיף 7(א) לחוק קובע כי "כל אדם זכאי לפרטיות ולצנעת חייו".

[2] ראו בהקשר הישראלי את דבריו של אבי שגיא, המסע היהודי ישראלי: שאלות של זהות ושל תרבות, מכון שלום הרטמן 2006, שער שני, פרק שישי.

[3] דו"ח הוועדה לבחינת ההסדרים בעניין פרסומים מחקירות המשטרה וגופי חקירה סטטוטוריים אחרים (2000), עמ' 4.

[4] ראו לדוגמה ב' פורת, ולא תקפוץ את ידך מאחיך האביון, מאמר דעה, המכון הישראלי לדמוקרטיה 2018, אשר מטעים כי "דווקא שיח החובות החברתיות, מעין זה שמציע המשפט העברי, משרת טוב יותר את השאיפה להגנה על קיומם בכבוד של מעוטי היכולת". עוד ראו מ' ויגודה, "בין זכויות חברתיות לחובות חברתיות במשפט העברי", זכויות כלכליות, חברתיות ותרבותיות בישראל (י' רבין וי' שני עורכים), תל-אביב תשס"ה, עמ' 234-233. והשוו: א' וסטרייך, זכויות, הלכה והאדם שביניהן, המכון הישראלי לדמוקרטיה 2012.

[5] הרב אי"ה קוק, אורות הקודש, כרך שלישי, ירושלים, תשמ"ה, שער שני, סדר שלישי, סימן י: "הדיבור ורוח הקודש".

[6] שם.

[7] פירוש המשנה לרמב"ם, מסכת אבות, פרק א, משנה טז.

 

[8] מעשי ה', ונציה 1583, מעשה בראשית, פרק לא, נו ע"ב.

[9] ספר באר הגולה, באר השביעי, פרק ז.

 

[10] ע"ב 2/88 ניימן נ' יו"ר ועדת הבחירות (1985), פ"ד לט(2) 225, 295. והשוו אביעד הכהן, "המשפט העברי וחירות הביטוי - על עקרונות חופש הביטוי ומגבלותיו במשפט העברי", פרשת השבוע, גיליון מס' 205 (תשס"ה), המבקר הסתמכות זו בטענה שהנביאים היו "רק שופר להעברת דבר האל לעם". אולם לדעתי אין בהערה זו כדי להמעיט מן המסר העולה מנבואותיהם אודות חשיבות הביקורת השלטונית והביקורת הערכית בחברה היהודית.

[11] קהלת רבה (וילנא), פרשה ז, א.

[12] בג"ץ  94 /6143 גיורא סנש ואח' נ' רשות השידור (1999), פ"ד נג(3), 817, 832.

[13] שם, עמ' 857.

[14] רמב"ם, הלכות דעות, פרק ז, הלכה א. וראו עוד להלן, ליד ציון הערה 55.

[15] ערכין טו ע"ב.

[16] רמב"ם, הלכות דעות, פרק ז, הלכה ג.

[17] ר' חיים בנבנשת (תורכיה, המאה הי"ז), בעל כנסת הגדולה, מבקש לטעון כי הרמב"ם הסיק את דבריו מסיפור דואג האדומי אשר דיבר על דוד בפני שאול ("רָאִיתִי אֶת־בֶּן־יִשַׁי בָּא נֹבֶה אֶל־אֲחִימֶלֶךְ בֶּן־אֲחִטֽוּב" - שמואל א, כב, ט). שאול נענש על כך בחומרה יתרה מדואג - הוא וגם בניו נהרגו (ראו כנסת הגדולה ושיירי כנסת הגדולה, כללים ולשונות, ירושלים תשנ"ח, לשונות הרמב"ם, עמ' 119). רבי ישעיה עטייה (חאלב, המאה הי"ח) סבור שהרמב"ם הסיק את דבריו שחמור הנזק שנגרם על ידי המקבל, מכך שקבלת לשון הרע על ידי שאול הביאה להריגת כהני נוב (בגדי ישע על הרמב"ם, שם). אולם יש שדוחים ראיה זו תוך ציון המדרש (תנחומא אמור, ד) שמונה את חטאי שאול ללא אזכור קבלת לשון הרע זו. אחרים סבורים כי הרמב"ם הסתמך על דברי התלמוד: "אילמלי לא קיבל דוד לשון הרע לא נחלקה מלכות בית דוד" (שבת נו ע"ב). אולם לא נאמר בדברים אלה שדינו של המקבל לשון הרע חמור מהאומר, ואכן בעל עבודת המלך כותב "וגם זה אינו מוכיח כלל". לדעת זה האחרון, כנראה שבידי הרמב"ם היה נוסח אחר במסכת ערכין ועליו הסתמך.

[18] מנורת המאור, נר ג, חלק ב, פרק ג. וראו ברוח זו את דבריו של רבי יעקב בירב (ספרד-צפת, המאה הט"ז) בספרו בית יעקב על הרמב"ם, הלכות דעות, פרק ז, הלכה ג.

[19] שערי דעה על הרמב"ם, שם.

[20] רמב"ם, שם, הלכה ה.

[21] שמירת הלשון, שער הזכירה, פרק ד.

[22] דנ"א 2121/12 פלוני נ' ד"ר אילנה דיין אורבך (פורסם בנבו, 18.9.2014), עמ' 140.

[23] ראו למשל: שערי תשובה לרבנו יונה מגירונדי (ספרד, המאה הי"ג), שער ג, אות רכא; מסילת ישרים לר' משה חיים לוצאטו (הרמח"ל; איטליה, המאה הי"ח), פרק יא, "פרטי מידת הנקיות"; שמירת הלשון לר' ישראל הכהן מראדין.

[24] בבא בתרא ס ע"א.

[25] משנה, בבא בתרא ג, ז.

[26] רמב"ם, הלכות שכנים, פרק ה, הלכה ו.

[27] מצודת דוד, שם.

[28] סנהדרין לא ע"א.

[29] ראו לדוגמה שו"ת חקקי לב, חלק א, יורה דעה, סימן מט. וראו נחום רקובר, ההגנה על צנעת הפרט, ירושלים תשס"ו, עמ' 40-39.

[30] כך נוקט ר' חיים פלג'י (טורקיה, המאה הי"ט), ראו שו"ת חקקי לב, יורה דעה, סימן מט.

[31] חפץ חיים, הלכות לשון הרע, כלל ב, סעיף יג. וראו מ' ויגודה, "מה טבו אהליך יעקב - צנעת הפרט וחופש הביטוי", פרשת השבוע, גיליון מס' 129 (תשס"ג).

[32] ערכין טז ע"א.

[33] רמב"ם, הלכות דעות, פרק ז, הלכה ה.

[34] וראו את פסק דינו של השופט ישעיהו שנלר שמסתמך, בין היתר, על דבריו אלה של הרמב"ם בקבעו שבפעולת 'שיתוף' בפייסבוק ((Share יש משום לשון הרע. זאת להבדיל מפעולת 'חיבוב' (כלשונו) - like, שבה אין לדעתו כוונה להפיץ לשון הרע ולפיכך אין בה עבירה על חוק איסור לשון הרע (ע"א (ת"א) 35757-10-16‏ ‏נידיילי תקשורת בע"מ נ' יואל שאול, (פורסם בנבו, 16.1.2019)).

[35] ראו שו"ת מהר"ם מרוטנבורג, דפוס פראג, סימן אלף כב, סוף ד"ה חרם; שו"ת מהר"ם מינץ, סימן קב; ספר הכלבו, סימן קטז, וכן הלכות קטנות, חלק א, סימן רעו. עוד ראו רקובר, לעיל הערה 29, פרק רביעי.

[36] הדעות נחלקו אם החרם חל בין בני זוג. הרב שלמה דיכובסקי, דיין בית הדין הרבני הגדול לשעבר, סבור שחרם רבנו גרשום אינו חל בין בני זוג (כך פסק בתיק מס' 1-21-7661, מיום י' בתמוז תשס"ד (29.6.2004); וראו ש' דיכובסקי, "האזנות סתר", תחומין יא (תש"ן), עמ' 303; פורסם גם בתורה שבעל פה לו (תשנ"ה), עמ' סא). הרב אליעזר שינקלובסקי חולק עליו ("האזנת סתר", המעיין לז (תשנ"ז), עמ' 49). גם נשיא בית המשפט העליון לשעבר, אהרון ברק, לא קיבל את דברי הרב דיכובסקי, מנקודת מבט משפטית כללית (בג"צ 6650/04, פלוני נ' בית הדין הרבני האזורי בנתניה ובית הדין הרבני הגדול ואח', פורסם בנבו, 14.5.2006, עמ' 18).

[37] ראו נ' רקובר, "על לשון הרע ועל הענישה עליה במשפט העברי", סיני נא (תשכ"ב), קצז.

[38] מ' אלון, המשפט העברי – תולדותיו, מקורותיו, עקרונותיו,  ירושלים תשנ"ח (מהדורה שלישית), עמ' 1380.

[39] נ' סולברג, "זכות האדם לשם טוב חופש הביטוי ולשון הרע לתועלת", פרשת השבוע 29 (תשס"א).

[40] י' אונגר וי' סיני, גישת המשפט העברי בנוגע לחשיפת פרטי מעוול ברשת האינטרנט, המרכז ליישומי משפט עברי (ישמ"ע), המכללה האקדמית נתניה, 2012.

[41] לעיל הערה 31.

[42] ראה להלן, ליד ציון הערה 54.

[43] דנ"א פלוני נ' ד"ר אילנה דיין אורבך, לעיל הערה 22, עמ' 87.

[44] שבת צו ע"ב.

[45] אור החיים, ויקרא כד, י. ואף שמו של בן הישראלית לא צוין אלא הוזכר רק שם אמו – שלומית בת דברי: "משום שאין הקדוש ברוך הוא מבזה אפילו לרשעים" (שו"ת משנה הלכות, חלק יא, סימן תקכט). וראו רקובר, לעיל הערה 29, עמ' 25.

[46] לעיל, הערה 40. וראו להלן, ליד ציון הערה 62. וראו גם ת' מוסקוביץ, "ההגנה על הפרטיות בפרסומי בית המשפט - האם ראוי לפרסם שמות בפסקי דין", משפטים יח (תשמ"ט), עמ' 446-431. חוק בתי המשפט [נוסח משולב], התשמ"ד-1984, קובע כיום (תיקון תשע"ב-2012) בסעיף 70ד1(1) כי "לא יפרסם אדם שמו של חשוד שטרם הוגש נגדו כתב אישום, עד תום 48 שעות מהמועד שבו התייצב החשוד לחקירה או שהיה עליו להתייצב לחקירה, או עד סיומו של הדיון הראשון שהתקיים לפני שופט בעניינו, לפי המוקדם מביניהם". עוד נקבע כי "בית משפט רשאי לאסור פרסום שמו של חשוד שטרם הוגש נגדו כתב אישום או פרט אחר מפרטי החקירה, אם ראה כי הדבר עלול לגרום לחשוד נזק חמור ובית המשפט סבר כי יש להעדיף את מניעת הנזק על פני העניין הציבורי שבפרסום" (שם, ס"ק ה1 (1)).

[47] ה"ח הממשלה תשמ"ז, 1814, עמ' 111 (21.1.1987).

[48] לעיל, הערה 40.  

[49] ע"א 214/89 אבנרי נ' שפירא, פ"ד מג(3) 840, 856.

[50] וראו א' בנדור, "חופש לשון הרע", משפטים כ (תשנ"א), 561; ופסק דינו של הנשיא ברק בבש"פ 537/95 גנימאת נ' מ"י, פ"ד מט(3) 355, 418.

[51] ע"א 8954/11 פלוני נ' פלונית (פורסם בנבו, 201424.4.), עמ' 65.

[52] רע"א 4447/07 רמי מור נ' ברק אי.טי.סי [1995] החברה לשירותי בזק בינלאומיים בע"מ (פורסם בנבו, 25.3.2010), עמ' 749, 766. לעיל, הערה 21, עמדנו על החומרה היתירה שבפגיעה אנונימית.

[53] ראו שערי תשובה, לעיל הערה 23.

[54] לעיל, הערה 31. ויש בכך הסבר נוסף לסמיכות איסור "לא תלך רכיל" לחובת "ולא תעמוד על דם רעך" - חובת ההצלה מנטרלת את איסור הרכילות. כך אכן מבאר החזקוני בפרושו לפסוק זה (ויקרא יט, טז), וכך מטעים ויגודה בשם החפץ חיים. השוו לעיל, ליד ציון הערה 14.

[55] רמב"ם, הלכות רוצח ושמירת הנפש, פרק א, הלכה יד.

[56] ערוך השולחן, חושן משפט, סימן תכו, סעיף א.

[57] חפץ חיים, חלק ב, כלל ט, א.

[58] חפץ חיים, חלק א, כלל י, א. וראו ר' ישראל איסרליין הכותב: "כולן בכלל השבת גופו וממונו" (פתחי תשובה, סימן קנו).

[59] חפץ חיים, שם, ב. וראו ד"ר איתמר ורהפטיג, צנעת אדם - הזכות לפרטיות לאור ההלכה, עפרה, תשס"ט, עמ' 244.

[60] חפץ חיים, שם, ז.

[61] ראו בעניין י' אונגר וי' סיני, חשיפת זהותו של חשוד לפני הגשת כתב אישום, המרכז ליישומי משפט עברי (ישמ"ע), המכללה האקדמית, נתניה 2014, עמ' 3. חוק בתי המשפט קובע כי חרף האיסור לפרסום שמו של חשוד טרם חלוף 48 שעות מחקירתו (ראו לעיל הערה 47), יהא מותר לעשות כן אם הגורמים המוסמכים, שנקבעו בחוק, אישרו שהפרסום נדרש לצורך איתור חשוד או עד; תפיסת עבריין נמלט; אזהרת הציבור מפני אדם העלול לסכנו או לצורך חיוני אחר; ועיכוב הפרסום שייגרם מהצורך בקבלת אישור בית המשפט עלול לסכל את מטרת הפרסום האמורה (סעיף 70 (ד1) (2)).

[62] שו"ת יחווה דעת, חלק ד, סימן ס.

[63] שו"ת ציץ אליעזר, חלק טו, סימן יג.

[64] שו"ת נתיבות שמואל (הרב שמואל קושלביץ; ארה"ב, המאה הכ'), נתיב ט (מובא במאמרו של הרב א"י אונטרמן, "מצוות פיקוח נפש וגדריה", התורה והמדינה, כרך ט, עמ' כג).

[65] חפץ חיים, חלק א, כלל ד, סעיף י.

[66] ראו רקובר, לעיל הערה 38, עמ' שלז.

[67] הרב ח"ד הלוי, עשה לך רב, חלק א, סימן ע.

[68] דנ"א פלוני נ' אילנה דיין, לעיל הערה 22, עמ' 99-98.

[69] הרב ארי יצחק שבט, "עיתונים וחדשות - מצוה או איסור בהלכות לשון הרע", טללי אורות ו (תשנ"ה), עמ' 174.

[70] הרב מ' בראלי, "פרסום לשון הרע על נבחרי ציבור", תחומין לג (תשע"ג), 136.

[71] אף הוועדה לבחינת ההסדרים בעניין פרסומים מחקירות המשטרה סברה כי יש מקום לידע את הציבור על חשדות שעולים נגד אישי ציבור. הוסף ש"הוא הדין בקשר לעבירות שיש בהן עניין ציבורי מיוחד, שיש מקום להביאם לידיעת הציבור" (לעיל, הערה 3, עמ' 14). אולם עם זאת הטעימה הוועדה כי יש קושי רב "בתחימת קו הגבול: מי נחשב כאיש ציבור ואיזו עבירה נחשבת כעבירה שיש בה עניין ציבורי".

[72] הרב עזריאל אריאל, "לשון הרע במערכת ציבורית דמוקרטית", צהר ה (תשס"א), עמ' 43.

[73] איתמר ורהפטיג, לעיל הערה 61, עמ' 66-47.

[74] שו"ת ראנ"ח (רבי אליהו בן חיים; תורכיה, מאות ט"ז-י"ז), חלק א, סימן קיא.

[75] לעיל, הערה 70.

[76] אגרות הראי"ה, חלק ב, אגרת שמד. הרב שבט מוסיף כי הרב קוק פעל להוצאת עיתון יומי ברוח זו. בשנת תרס"ט אף בקשו ממנו להיות עורך ראשי לעיתון יומי, אולם סירב מחוסר זמן (אגרת קפה). הרב קוק מאוד שמח כאשר הרב מאיר בר-אילן החל לערוך את העיתון "העברי" בשנת תרע"א ואף רצה מאוד שבנו יחידו, הרב צבי יהודה, ישתתף בהוצאת עיתון דתי )אגרות א, לד).

[77] דנ"א פלוני נ' אילנה דיין, לעיל הערה 22, עמ' 144.

[78] דנ"א פלוני נ' אילנה דיין, שם, עמ' 120.

[79] דנ"א פלוני נ' אילנה דיין, שם, עמ' 117-116.