זכויות האדם והיהדות - בעקבות חוק הלאום

מחבר: יעקב שפירא

מתוך אתר משרד המשפטים וברשותם
‏‏ט"ו באדר א', תשע"ט
20 בפברואר, 2019

סעיף 1(ב) לחוק-יסוד: ישראל - מדינת הלאום של העם היהודי קובע כי "מדינת ישראל היא מדינת הלאום של העם היהודי, שבה הוא מממש את זכותו הטבעית, התרבותית, הדתית וההיסטורית להגדרה עצמית". בעתירה נגד החוקתיות של החוק, נטען כי הוא מכפיף "באופן מסוכן וחסר תקדים את זהותה של ישראל כמדינה דמוקרטית להגדרה הלאומית היהודית", ובכך הוא מאיים "על זכויות האדם הקולקטיביות והפרטיות של כלל האזרחים" ופוגע "באופן בוטה בזכויות המיעוט הערבי"[1]. טענה זו מעלה את השאלה הנוקבת בדבר מקומן של זכויות האדם במסורת היהודית, וזאת בעיקר בנוגע ליחס לבני לאומים אחרים. בעקבות כך, נכתב מסמך זה.

זכויות אדם

המושג "זכויות אדם" ניטע במאה הי"ז על ידי הפילוסוף האנגלי ג'ון לוק אשר טען כי לכל אדם "זכויות טבעיות" אשר אין לחברה זכות לפגוע בהן. מושג הזכויות אומץ על ידי אחד מהאבות המייסדים של האומה האמריקנית, הנשיא השלישי של ארצות הברית תומאס ג'פרסון, ומצא את ביטויו בהכרזת העצמאות של מדינות הברית של אמריקה משנת 1776 שבה נכתב: ״מקובלות עלינו אמיתות אלו שמוכחות מאליהן, שכל בני האדם נבראו שווים, ושהבורא העניק להם זכויות שאין ליטול מהם, וביניהן הזכות לחיים, לחירות והחתירה לאושר״.

המשפט העברי כמשפט דתי שמגמתו חינוכית-ערכית, השתית לעומת 'שיח זכויות' זה, 'שיח חובות': חובות הפרט לעצמו, לזולתו ולחברה כולה^[2]. אולם אין בכך כדי להסיק שהיהדות אינה מכירה ב'זכויות אדם' שהרי חובות האדם לזולתו נקבעו מתוך הכרה בזולת כבעל זכויות^[3]. אכן, המקורות היהודים מדגישים את מעלתו של האדם. וכך שנה רבי עקיבא כפי שמובא במסכת אבות:

חביב אדם שנברא בצלם אלוהים^[4], חבה יתירה נודעת לו שנברא בצלם, שנאמר: "בְּצֶלֶם אֱלֹהִים עָשָׂה אֶת־הָאָדָֽם" (בראשית ט, ו)^[5].

רבי יום טוב ליפמן הלר (גרמניה-פולין, המאה ט"ז) מדגיש כי "בכל אדם אמר רבי עקיבא"[6], שהרי מימרתו נסמכת על פסוק שמתאר את כל בני האדם. הוא אף מטעים כי ביאור זה עולה מהמשך דברי רבי עקיבא במשנה: "חביבין ישראל שנקראו בנים למקום". ומכאן שדברי רבי עקיבא אודות "חביב אדם" מתייחסים לכל בני האדם[7].

דברי רבי עקיבא במשנה מנוסחים בלשון שחוזרת על עצמה: "חביב אדם שנברא בצלם - חיבה יתירה נודעת לו שנברא בצלם"^[8]. רבי ברוך עפשטיין (רוסיה, המאה הי"ט) מבאר כי "מה שכתב חבה יתרה נודעת לו - הכוונה היא חבה יתרה הראה הקדוש ברוך הוא לאדם בזה שהודיעו שנברא בצלם"^[9]. דבריו מביעים עומק פילוסופי - לא רק שהאדם נברא בצלם אלוהים אלא שהאל גם הודיע לו זאת, כך שהאדם נברא עם מודעות שצריכה ללוות אותו כי הוא וכל בני מינו נבראו בצלם האלוהים.

מעלתו של האדם הובעה אף על ידי משורר התהלים: "וַתְּחַסְּרֵהוּ מְּעַט מֵאֱלֹהִים וְכָבוֹד וְהָדָר תְּעַטְּרֵהוּ" (ח, ו). הרב מאיר וייזר (מזרח אירופה, המאה הי"ט) מבאר[10] כי "ההדר הוא ההדר החיצוני תמיד - המתהדר למראה עיניים, והכבוד הוא הנקשר בעצם הדבר". זוהי ההבחנה המקובלת בעולם המושגים של הדמוקרטיה המודרנית בין 'הדרת כבוד' (Honor), שמשמעותה סטטוס חברתי והכרה ציבורית, לבין כבוד סגולי (Dignity) של האדם אשר מבטא את מעלתו האינהרנטית[11].

השופט מנחם אלון מטעים כי מעלה זו של האדם שנברא בצלם אלוקים היא שעומדת ביסודו של עיקרון כבוד האדם:

יסוד היסודות לעקרון העל של כבוד האדם הוא שהאדם נברא בצלם אלוקים, ומכוח תפיסת עולם זו, גם הוא עצמו מצווה הוא לשמור על כבודו, שהרי פגיעה בכבודו היא פגיעה בצלם האלוקים, ועל כך מצוּוה כל אדם, ואף האדם המבזה את עצמו. העיקרון הוא, כדברי בן עזאי...: 'דע למי אתה מבזה, בדמות אלוקים עשה אותו'.^[12]

עיקרון כבוד האדם ביהדות מבוסס אפוא על מעלה אינהרנטית של האדם אשר נובעת מסגולת בריאתו בצלם אלוהים. כאמור, רעיון זה אומץ מאוחר הרבה יותר על ידי האבות המייסדים של האומה האמריקאית, בניסוחם הם. יושם אל לב כי ההדגשה המודרנית שזכויות אדם הן 'קדם משפטיות' או 'קדם  פוליטיות', במובן זה שתוקפן אינו מותנה בהכרה בהן לא מצד המערכת המשפטית ואף לא על ידי המוסדות החברתיים[13], שורשה בתפיסה היהודית שקובעת כי מעלת האדם נוצרה בעצם בריאתו בצלמו של אלוהים.

בריאת האדם בצלם אלוהים מביאה לכך שרצח של כל אדם הוא פגיעה באֵל עצמו, ובהתאם לכך התורה מבהירה כי האֵל ייפרע מידי הרוצח: "מִיַּד אִישׁ אָחִיו אֶדְרֹשׁ אֶת נֶפֶשׁ הָֽאָדָֽם... כִּי בְּצֶלֶם אֱלֹהִים עָשָׂה אֶת הָאָדָם" (בראשית ט, ה-ו). יושם אל לב, כי בהוראה אוניברסאלית זו של התורה, שניתנה לאחר תיאור הצלת האנושות מהמבול, מכונים בני האדם כולם כאחים זה לזה[14]. פרופ' משה דוד קאסוטו כותב כי התורה מטעימה שרצח כל אדם הוא כרצח קין בידי אחיו[15]. פרופ' אוריאל סימון מוסיף כי:

הרעיונות של המהפכה הצרפתית, אחווה ושוויון, כתובים כבר בבראשית, פרק א', ולכן בבראשית פרק ב' כל רצח הוא רצח אח[16].

ברוח זו, מובא בכתבי היד המהימנים של המשנה: "לפיכך נברא אדם יחידי בעולם - ללמד שכל המאבד נפש אחת מעלין עליו כאילו איבד עולם מלא, וכל המקיים נפש אחת מעלין עליו כאילו קיים עולם מלא"^[17], וזאת ללא כל הבחנה אתנית חלילה. באבות דרבי נתן נאמר בהקשר לכך: "שאדם אחד שקול כנגד מעשה בראשית כולו"^[18].

הערך של כבוד האדם מפותח במשנה הנזכרת[19], כלהלן:

                   לפיכך נברא אדם יחידי בעולם, ללמד:

-        שכל המאבד נפש אחת מעלה עליו הכתוב, כאילו איבד עולם מלא, וכל המקיים נפש אחת מעלה עליו הכתוב, כאילו קיים עולם מלא.

-         ומפני שלום הבריות, שלא יאמר אדם לחברו: אבא גדול מאביך.

-        ושלא יהו המינין אומרים: הרבה רשויות בשמים.

-        להגיד גדולתו של הקדוש ברוך הוא: שאדם טובע כמה מטבעות בחותם אחד, וכולן דומין זה לזה; ומלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא טבע כל האדם בחותמו של האדם הראשון, ואין אחד מהן דומה לחברו. לפיכך כל אחד ואחד חייב לומר: בשבילי נברא העולם.

 פרופ' ישראל לוין מנתח[20] את דבריה של המשנה כלהלן:

כל משפט ומשפט במקור זה מוסיף נדבך על גבי נדבך בתיאור כבודו של האדם. המשפט הראשון מדגיש את הערך העליון של חיי כל אדם: המאבד נפש אחת כאילו מאבד את העולם כולו. המשפט השני מדגיש את השוויון בין הבריות: אין אדם אחד זוכה ליחס מיוחד על פני חברו; לכולם אותו אב. המשפט השלישי מחזק נקודה זו בטענה שיש רק אל אחד ויחיד. ולבסוף, המשפט האחרון מדבר בשבחו של הקב"ה שבורא כל אדם בדמות אחרת, ובעקיפין בשבחו של כל אחד ואחד המאופיין בייחודיות שלו. אין אדם אחד דומה לחברו; לכל אחד הניצוץ האלוקי משלו המבדיל אותו מרעהו.

התנאים נחלקו אודות הערך העליון ביחסי בני האדם - אהבה או שוויון - ואחד מהם מבסס את עמדתו על מעלתו הייחודית של האדם שנברא בצלם אלוהים:

'וְאָֽהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ' (ויקרא יט, יח) - רבי עקיבא אומר זה כלל גדול בתורה;

 בן עזאי אומר: 'זֶה סֵפֶר תּוֹלְדֹת אָדָם' ['בְּיוֹם בְּרֹא אֱלֹהִים אָדָם בִּדְמוּת אֱלֹהִים עָשָׂה אֹתוֹ'; בראשית ה, א] - זה כלל גדול מזה[21].

השופט מנחם אלון מבאר כי "אליבא דרבי עקיבא, הערך העליון ביחסי אדם לאדם הוא אהבת האדם והבריות; ואליבא דבן עזאי - הערך העליון והעדיף הוא שוויון האדם, באשר כל אדם ואדם נברא בצלם אלוקים"[22]. מחלוקת תנאים זו מובאת במדרש אחר תוך פירוט עמדתם:

בן עזאי אומר: 'זֶה סֵפֶר תּוֹלְדֹת אָדָם' - כלל גדול בתורה. ר' עקיבה אומר: 'וְאָֽהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ' כלל גדול ממנו, שלא תאמר הואיל ונתבזיתי יתבזה חברי. אמר ר' תנחומא: אם עשית כן דע למי אתה מבזה בדמות אלוהים עשה אתו[23].

רבי עקיבא סבור שאין לבסס את היחסים החברתיים על השוויון, שכן המתבזה מחברו יבקש לגמול לו ולפיכך יש להעדיף את ביסוס יחסי האנוש על אהבה. אולם רבי תנחומא משיב בשם בן עזאי שהשוויון בין בני האדם מבוסס על ההכרה בערכו של האדם כנברא בצלם אלוהים. המבקש לגמול לחברו בביזיונו, מבקש לבזות אפוא את אלוהיו[24]. השופט אלון מטעים בעניין מחלוקת זו כי "שני הערכים גם יחד - שוויון ואהבת הבריות - היו לאחדים בידה של האומה העברית, ושניהם כאחד מהווים יסוד היסודות של היהדות, לדורותיה ולתקופותיה"[25].

יש להצטער על כך, שאי הכרה באוצרות מקורותינו היהודיים מביאה לכך שערכים ועקרונות אשר יסודם במשפט העברי נתפסים בתודעתנו כפירותיה של התרבות המערבית האמריקאית. היטיב לבטא זאת הרב פרופ' עמנואל רקמן ז"ל אשר כיהן כנשיא אוניברסיטת בר אילן. ואלה דבריו:

כל כך משתדלים אנו להוכיח שאנו כמו האמריקאים עד שאנו מעידים על עקרונות המשפט העברי שהם עקרונות ארצות דמוקרטיות חופשיות ואין אנו מכריזים עליהם כעקרונות של היהדות שממנה שאבו אותם אותן ארצות דמוקרטיות^[26].

אכן, רנה קאסן (René Cassin) מציין כי ההצהרה האוניברסאלית בדבר זכויות האדם שהוא היה שותף לניסוחה, קובעת את חובת האחווה האנושית בהשראת העיקרון של 'וְאָֽהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ' (ויקרא יט, יח)[27].

להלן נבקש להציג את עמדת מקורות ההלכה בנוגע ליחס ולדאגה לבני לאום אחרים.

בני מיעוטים - גר תושב^[28]

התורה מעניקה מעמד מיוחד לגר תושב: כ"ְּאֶזְרָח מִכֶּם יִהְיֶה לָכֶם הַגֵּר הַגָּר אִתְּכֶם" (ויקרא יט, לד). התורה אינה מסתפקת בהקניית מעמד משפטי של 'אזרח' לגר, היא מצווה על אהבה כלפיו ברמה של אהבה עצמית: "וְאָהַבְתָּ לוֹ כָּמוֹךָ כִּי גֵרִים הֱיִיתֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם" (שם)[29]. נקבע כי המחויבות לדאגה לצרכיו כמוה כמחויבות לדאוג לצרכי האח: "וְכִי יָמוּךְ אָחִיךָ וּמָטָה יָדוֹ עִמָּךְ וְהֶחֱזַקְתָּ בּוֹ, גֵּר וְתוֹשָׁב וָחַי עִמָּךְ" (ויקרא כה, לה)^[30].

הרמב"ם מטעים כי הגר, היינו הזר, נקרא 'תושב': "לפי שמותר לנו להושיבו בינינו בארץ ישראל"^[31].

נפסק כי לשם קבלת מעמד של גר תושב על הזר להתחייב לשמור על שבע^[32] מצות בני נח. לדעת הרמב"ם^[33] תנאי לקבלת גר תושב הוא קבלת שבע מצוות בני נוח מתוך הכרה באל ובמנהיגותו של משה רבנו^[34]. הרמב"ן^[35] לעומתו אינו עומד על דרישה זו, לדעתו שבע מצוות בני נוח מהוות נורמות בסיסיות של התנהגות אנושית מוסרית, ומי שמתחייב לקיימן הוא בכלל בן החברה האנושית שיש מחויבות לדאוג לקיומו^[36]. אכן, רבי ברוך עפשטיין (רוסיה, המאה הי"ט) מטעים בהקשר לשבע מצוות בני נוח:

והנה כל המצות האלה אין בהם אף שמץ רוחניות, רק כולן מיוסדות על קיום העולם וישוב המדינה וחיים בטוחים של חברת האדם וקנייניו ורגש חמלה ורחמים על היצורים, כאשר יבין ויודה כל בר דעת^[37].

התורה מדגישה את איסור הונאתו של גר תושב^[38]: "וְגֵר לֹא תוֹנֶה וְלֹא תִלְחָצֶנּוּ כִּי גֵרִים הֱיִיתֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם" (שמות כב, כ). רבי אברהם אבן עזרא נותן דעתו לשבריריותו של גר תושב ומטעים כי איסור הונאתו נקבע עקב כך ש"כל אחד מן האזרחים יכול להונותו בהונו, גם בדירתו, גם להביאו לידי לחץ על ידי עדות"^[39].

הרב שמשון רפאל הירש (גרמניה, המאה הי"ט)[40] מבאר את מהות הוראתה של התורה בעניין זה:

על כן הישמרו לכם - זה לשון האזהרה - פן תעמידו את זכויות האדם במדינתכם על יסוד אחר מאשר האנושיות הטהורה, שהיא שוכנת בלב כל אדם באשר הוא אדם. כל קיפוח של זכויות האדם יפתח שער לשרירות ולהתעללות באדם - הוא שורש כל תועבת מצרים.

בפסוק נוסף בתורה, המתייחס לגר תושב, נאמר: "וְגֵר לֹא תִלְחָץ וְאַתֶּם יְדַעְתֶּם אֶת נֶפֶשׁ הַגֵּר כִּי גֵרִים הֱיִיתֶם בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם" (שמות כג, ט). פרופ' נחמה ליבוביץ מטעימה כי השימוש בשורש המילה 'לחץ' נועד להזכיר את הלחץ אשר חוו בני ישראל בהיותם גרים במצרים: "וְגַם רָאִיתִי אֶת הַלַּחַץ אֲשֶׁר מִצְרַיִם לֹחֲצִים אֹתָם" (שמות, ג, ט). ואלה דבריה החצובים בסלע:

נדרש זיהוי עצמנו עם הגר היושב בארצנו על ידי העלאת תקופת הגירות שבעברנו. זכר זה נראה כאן כתריס חזק בפני יצר הרע של השתלטות והתעמרות, של ניצול ולחץ מצד מי שחדל להיות עבד וגר והוא היום אזרח, בן הבית, כלפי מי שברגע זה הנהו גר בארצו^[41].

הרמב"ם קובע:

וכן יראה לי שנוהגין עם גרי תושב בדרך ארץ וגמילות חסדים כישראל, שהרי אנו מצווין להחיותן שנאמר "לַגֵּר אֲשֶׁר בִּשְׁעָרֶיךָ תִּתְּנֶנָּה וַאֲכָלָהּ" (דברים יד, כא)^[42].

הרב אברהם יצחק הכהן קוק (רבה הראשון של ארץ ישראל בשנים 1935-1921) מוסיף: "תכירהו לתושב לעניין קירוב הדעת וחופש הזכויות הראויות לאדם"^[43].

הרב שמשון רפאל הירש מטעים בהקשר זה:

כבוד האדם והאזרח, וזכויות האדם והאזרח, אינם תלויים בייחוסו ובמולדתו וברכושו, ולא בשום דבר חיצוני ומקרי, שאינו מפנימיות מהותו העיקרית של האדם[44].

אמנם נפסק כי דין גר תושב נוהג רק בזמן שהיובל נוהג, אולם לדעת הראב"ד הוראה זו אמורה רק בנוגע לחובה ל'החיות', היינו לתמוך ולסייע לגר תושב, אבל לעניין הישיבה בארץ נוהג דין גר תושב גם כאשר אין היובל נוהג^[45]. בהתאם לעמדה זו, מעניק הרב אברהם יצחק הכהן קוק לערבים היושבים בארץ מעמד של גרים תושבים: "דישמעאלים נקראים לעניין חניה בקרקע כגר תושב... דישמעאלים אינם כעובדי עבודה זרה. דמפורש בקרא: 'לא ישבו בארצך פן יחטיאו אותך לי כי תעבוד את אלוהיהם' – אם כן, עיקר הקפידא הוא בעבודה זרה"[46]. הרב שלמה גורן מטעים כי "כדאי הוא הגראי"ה קוק זצ"ל לסמוך עליו"[47].

מעבר לכך, הרב נחום אליעזר רבינוביץ מטעים כי "במה דברים אמורים שאין מקבלים גר תושב בזמן הזה? - במי שזקוק שנקבלנו זאת אומרת מי שאינו קבוע בארץ עדיין, אבל מי שכבר יושב בארץ ואפילו בירושלים, אם רק מקיים שבע מצוות ולו מפני הכרע הדעת בלבד, דין גר תושב לו"[48].

להלן נבקש להראות כי מעבר לדאגה לבני מיעוטים המתגוררים בארץ, מקורות ההלכה מעניקים הגנה גם למבקשי מקלט.

מבקשי מקלט^[49]

נאמר בתורה, בספר דברים:

לֹא תַסְגִּיר עֶבֶד אֶל אֲדֹנָיו אֲשֶׁר יִנָּצֵל אֵלֶיךָ מֵעִם אֲדֹנָיו: עִמְּךָ יֵשֵׁב בְּקִרְבְּךָ בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר בְּאַחַד שְׁעָרֶיךָ בַּטּוֹב לוֹ לֹא תּוֹנֶנּוּ (דברים כג, טז-יז)

הוראה זו של התורה שונה מהוראות חוקי המזרח הקדום אשר אסרו על מתן מקלט לעבד בורח, ובעליו היה אף רשאי לפנות אל השלטונות ולקבל סיוע ללכידתו. בחוקים אלה נקבע שמחזיר עבד בורח יקבל תשלום מבעליו, והנותן לעבד בורח מקלט יידרש לשלם תמורתו. עונש מוות אף הוטל על אדם אשר העניק מקלט לעבדם של מלך ושל אזרח שברחו ונדרשה החזרתם. מדינות המזרח הקדום אף התחייבו בחוזים בינלאומיים להסגיר עבדים זו לזו.

התורה הציבה אפוא תפיסה מוסרית ייחודית באותם ימים, לפיה יש מחויבות לתת הגנה לעבד נמלט. הרמב"ם מפרט בספרו מורה הנבוכים את הערך המוסרי והתועלת החברתית שעומדים ביסודה של הוראת התורה:

ודברוֹ 'לֹא תַסְגִּיר עֶבֶד אֶל אֲדֹנָיו' (דברים כ"ג, ט"ז), נוסף לרחמים שבזאת, יש במצוות אלה תועלת גדולה, והיא שנסגל לעצמנו מידה נעלה זאת, כלומר שנעניק חסות למי שמבקש לחסות בנו, נגן עליו ולא נסגיר אותו למי שברח מלפניו. ולא די שתעניק חסות למי שמבקש לחסות בך, מוטלת עליך חובה כלפיו לדאוג לצרכיו, להשפיע עליו רוב טוב, ולא להכאיב ללבו באף מלה. זה דברו יתעלה: "עִמְּךָ יֵשֵׁב בְּקִרְבְּךָ בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר בְּאַחַד שְׁעָרֶיךָ בַּטּוֹב לוֹ לֹא תּוֹנֶנּוּ" (דברים כג, יז). דין זה נקבע באשר לפּחוּת שבבני אדם, הנמוך ביותר בדרגה, והוא העבד. על אחת כמה וכמה אם אדם מכובד מבקש את חסותך, מה רב מה שמוטל עליך לעשות למענו^[50].

מדובר אפוא בהוראה שמבטאת רחמים וחמלה אשר אף נועדה להנחיל התנהגות מוסרית בקרב עם ישראל. ההוראה אינה מתמצית באיסור להסגיר את העבד לאדונו שנמצא מחוץ לישראל אלא אף קובעת חובה לסייע לעבד להיקלט בארץ. חובה זו עניינה מתן סיוע חומרי שכולל בראש ובראשונה מקום מגורים. בנוסף לכך נקבע איסור חמור על הונאת עבד זה אשר מטבע הדברים אינו מצוי בהתנהלות החברתית והכלכלית בארץ:

והוסיף לו הכתוב אזהרה אחרת למי שמאנה אותו מפני שהוא שפל רוח יותר מן הגר, וצווה עליו הכתוב שנאמר: "עִמְּךָ יֵשֵׁב בְּקִרְבְּךָ בַּמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר בְּאַחַד שְׁעָרֶיךָ בַּטּוֹב לוֹ לֹא תּוֹנֶנּוּ" (דברים כג, יז), זו אף הוניית דברים^[51].

העבד הבורח מאדונו הוא בבחינת פליט שמבקש מקלט, הפונה אל ארץ ישראל לשם הימלטות מעבדותו ועקב כך ככל שהדבר מתאפשר - בהתאם למחויבות המדינה לשמור על שלום תושביה ולדאוג לביטחון הציבורי - יש לסייע בעדו.

להלן נבקש להראות כי מקורות ההלכה קובעים כי יש להעניק תמיכה סוציאלית לכל נזקק, ללא הפליה אתנית ואף אם אינו בעל מעמד של גר תושב.

תמיכה סוציאלית ללא הפליה

במשנה, בתוספתא^[52], ובתלמודים מובא שיש להעניק תמיכה סוציאלית אף לנוכרים נזקקים. המשנה קובעת כי "אין ממחין ביד עניי נכרים בלקט בשכחה ובפאה מפני דרכי שלום"^[53]. בתלמוד הירושלמי^[54] מובא ביתר פירוט:

תני 'עיר שיש בה גוים וישראל - מעמידין גבאי גוים וגבאי ישראל וגובין משל גוים ומשל ישראל. ומפרנסין עניי גוים ועניי ישראל, ומבקרין חולי גויים וחולי ישראל, וקוברין מיתי גוים ומיתי ישראל, ומנחמין אבילי גוים ואבילי ישראל, ומכבסין כלי גוים וכלי ישראל - מפני דרכי שלום'.

הרשב"א (רבי שלמה בן אדרת, ספרד, המאה הי"ג) מטעים כי הקביעה היא כשם שיש לסייע לנזקק היהודי כך יש לסייע גם לנזקק הנוכרי^[55].

זו אף עמדת הרמב"ם הקובע נחרצות^[56]:

אפילו הגויים ציוו^[57] חכמים לבקר חוליהם, ולקבור מתיהם עם מתי ישראל, ולפרנס ענייהם בכלל עניי ישראל, מפני דרכי שלום, הרי נאמר 'טוב ה' לכל ורחמיו על כל מעשיו' (תהלים קמה, ט), ונאמר 'דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום' (משלי ג, יז).

הרב נחום אליעזר רבינוביץ עומד יפה על לשון הזהב של הרמב"ם בהלכה זו. בהתייחס לפרנסה נקט הרמב"ם כי יש לפרנס את עניי הגויים בכלל עניי ישראל, וזאת כיוון שמטבע הדברים המשאבים המיועדים לפרנסת העניים הם מוגבלים כך שהנתינה לעניי הגויים היא בהכרח על חשבון הנתינה לעניי ישראל.^[58]

מעבר לכך, הרמב"ם מטעים כי הנימוק 'מפני דרכי שלום' המורה שיש לפרנס עניי נוכרים יחד עם עניי ישראל אין משמעו כי יש לעשות כן מחשש שאם הדבר לא ייעשה יפגעו הנוכרים ביהודים^[59]. 'דרכי שלום' איננו נימוק בדיעבד המבטא חשש ופחד, הוא נימוק המבטא ערכים ומוסר - יש לפרנס את עניי הנוכרים כי זוהי דרך השלום שהיא דרכו של האל ודרך התורה.

יושם אל לב כי מדובר בהוראות שמתייחסת אף אל נוכרים שלא זכו למעמד של גר תושב, שיסודן בתקנת חכמים שהותקנה מפני דרכי שלום. תקנת חכמים זו מיישמת עקרונות מוסר כלליים של התורה בהלכות מוגדרות. תקנותיהם של חכמים הן אמנם חקיקה משנית, אך היא מודרכת על ידי כלל עקרוני של התורה בשאיפתה לכונן שלום בין בני אדם.

בהסתמך על דברי הרמב"ם מטעים הרב יהודה אונטרמן (הרב הראשי לישראל בשנים 1972-1964)^[60]:

ובכן למדין אנו כי דרכי התורה ונתיבותיה הן בנועם ובשלום, ובמכוּונות להמטרה הגדולה שלנו להידמות במעשינו להבורא יתברך: מה הוא טוב ומרחם לכל אף אתה תשאף להיות טוב ומרחם לכל.... וכמו שאי אפשר לקרוא שומר תורה ומצווה למי שמזלזל בהלכות קבועות בדברי סופרים... כן אין לתת את התואר הזה של שמירת תורה ומצוות למי שמסרב לקיים את התקנות של דרכי שלום.

הרב אהרון ליכטנשטיין ז"ל (כיהן עד לאחרונה כראש ישיבת הר-עציון) מדגיש אף הוא כי היחס לנוכרי חייב להיות מושתת על דרישות המוסר האוניברסליות המעוגנות במצוות הכלליות של ה"הידמות לאל" ושל ה"הליכה בדרכיו"^[61].

הרב שמואל טוביה שטרן^[62] (ארה"ב, המאה הכ') מסיק מהוראת פרנסת עניי עכו"ם עם עניי ישראל הנחיה לדרכה של מדינת ישראל:

ואמרינן, שמפרנסין עניי ישראל עם עניי עכו"ם מפני דרכי שלום, וזה המראה אותנו שלא תיעשה שום הפליה במדינת ישראל בחלוקת עזרה, כי כל אזרח בישראל בלי הבדל גזע או דת יש לו זכות לקבל תמיכה מאת הממשלה אם השעה צריכה לו.

למעשה, המסקנה מהמקורות הייתה צריכה להיות מרחיקת לכת אף יותר - כל נזקק, אף אם אינו אזרח, וללא הבדל גזע או דת, יהיה זכאי במדינת ישראל לצרכי קיום בסיסיים. 

בין זכויות אישיות לשוויון אזרחי

ההלכה מעניקה כאמור, לכל בני האנוש הגנה על הגוף ועל הרכוש[63] וכן דאגה לרווחתם הכלכלית. אולם עניינם של אלה בזכויות אישיות ומעבר לכך אין ההלכה מעניקה לבני לאומים אחרים שוויון אזרחי. לא זו בלבד, בהלכה נקבע איסור למנות נוכרים למשרות שלטוניות, וזאת בהסתמך על דברי התורה: 'שׂוֹם תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ... לֹא תוּכַל לָתֵת עָלֶיךָ אִישׁ נָכְרִי אֲשֶׁר לֹֽא־אָחִיךָ הוּא' (דברים יז, טו).  בהתאם לדברי חז"ל, מורה הרמב"ם: "ולא למלכות בלבד אלא לכל שררות שבישראל: לא שר צבא מאה, ולא שר חמשים או שר עשרה, אפילו ממונה על אמת המים שמחלק ממנה לשדות. ואין צריך לומר דיין או נשיא שלא יהא אלא מישראל, שנאמר 'מִּקֶֶרב אַחֶיָך תָשִים עָלֶיָך מֶלְֶך' (דברים, שם) - כל משימות שאתה משים עליך לא יהיו אלא מקרב אחיך"^[64]. הוראה זו מבטאת תפיסה חזקה של מדינת לאום שלפיה רק בני הלאום רשאים לכהן במשרות שלטוניות.

 השאלה היא אם היותה של מדינת ישראל מדינה דמוקרטית יכולה לשנות, מנקודת ראותה של ההלכה היהודית, גישה זו.

המשטר הדמוקרטי מבוסס על תוקפה של הסכמת העם. מקורות רבים בהלכה היהודית מכירים בכוחו וסמכותו של העם לקבוע את אופי המשטר שינהג בו^[65]. בספר דברים נאמר:

כִּֽי־תָבֹא אֶל־הָאָרֶץ... וְאָמַרְתָּ אָשִׂימָה עָלַי מֶלֶךְ כְּכָל־הַגּוֹיִם אֲשֶׁר סְבִיבֹתָֽי - שׂוֹם תָּשִׂים עָלֶיךָ מֶלֶךְ אֲשֶׁר יִבְחַר ה' אֱלֹהֶיךָ בּוֹ (דברים יז, יד-טו)

דעת הרמב"ם ואחרים היא שמינוי מלך היא מצווה^[66]. עם זאת, הרב נפתלי צבי יהודה ברלין (ראש ישיבת וולוז'ין, המאה הי"ט) מבאר^[67] כי מדובר במצווה שקיומה תלוי ברצון העם, שכן הנהגת המדינה יכולה להיעשות רק בהתאם להסכמת הציבור:

ויש מדינה שאינה יכולה לסבול דעת מלוכה, ויש מדינה שבלא מלך הרי היא כספינה בלא קברניט. ודבר זה אי אפשר לעשות על פי הכרח מצוות עשה... כל זמן שלא עלה בהסכמת העם לסבול עול מלך.

תלמידו, הרב אברהם יצחק הכהן קוק, מרחיב ומטעים^[68] כי מדובר במצוות הסדרת השלטון על ידי האומה עצמה שאינו חייב להיות דווקא מלוכני:

נראים הדברים, שבזמן שאין מלך, כיוון שמשפטי המלוכה הם גם כן מה שנוגע למצב הכללי של האומה, חוזרים אלה הזכויות של המשפטים ליד האומה בכללה.

פוסקי הלכה רבים סוברים כי הכרה זו בכוחה וסמכותה של האומה לעצב את המשטר הפוליטי שלה, מביאה לכך שאם האומה מקבלת על עצמה את המשטר הדמוקרטי הרי שבכך מבוטל על ידה אי השוויון האזרחי הנזכר לעיל. יש אשר מורים כן נוכח עצם הסכמת הציבור - ואף מחויבותו - להענקת שוויון זה, ויש אשר מורים כן אף תוך הכרה בערכיות של השוויון שביסוד המשטר הדמוקרטי עד כדי ראייתו כעיקרון יסוד ביהדות.

הרב הרצוג (הרב הראשי של מדינת ישראל בשנותיה הראשונות) מתייחס לפן ההסכמי וכותב כי 'שורש השלטון הדמוקרטי' הוא שותפות בין התושבים, כך שהמדינה היהודית-דמוקרטית היא למעשה "חברה גדולה" לשם מימושם של "אינטרסים ידועים שותפתיים"^[69]. שותפות כזו עם הנכרים מותרת, ואף מאפשרת את מינויָם לתפקידים ציבוריים^[70]. הרב הרצוג לא מציג מצב זה כדבר אידאלי אלא מציין שזו האפשרות היחידה שניתנה על ידי האומות[71], ובנסיבות הפוליטיות אין לדחותה. הרב חיים דוד הלוי (רבה הראשי של תל-אביב במאה הקודמת) מטעים כי "בעולם המערבי הדימוקרטי, שאנו חברים בו,  הבסיס לחיי החברה הוא שוויון זכויות לכל אדם, ואין מקום במדינה דימוקרטית לאפליות על רקע דתי. ואף אילו היינו מעצמה עולמית אדירה, לא היינו יכולים לנהוג כך"[72]. הרב יהודה עמיטל (ראש ישיבת הר-עציון, אשר אף כיהן כשר בממשלת ישראל) סבור^[73] כי ההצהרה בהכרזת העצמאות לפיה המדינה "תקיים שוויון זכויות חברתי ומדיני גמור לכל אזרחיה בלי הבדל דת, גזע ומין" היא בגדר 'הבטחה ממלכתית פומבית' לאומות העולם שיש לה מעמד הלכתי מחייב[74], ואין להפרהּ^[75].

הרב עוזיאל (הראשון לציון בשנותיה הראשונות של המדינה) מתייחס לפן הערכי, וכותב כי ערכי התורה מבקשים ליצור בארץ ישראל "משפט אזרחי שווה לכל היושבים עליה"^[76]. זאת לא "רק מפני תנאי המדינה שהטילה עלינו עצרת האומות, אלא... מתוך הכרתנו ומצפוננו... ומפני מצוות התורה המחייבת אותנו: אהבה וכבוד, שוויון זכויות וחופש דתי ולאומי לכל עם ולכל איש היושב בארצנו בשלום ובנאמנות"^[77]. הרב עוזיאל מוסיף וכותב כי מכיוון שהמסים נגבים מכל האזרחים ללא הבחנה, ואף חובת השירות הצבאי איננה מוטלת רק על יהודים - הרי שאין להפלות בין האזרחים^[78]. הרב חיים דוד הלוי מטעים כי מעבר לדבריו האמורים בנוגע למחויבות מדינת ישראל לכללי המשפט של העולם הדמוקרטי: "אין לגויי נכר בזמננו דין עובדי עבודה זרה... ולכן בכל מכלול היחסים שבין ישראל לנכרים, הן בארץ והן בחו"ל, הן ביחס החברה כמדינה לאזרחיה הגויים, ובין ביחס היחיד לשכנו או חברו הגוי... הכול ניתן להיעשות מתוך חובה אנושית מוסרית"[79].

בנוגע למינוי נוכרים לתפקידים ציבוריים, היה ברור לרב הרצוג - ערב קום המדינה - כי לא ייתכן שהמדינה היהודית אשר תקום תימנע מנוכרים להתמנות לתפקידים אלה^[80]. הוא מטעים כי האיסור הוא למנות נכרים לתפקידי "שררה או מלכות" דווקא אולם "במדינה יהודית דמוקרטית שבעצם היא חברה גדולה לשם אינטרסים ידועים שותפתיים", בעלי התפקידים הציבוריים אינם בעלי שררה אלא פועלים למען השותפים כולם^[81]. הרב עוזיאל מטעים בהקשר לכך כי בעלי התפקידים במדינה דמוקרטית נבחרים למעשה בידי האזרחים ואשר על כן הם מייצגים את האינטרסים שלהם^[82]. הרב ישראלי אף מדגיש כי בעלי תפקידים ציבוריים במדינה דמוקרטית הם באי כוח הציבור שהרי אלה נבחרים לכהן במשרתם לתקופה קצובה והציבור רשאי להעבירם מתפקידם ככל שאינם ממלאים את שליחותם. לפיכך, תפקידם הוא בבחינת שליחות וחרף כך שמוענקת להם סמכות כפיה על הציבור, סמכותם אינה מכוחם אלא מכוח שולחיהם^[83]. הרב ישראלי מוסיף כי מינויי השררה אשר כלפיהם נקבע איסור למנות נוכרים, הם מינויים כדוגמת מינויי מלכות שבהם המינוי אינו הענקת התפקיד בלבד אלא אף הקניית זכות העברת התפקיד לבני המשפחה. כלשונו: "מלכות פירושה הקניית מעמד של זרע המלוכה למשפחה זו... והוא הדין בשאר המינויים של שררה"[84]. אולם אין איסור למנות נוכרי לתפקיד ציבורי כאשר המשרה אינה עוברת בירושה. הרב וולדנברג מוסיף כי במשטר הדמוקרטי בעל התפקיד הציבורי פועל במסגרת מערכת שלטונית כוללת ואין הוא בעל שלטון יחיד כך שאין זו שררה מוחלטת אשר רק היא נאסרה[85]. ניתן עוד לחדד את הדברים בכך שהאיסור למנות נכרים לתפקידי "שררה או מלכות" נובע מן החשש של השלטת ערכים זרים המשקפים את זהותם הלאומית, וכן מחשש להתנהגות שלטונית שאינה ראויה^[86]. אולם במשטר הדמוקרטי מייצגים בעלי התפקידים הציבוריים כאמור, את מגוון האינטרסים של האזרחים ועליהם אף לפעול בהתאם לנורמות ערכיות ושלטוניות. בעקבות כך, אין איסור למנות נוכרים לתפקידים אלה^[87].

 עם זאת, חלק מהרבנים בני זמננו מבחינים בין היחס לנוכרים שאינם מנהלים מאבק נגד עם ישראל לבין היחס לנוכרים בני לאום אשר מנהל נגד עם ישראל מאבק לוחמתי[88]. בהקשר לאלה האחרונים קובע הרמב"ם הוראה ייחודית ולפיה אף אם הם נכנעים יש להטיל עליהם מס, אין למנותם על ישראל "לשום דבר שבעולם", ואף יש לגרום לכך ש"לא ירימו ראש בישראל"^[89]. הרב אלישע אבינר (ר"מ בישיבת מעלה אדומים)^[90] סבור שיש להחיל הלכה זו של הרמב"ם על בני הלאום הערבי ולפיכך יש לדרוש מהם לקבל את שלטון ישראל, עליהם לשלם מסים, יש להטיל עליהם חובת גיוס לשירות המדינה, וכן אין לאפשר להם לקבל תפקידים ציבוריים. זאת, לא רק מהטעם שאין למנות נוכרים למינויי שררה אלא בהתאם להלכה האמורה של הרמב"ם הקובעת את היחס לנוכרים מבני לאום שמנהל מאבק נגד ישראל.

לעומתו, הרב אמנון שוגרמן (ראש ישיבת ההסדר ברמת הגולן) סבור שאין לפגוע במעמד התושבים הערבים במדינת ישראל^[91]. לדעתו, דרישות הרמב"ם בנוגע לנכרים בני לאום שניהל נגד עם ישראל מאבק לוחמתי מתממשות הלכה למעשה כיום בנוגע לכל אזרחי המדינה. דרישת המס מתקיימת על ידי תשלום מסים המחייב את כל האזרחים, והכניעה לשלטון ישראל מתממשת על ידי הזדקקותם המתמדת של נכרים אלה, כמו כלל האזרחים, לאישור רשויות המדינה בתחום האישי והציבורי. ד"ר איתמר ורהפטיג אף סבור כי אין להקיש מהלכה זו של הרמב"ם שעניינה תנאי כניעה - במהלך המלחמה - של אויב שנוצח, כלפי מעמדם של הערבים במדינת ישראל לאחר סיום המאבק המלחמתי^[92]. הוא מוסיף וכותב: "הגע עצמך, הנה כותב הרמב"ם בסוף הלכות שמיטה ויובל: "ולא שבט לוי בלבד אלא כל איש ואיש מכל באי העולם שנדבה רוחו אותו והבינו מדעו להבדל לעמוד לפני ה' לשרתו ולעובדו ... הרי זה נתקדש קדש קדשים ..." וכמדומני ששמעתי מפי הרצי"ה קוק זצ"ל כי מדובר אף בגוי (השווה הביטוי "באי עולם" להלכות מלכים פ"ח ה"י), היעלה על הדעת כי גוי זה יהא שפל ובזוי, נדון למס ועבדות?".

הרב שלמה גורן (הרב הראשי של מדינת ישראל בשנים 1983-1972) סבור כי ההזדהות עם ארגוני הטרור ובוודאי שיתוף הפעולה עמם מונעים את זכות הישיבה בארץ כגר תושב. לדעתו, לשם קבלת מעמד של גר תושב, המקנה זכות ישיבה בארץ, נדרשת הכרה בזכות עם ישראל על ארץ ישראל וכן הכרה בריבונותו עליה[93]. הרב גורן מטעים "שככל שמדובר בערבים הנאמנים למדינת ישראל ומודים בזכותנו ההיסטורית על ארץ ישראל אסור לנו לגרשם אלא עלינו לתת להם זכויות אזרחיות כמו לאזרחי ישראל ללא שום זכויות לאומיות"^[94]. זכויות אזרחיות פרטיות כוללות לדעתו אף זכויות מוניציפליות על ערים ועל כפרים ערביים[95]. מטבע הדברים, זכויות מוניציפליות כוללות מערך עירוני שיש בו חינוך ותרבות. כך שמדבריו משתמע אפוא כי שוויון הזכויות כולל אף זכות לתרבות. אולם מדבריו עולה שזאת עד הרובד התת־מדיני[96], להבדיל מהזכות לתרבות המתבטאת בזהות המרחב המדיני הכולל[97].

שוויון אזרחי זה אינו כולל לפי מקורות ההלכה זכות קיבוצית להתאגדות לאומית. אף חוק-יסוד: ישראל - מדינת הלאום של העם היהודי קובע בסעיף 1(ג) כי "מימוש הזכות להגדרה עצמית לאומית במדינת ישראל ייחודי לעם היהודי".

ד"ר אליעזר חדד מבאר הגיונה של עמדה זו:

הזכות להגדרת המרחב המדיני נגזרת מזכותו של לאום למדינה משלו, ואילו זכותם של מיעוטים החיים במדינת לאום אחרת לביטוי תרבותי נגזרת מזכותם כיחידים לשוויון. השוויון האזרחי מתחיל בפרט ומתרחב למכלול זכויותיו התובעות את החלתן גם במרחב הציבורי. זכות הפרט לתרבות אינה יכולה להתממש בדל"ת אמותיו בלבד והיא תובעת את קיומה גם במרחב הציבורי. בניגוד לכך, נגזרת זהות המדינה מזכותו של העם למימוש תרבותו הלאומית והיא מתחילה במרחב הציבורי - לאומי ומחלחלת בצורת תביעות והגבלות לתוך זכויות הפרט. אף לא אחת מן הזכויות אינה יכולה לבטל את רעותה לחלוטין. הזכות הלאומית אינה יכולה לבטל את זכות היחיד לקבוע את זהותו, וזכות היחיד אינה יכולה לבטל את הזכות הלאומית לקביעת אופייה של המדינה. מכאן עולה שזכותם של מיעוטים לתרבות יכולה להתבטא רק במרחב התת־מדיני בניגוד לרוב היכול לבטא את תרבותו במרחב המדיני כולו[98].

פרופ' אשר מעוז מטעים ברוח דומה כי השילוב בין יהדות ודמוקרטיה יכול להתקיים במודל מסוים של דמוקרטיה:

העימות שנוצר אינו בין יהדות לדמוקרטיה, אלא בין מודלים שונים של דמוקרטיה - בין דמוקרטיה רפובליקנית לבין דמוקרטיה ליברלית. שלא כדמוקרטיה הליברלית, המדגישה את הפרטים שבתוכה ורואה את תפקידה של החברה בהגנה על האינטרסים הפרטיים של חבריה, מגדירה הדמוקרטיה הרפובליקנית את הקהילה כישות היסטורית, שחבריה מחויבים לשמירה על המשכיות קיומה כערך מרכזי בפני עצמו. הדמוקרטיה הישראלית משלבת בתוכה שוויון זכויות לכלל אזרחיה על בסיס אינדיבידואלי עם מחויבות עמוקה להיסטוריה היהודית ושותפות גורל עם העם היהודי... בין המרכיב האתני של המדינה לבין המרכיב הליברלי קיים מתח: ככל שמתחזק המרכיב האחד, כן נפגע המרכיב האחר. מדיניות ראויה היא זו שתמצא את האיזון הנאות בין השניים[99]. 

סיכום

מהדברים האמורים עולה כי הלאומיות היהודית אינה מסתגרת בתוך עצמה, ואינה חושבת אך על קידום ענייניהם של חבריה. התורה מדגישה את החובה להעניק זכויות אישיות לבני מיעוטים אשר מתגוררים בארץ, וכן את המחויבות להעניק מקלט לנזקקים לו. מעבר לכך, הרב חיים הירשנזון (ישראל-ארה"ב, מאות י"ט-כ'; היה ציר בקונגרס הציוני בבאזל) מטעים כי החזון הלאומי היהודי אינו אתנוצנטרי אלא מופנה לתבל כולו:  

'אני ה' אשר הוצאתיך מאור כשדים לתת לך את הארץ הזאת לרשתה' - לטובת הארץ הזאת ולטובת התבל ומלואה הוא שאתה [אברהם] וזרעך ירשו את הארץ הזאת... לא רק למטרת הרכוש נתנה לו הארץ, רק לאיזה מטרה גדולה כמוסה... מתוך חיוב של המטרה הכמוסה ביצירת העולם לתקנה כולה במלכות שדי...[100]

כי עם חכם ונבון הגוי הגדול הזה איננו סגור במחוג צר של לאומיותם לבד, אך גם העולם נתן בלבם... תעודת לאומית [צ"ל: ייעוד לאום] ישראל הוא למלא את הארץ דעה את האהבה האנושית כאהבת אלוקים: 'ולא יישא גוי אל גוי חרב ולא ילמדו עוד מלחמה'[101].

הרב הירשנזון מוסיף וכותב כי לאומיות זו של עם ישראל ייחודית היא, שכן קיומה אינו מותנה בטריטוריה ואף לא בקשר דם - היהדות מקבלת גרים. הלאומיות היהודית מאופיינת במחויבות לברית ייחודית:

וזה ההבדל בין ישראל לעמים אחרים. עמים אחרים אשר התפתחו בדמם ובארצם המה עמים בטבע, בלעדי 'ברית עם', כי הדם והארץ מקשר אותם ובשביל זה נקראים 'עמי הארץ' כי בקישורם לארצם התפתחו לעם... וכאשר גלו מארצם ונתבלבלו בדמם אבדו את עממותם... לא כן עם ישראל לא נעשה לעם בטבע ארצם כי גרים [=זרים] היו בארץ נוכרייה, וגם עירוב דמם איננו משנה את לאומיותם כי גם הנפש אשר עשה אברהם בחרן נעשו לגרים וממצרים ערב רב עלה עמם ורוב תורה שבעל פה יש לנו מרבי מאיר ורבי עקיבא שהמה בני גרים...[102]  

ברית זו שעם ישראל מחויב בה כוללת ערבות ייחודית כלפי חברי האומה, מחויבות כלפי בני מיעוטים המתגוררים בקרב האומה, ואף דאגה לכל בני תבל. כדבריו היפים של הרב אברהם יצחק הכהן:

חסד של אברהם הוא כולל את כל באי עולם^[103], וחסד של אהרון הוא מרוכז בישראל, ומי שמתדבק במידת החסד לאמיתו, באור תורה, צריך שיחבר את שני ענני הכבוד הללו של אברהם ושל אהרון ביחד, ויאירו עליו שני האורות, ואז יאמר חביב אדם שנברא בצלם, וחביבים ישראל שנתן להם כלי חמדה^[104].

על רקע דברים אלה מחוור שהמחויבות לעקרונות דמוקרטיים ולכללי המשפט הבינלאומי בנוגע לזכויות אדם אינה כורח המציאות אלא יישום חזונה של האומה היהודית. אכן, הרב אהרון ליכטנשטיין ז"ל מטעים כי "כל מה שנתבע מאתנו כחלק מכנסת ישראל אינו שולל את מה שנתבע מאתנו כבני אדם ברמה האוניברסלית, אלא בא בנוסף לו"[105]. הרב אבא הלל סילבר מתאר כי הכרה זו  של היהדות בזכויות האדם, הייתה בידיעתם של בני נכר שונים, גדולי רוח וצוררים כאחד:

היינה (Heine) שהשראתו הפיוטית הגיעה לפעמים עד לידי רוח נבואה, כתב כי יבוא יום שבו 'תדבר החירות בכל אתר ואתר, ודיבורה יהיה מקראי'. היטלר שרק שנאתו ליהודים הייתה גדולה משנאתו לחירות ולדמוקראטיה, אמר פעם: 'הדמוקראטיה היא ביסודה יהודית ולא גרמנית'. אוהב ואויב גם יחד מסכימים שיש יחס פנימי בין היהדות ודעות החירות של האנושות. אין זה מקרה, שההתקפה על חירות האדם וזכויות האדם על ידי משטר הנאציזם, זה המשטר הפאשיסטי היחיד שתפס את המסקנות האידאולוגיות של עמדתו בשלמותן, הלכה בד בבד עם התקפה עזה על המקרא ועל תורת היהדות[106].

נמצא כי הגדרתה של מדינת ישראל בחוק-יסוד: ישראל - מדינת הלאום של העם היהודי כ"מדינת הלאום של העם היהודי, שבה הוא מממש את זכותו הטבעית, התרבותית, הדתית וההיסטורית להגדרה עצמית" (סעיף 1(ב)), אינה עומדת בסתירה למחויבותה של מדינת ישראל לעקרונות דמוקרטיים ולכללי המשפט הבינלאומי אודות זכויות אדם – ההפך הוא הנכון!

הערות:

---

[1] עתירה לבג"ץ 9027/18 האגודה לזכויות האזרח בישראל נ' הכנסת והממשלה, סעיף 2 לכתב העתירה.

[2] ראו לדוגמה ב' פורת, ולא תקפוץ את ידך מאחיך האביון, מאמר דעה, המכון הישראלי לדמוקרטיה 2018, אשר מטעים כי "דווקא שיח החובות החברתיות, מעין זה שמציע המשפט העברי, משרת טוב יותר את השאיפה להגנה על קיומם בכבוד של מעוטי היכולת". עוד ראו מ' ויגודה, "בין זכויות חברתיות לחובות חברתיות במשפט העברי", זכויות כלכליות, חברתיות ותרבותיות בישראל (י' רבין וי' שני עורכים), הוצאת רמות: אוניברסיטת תל-אביב, תשס"ה-2004, עמ' 234-233. 

[3] ראו ויגודה שם, וכן מ' אלון, המשפט העברי: תולדותיו, מקורותיו, עקרונותיו, ירושלים תשמ"ח, עמ' 1549 ואילך. והשוו: א' וסטרייך, זכויות, הלכה והאדם שביניהן, המכון הישראלי לדמוקרטיה 2012.

[4] לפי כת"י מינכן.

[5] משנה אבות ג, יד.

[6] פירוש תוספות יום טוב למשנה, שם.

[7] וכן כותב רבי ישראל ליפשיץ (גרמניה, המאה י"ח) בפירושו תפארת ישראל, יכין, על המשנה שם.

[8] חזרה זו לא נמצאת באבות דרבי נתן, נוסחא א [מהדורת שכטר], פרק לא.

[9] תורה תמימה, בראשית, פרק ט, הערה יד. וכך פירש לפניו רבי יונה מגירונה (ספרד, המאה י"ג): "וכשגלה לנו הדבר חבה יתרה הודיענו" (פירושו לאבות, שם).

[10] פירוש המלבי"ם, ביאור המילות, שם.

[11] ראו א' קמיר, שאלה של כבוד: ישראליות וכבוד האדם, ירושלים תשס"ה, עמ' 33-19.

[12] בש"פ 2145/92 מדינת ישראל נ' ויקטור גואטה, מו(5) 704 (1992), בעמ' 724-725. אף קמיר מציינת (שם, בעמ' 27) כי התשתית הרעיונית של צלם אלוהים הביאה לפיתוח מושג הכבוד הסגולי Dignity)) של האדם.

[13] ראו ברק מדינה, דיני זכויות האדם בישראל, ירושלים, 2016, עמ' 16.

[14] וראו ב' פורת, "אדם לאדם – אח ורֵע", מסע אל האחווה, ירושלים: המכון הישראלי לדמוקרטיה, התשע"ד, עמ' 55.

[15] פירוש לספר בראשית, ירושלים תש"ד, עמ' 87.

[16] אוריאל סימון , שיח מישרים: כתב עת על חיי שעה וחיי עולם לישראל, מס' ‏6 (=דף לתרבות יהודית מס' ‏198).

[17] סנהדרין ד, יב, לפי כת"י קאופמן וכת"י פרמה (בדפוסים, משנה ה); זהו גם נוסח המשנה בתלמוד הירושלמי, סנהדרין, פרק ד, הלכה ט; וכך ציטטהּ הרמב"ם בספר פסקיו (הלכות סנהדרין, פרק יב, הלכה ג) לפי רוב עדי הנוסח. אולם בתלמוד הבבלי, סנהדרין לז ע"א, מובא "שכל המאבד נפש אחת מישראל". וראו א"א אורבך, "'כל המקיים נפש אחת...' גלגוליו של נוסח, תהפוכות צנזורה ועסקי מדפיסים", תרביץ מ (תשל"א), עמ' 284-268.

[18] אבות דרבי נתן, נוסחא א, פרק לא.

[19] לעיל, הערה 17.

[20] ישראל לוין, "כבוד האדם וחירותו", בית הנשיא, ירושלים תשנ"ה, עמ' 13-1.

[21] ספרא, קדושים, פרשה ב, פרק ד, אות יב.

[22] בש"פ גואטה, לעיל הערה 12, עמ' 715. אמנם בפסוק נאמר: "לֹא תִקֹּם וְלֹא תִטֹּר אֶת בְּנֵי עַמֶּךָ וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ", ובעקבות כך יש המצמצמים אף את הוראת הסיפא לבני העם היהודי (ראו לדוגמה רמב"ם, הלכות דעות, פרק ו, הלכות ג, ו). אולם אין הדברים מוכרחים, ואכן רבי פנחס אליהו מווילנא מטעים: "ואין הכוונה בו לישראל דווקא, שאילו היה כן היה כתוב: ואהבת לאחיך כמוך... או ואהבת לבני עמך כמוך... וכל האומות במשמע... שאף הנוכרי נקרא רֵע" (ספר הברית, חלק ב, מאמר יג, פרק ה). לפי דבריו, אהבת הרֵע אינה מחייבת הבלגה על מעשיו הרעים וזו הסיבה שאיסור נקימה ונטירה הוחל כלפי בני הלאום היהודי דווקא. וראו פורת, לעיל, הערה 14, עמ' 56, הערה 195. גישה אחרת נוקט הרב שלמה גורן לפיה עמדותיהם של רבי עקיבא ובן עזאי משקפות מחלוקת בין תפיסה לאומית לבין תפיסה אוניברסלית; אף שכאמור רבי עקיבא מציין כי "חביב אדם שנברא בצלם", הוא מטעים כי חובה מיוחדת מוטלת על בני הלאום היהודי לאהוב איש את רעהו. לעומתו, בן עזאי מורה על אחווה אנושית אוניברסלית (משיב מלחמה, חלק א, ירושלים תשמ"ג, עמ' ה-ו).

[23] בראשית רבה (תיאודור-אלבק) פרשת בראשית פרשה כד, אות ה.

[24] וראו גדליה אַלון המבקש להעמיד את מחלוקת רבי עקיבא ובן עזאי באופן שונה. לטעמו, רבי עקיבא קובע שיחסי בני האדם צריכים להיות מבוססים על אהבה ששורשה בתפיסת השוויון שבין בני האדם ("כמוך"). ואילו בן עזאי סובר שאהבת הבריות צריכה להיות מבוססת על אהבת האל, שכן האדם נברא בצלם אלוהים (ג' אלון, תולדות היהודים בארץ ישראל בתקופת המשנה והתלמוד, תל-אביב תשי"ד, עמ' 332). זאת בהסתמך על העמדת נוסח שונה למדרש בראשית רבה הנ"ל. ראו על כך, מנחם מ' כשר, תורה שלמה, בראשית, חלק שני, ניו יורק 1951, עמ' שמה.

[25] בש"פ גואטה, שם.

[26] ע' רקמן, החוקה של ארצות הברית וישראל, פרקים – ביטאון האקדמיה העברית באמריקה, א (תשט"ז), עמ' 79.

[27] René Cassin, “From the Ten Commandments to the Rights of Man”, Of Law and Man – Essays in Honor of Haim H. Cohn, ed. S. Shoham, New York - Tel Aviv, 1971. הוא אף מוסיף כי בהשראת עשרת הדיברות ביקש להזכיר בראשית ההצהרה את חובות האדם כלפי זולתו. אולם יתר חברי נציבות זכויות האדם ובראשם נשיאת הנציבות, הגב' אלינור רוזוולט, התנגדו לכך מטעמים ליברליים וכן עקב תפיסותיהם הדתיות. קאסן מעיר כי הרוח ששררה בהכנת ההצהרה האוניברסלית דחתה שאיבת כל השראה מעשרת הדברות. הוא אמנם לא מכחיש כי לפי תפיסת עשרת הדיברות, האדם נחשב כיצורו ומשרתו של אלוהים אשר מטיל עליו ציוויים ולעומת זאת, בהכרזות זכויות האדם של המאה השמונה-עשרה ניכרת השפעתה של התפתחות ארוכה, שבמהלכה האדם אישר בהדרגה את חירותו, אחריותו, והאוטונומיה המשפטית שלו ביחס לבעלי הסמכות הזמניים שמנהלים את החברה. אולם הוא מטעים כי עם זאת, יש להכיר בעוצמתן של עשרת הדיברות ויש לראות בהצהרה האוניברסלית של זכויות האדם הרחבה ראויה של בשורתן. והשוו לדבריו של א' מעוז, "ערכי יהדות ודמוקרטיה, דרך ארץ: דת ומדינה, ירושלים התשס"ב, עמ' 63-62.

[28] וראו בהרחבה חוות דעתי, היחס לעובדים זרים במשפט העברי, באתר היחידה למשפט עברי: https://tinyurl.com/y87fajv6 .

[29] וראו אליקים רובינשטיין, "העם היהודי והזיכרון", פרשת השבוע, גיליון מס' 16 (תשס"א).

[30] להבחנה בין התפיסה המובעת בספר ויקרא ובספר במדבר לבין התפיסה המובעת בספר דברים בנוגע למעמדו של גר תושב ראו אליעזר חדד (בהנחיית ידידיה צ' שטרן), מיעוטים במדינה יהודית היבטים הלכתיים, המכון הישראלי לדמוקרטיה, ירושלים תש"ע.

[31] רמב"ם, הלכות איסורי ביאה, פרק יד, הלכה ז. וכן כותב המאירי, בית הבחירה, עבודה זרה סד ע"ב, ד"ה אף על פי.

[32] שבע המצוות הן: איסור עבודה זרה, איסור קללת האל, איסור שפיכות דמים, איסור גילוי עריות, איסור הגזל, קיום מערכת משפט, ואיסור אכילת אבר מן החי (רמב"ם, הלכות מלכים, פרק ט, הלכה א).

[33] רמב"ם, הלכות מלכים, פרק ח, הלכה יא. והשוו לדבריו בספר המצוות כי גר תושב הוא מי שלא עובד עבודה זרה (מצוות לא תעשה, נא).

[34] רבי יוסף קארו מדגיש שמדובר בתוספת מקורית של הרמב"ם. ראו כסף משנה, הלכות מלכים, פרק ח, הלכה יא..

[35] רמב"ן על התורה, שמות, כ, ט.

[36] חידושי הרמב"ן, מכות ט ע"א, ד"ה והוי יודע. וברוח זה כתב אף הריטב"א, שם, ד"ה אלמא גר כותי הוא. להסבר אחר בדעת הרמב"ן, ראו חדד, לעיל, הערה 30, עמ' 35-33.

[37] תורה תמימה, דברים לג, ב, הערה ג.

[38] לפירוט אודות חובותיו וזכויותיו של גר תושב במקרא ראו מרדכי זר־כבוד, "הנכרי והגר במקרא", בתוך: עז לדוד: קובץ מחקרים בתנ"ך, מוגש לדוד בן גוריון במלאת לו שבעים שנה, ירושלים: החברה לחקר המקרא בישראל, תשכ"ד, עמ' 567-550.

[39] אבן עזרא, הפירוש הקצר, שם.

[40] רש"ר הירש על התורה, שמות כב, כ. תודה לד"ר מיכאל ויגודה על הפנייתו לדברים יפים אלה.

[41] נחמה ליבוביץ, עיונים חדשים בספר שמות – בעקבות פרשנינו הראשונים והאחרונים, ירושלים תשל"ה, עמ' 280-281.

[42] רמב"ם, הלכות מלכים, פרק י, הלכה יב.

[43] עין איה, ברכות ב.

[44] לעיל, הערה 40.

[45] השגות הראב"ד על הרמב"ם, הלכות עבודת כוכבים, פרק י, הלכה ו. עמדתו משקפת תפיסה שלפיה אין החברה מחויבת לסייע למי שנמצא בה. כמובן שאין היא תואמת את התפיסה של 'מדינת הרווחה'.

[46] שו"ת משפט כהן (ענייני ארץ ישראל), סימן סג. הרב הרצוג מחיל עמדה זו אף על הנוצרים (תחוקה לישראל, כרך א, ירושלים, תשמ"ט, עמ' 17). וראו דבריו להלן, ליד הערה 69.

[47] הרב שלמה גורן, משנת המדינה, תל-אביב 2011, עמ' 60. אולם ראו דבריו להלן ליד הערה 93.

[48] שיח נחום, מעלה אדומים תשס"ח, עמ' 320.

[49] ראו בהרחבה חוות דעתי, מבקשי מקלט ומהגרי עבודה, באתר היחידה למשפט עברי: https://tinyurl.com/ybd7uesp .

 

[50] מורה הנבוכים, חלק ג, פרק לט (מהדורת מיכאל שוורץ).

[51] רמב"ם, הלכות עבדים, פרק ח, הלכה יא.

[52] תוספתא, גיטין (ליברמן), פרק ג, הלכות יג-יד.

[53] משנה גיטין, ה, ח.

[54] ירושלמי, גיטין, פרק ה, הלכה ט (מז ע"ג). והשוו למובא בתלמוד הבבלי, גיטין סא ע"א.

[55] חידושי הרשב"א, שם, ד"ה הא דתניא. וכך סוברים הריטב"א (שם, ד"ה והא דאמרינן) והר"ן (שם, כח ע"א בדפי הרי"ף). הרשב"א מסיק מפירושו של רש"י כי חובה זו אמורה רק כאשר פונים עניים נוכרים עם עניי ישראל בבקשת צדקה. והוא הדין להוראת ביקור החולים וקבורת המתים - בשעה שעושים כן ליהודים אין להפלות את הנוכרים. אולם לא נקבעה חובה לדאוג לאלה האחרונים כשלעצמם.

[56] רמב"ם, הלכות מלכים, פרק י, הלכה יב.

[57] הרב נחום רבינוביץ כותב (יד פשוטה, שם) שהמינוח "ציוו חכמים" אצל הרמב"ם משמעותו עצה טובה והנחיה מוסרית שמן הראוי להישמע לה. והשוו את לשונו של הטור: "וכן מותר לפרנס ענייהם ולבקר חוליהם ולקבור מתיהם ולהספידן ולנחם אבלים משום דרכי שלום" (טור, יורה דעה, סימן קנא; וכן לשון השולחן ערוך, שם, סעיף יב). הט"ז (שם, ס"ק ט) אכן מטעים שלדעת הטור מדובר בהיתר בלבד ולא בהנחיה מוסרית. ספר מצוות גדול (עשין, קסב) מציין בלשון ביניים: "ומפרנסים עניי גויים ומבקרים חוליהם וקוברים מתיהם מפני דרכי שלום". אין זו לשון היתר בלבד אולם נעדרת ממנה ההדגשה המוסרית של הרמב"ם.

[58] יד פשוטה, שם. אולם ראו ב"ח, יורה דעה, סימן קנא, ד"ה וכן מותר לפרנס ענייהם, וכן חידושי חתם סופר, גיטין סא ע"א, ד"ה אין ממחין ביד עניי גויים, הסוברים כי בנוגע לתמיכה בגויים מבחין הרמב"ם בהלכותיו בין עניינים שונים.

[59] כאמור (לעיל, הערה 55), הרשב"א מסיק שכך הבין רש"י את ההוראה.

[60] שבט מיהודה, חלק ג, סימן ע, עמ' רצה-רצו. ברוח זו אף כותב הרב אהרון ליכטנשטיין, "גשר", קשת בענן 32: "רמב"ם פירשו כנימוק עקרוני". והשוו הרב ח"ד הלוי, "דרכי שלום ביחסים שבין יהודים לשאינם יהודים", תחומין ט (תשמ"ח), עמ' 78, הערה 8.

[61] הרב אהרון ליכטנשטיין, באור פניך יהלכון, אלון שבות תשס"ו, עמ' 32-30 .

[62] הרב שמואל טוביה שטרן, חוקת עולם ב, ניו יורק תש"י, עמ' 386. וראו נ' בר אילן, משטר ומדינה בישראל על פי התורה, ירושלים תשס"ז, כרך ד, עמ' 1561.

[63] בנוגע לשוויון בפני החוק בדיני ממונות, הטעים הרב הרצוג כי "תנאי יסודי במדינת ישראל" הוא ש"לא תהא הפלייה במשפט בין בן ברית לאינו בן ברית" (תחוקה לישראל, ירושלים תשמ"ט, כרך ג, עמ' 278).

[64] רמב"ם, הלכות מלכים, פרק א, הלכה ד (לפי מהדורת שילת, ומהדורת מקבילי).

[65] ראו: הרב י' בן-נון, "משטר דמוקרטי על פי התורה – משטר רצוי ומגבלותיו", דרך ארץ: דת ומדינה, ירושלים תשס"ב, עמ' 350-297; א' טננבוים, "היש משטר מדיני הרצוי על פי ההלכה?", פרשת השבוע,  גיליון מס' 177 (תשס"ד).

[66] רמב"ם, הלכות מלכים, פרק א, הלכה א. זאת בהתאם לעמדת רבי יהודה בתוספתא (סנהדרין פרק ד, הלכה ה). אולם רבי נהוראי אומר (שם) כי לא נאמרה פרשת מינוי המלך בתורה "אלא מפני התרעומות". ומבאר רבי מאיר הלוי אבולעפיה כי לטעמו אין מצווה למנות מלך והיא נאמרה כנגד התרעומת של עם ישראל אשר ביקשו להם מלך "ולעולם היכא דלא בעו מלכא עדיף להו טפי [=כאשר העם אינו מבקש מלך, הדבר עדיף]" (יד רמה, סנהדרין כ ע"ב, ד"ה אמר רב יהודה). האבן עזרא פירש כי הוראת התורה אינה קובעת מצווה, והאברבנאל האריך בגנות המלכות. וראו א' רביצקי, "משפט המלך: הגות פוליטית בשלהי ימי הביניים", על דעת המקום, ירושלים 1991, עמ' 125-105.

[67] העמק דבר, דברים יז, טו. זאת, בהסתמך על לשונה של התורה: "וְאָמַרְתָּ אָשִׂימָה עָלַי מֶלֶךְ". וראו מ' ויגודה, "לטיבה של הנהגה מדינית ולייעודה", פרשת השבוע, גיליון מס' 424 (תשע"ג).

[68] שו"ת משפט כהן (ענייני ארץ ישראל), סימן קמד. אף הרב שאול ישראלי, דיין בית הדין הרבני הגדול לשעבר, כותב כן (עמוד הימיני, תל אביב תשכ"ו, עמ' נח); וראו מ' ויגודה, "מרד והמרדה", פרשת השבוע,  גיליון מס' 287 (תשס"ז(. מעבר לראיית המשטר הדמוקרטי כמשקף את משפט המלך, תוקפו ההלכתי אף נובע לדעת רבים מכוח הכלל: "דינא דמלכותא דינא" (גיטין י ע"ב). אולם יש הסוברים כי עיקרון זה תקף רק כלפי 'מלכות אומות העולם', ולא כלפי משטר ישראלי. ראו שמואל שילה, דינא דמלכותא דינא, ירושלים תשל"ה, עמ' 108-99.

[69] הרב יצחק הרצוג, "זכויות המיעוטים לפי ההלכה", תחוקה לישראל, לעיל הערה 46, עמ' 22.

[70] שם, עמ' 18. הרב עוזיאל כותב גם הוא ברוח זו (הרב בן ציון מאיר חי עוזיאל, "בדבר סדרי שלטון ומשפט", תחוקה לישראל, שם, עמ' 245).

[71] החלטה מס' 181 של עצרת האומות המאוחדות מיום 29 בנובמבר 1947 קבעה כי 'מועצת הממשלה הזמנית' של המדינה היהודית תחבר חוקה דמוקרטית למדינה אשר תבטיח את שמירת זכויות היסוד של האזרחים ובכללן חופש המצפון והפולחן, שוויון זכויות הדתות והשפות, שוויון זכויות לאישה, וכן זכות לאזרחות (ההוראה כללה אף את 'מועצת הממשלה הזמנית' של המדינה הערבית אשר הייתה עתידה לקום בהתאם לתכנית החלוקה. ראו א' רובינשטיין, המשפט הקונסטיטוציוני, ירושלים ותל אביב, 1996, עמ' 43). וראו דבריו של הרב חיים הירשנזון בנוגע למחויבות להוראות המשפט הבינלאומי: "כל חוק אינטרנאציונאלי לא מדקדקים דקדוקי סופרים לפטור עצמו ממנו" (אלה דברי הברית, חלק ג, ירושלים התרפ"ח, עמ' 37).

[72] הרב ח"ד הלוי, לעיל הערה 60, עמ' 72.

[73] הרב יהודה עמיטל, "היחס למיעוטים על פי התורה במדינת ישראל", הרצאה במשרד החינוך )תשמ"ו); שוכתבה בדף קשר ישיבת הר עציון 200, תש"ן. וכן דעת הרב ח"ד הלוי, עשה לך רב, חלק ט, סימן ל.

[74] ראו רמב"ם, הלכות מלכים, פרק ו, הלכה ג. כן ראו את דברי הרב חיים הירשנזון בדבר החומרה של הפרת שבועה כנגד עם אחר (אלה דברי הברית, שם, עמ' 39).

[75] אולם בית המשפט העליון פסק כי הכרזת העצמאות "באה רק לשם קביעת העובדה של יסוד המדינה והקמתה לצורך הכרתה על ידי החוק הבינלאומי, היא מבטאת את חזון העם ואת ה'אני מאמין' שלו אבל אין בה משום חוק קונסטיטוציוני הפוסק הלכה למעשה בדבר קיום פקודות וחוקים שונים או ביטולם" (בג"צ 10/48 זיו נ' הממונה על האזור העירוני תל-אביב, פ"ד א 85, 89). אמנון רובינשטיין וברק מדינה מציינים כי אמנם מחברי ההכרזה ניסחוה מתוך כוונה לעמוד בהחלטת האו"ם אשר דרשה כי לתוכן ההכרזה יהיה מעמד של חוק יסוד, אולם החלטת האו"ם סוכלה על ידי מדינות ערב שלא קיבלו את תכנית החלוקה ובעקבות כך היה בידי בית המשפט לקבוע את אשר קבע (המשפט החוקתי של מדינת ישראל, ירושלים ותל-אביב, 2005, עמ' 42). רבים רואים בעמדה זו של בית המשפט העליון החמצה היסטורית (שם, עמ' 41). עם זאת, בפרשת קול העם קבע הנשיא אגרנט כי "מחובתנו לשים את ליבנו לדברים שהוצהרו בה [בהכרזה], בשעה שאנו באים לפרש ולתת מובן לחוקי המדינה" (בג"ץ 73/53 קול העם נ' שר הפנים, פ"ד ז 871, 884). מאוחר יותר, נקבע בחוק יסוד כבוד האדם וחירותו וכן בחוק יסוד חופש העיסוק כי "זכויות היסוד של האדם בישראל מושתתות על ההכרה בערך האדם, בקדושת חייו ובהיותו בן חורין, והן יכובדו ברוח העקרונות שבהכרזה על הקמת מדינת ישראל" (סעיף 1 בשני החוקים). פרופ' אהרן ברק מטעים כי לנוכח חקיקת הוראה זו, "החובה לכבד את זכויות היסוד ברוח עקרונותיה של הכרזת העצמאות הפכה לחובה חוקתית, שחוק 'רגיל' אינו יכול לעמוד לעומתה" (פרשנות במשפט, כרך ג: פרשנות חוקתית, תשנ"ד, עמ' 305). אולם עם זאת, הדעה המקובלת היא שאין בכך כדי לשנות את מעמדה המשפטי האמור של הכרזת העצמאות כשלעצמה (ראו המשפט החוקתי של מדינת ישראל, שם, עמ' 42-41).

[76] מכמני עוזיאל, חלק א, ירושלים, תשנ"ה, עמ' תלו–תלז. כאמור לעיל, הערה 70, הוא אף סובר כי יש מחויבות לקיים שוויון במדינה היהודית לנוכח תפישתו את המדינה כשותפות.

[77] הרב בן ציון מאיר חי עוזיאל, "התורה והמדינה", סיני כב (תש"ח), עמ' קיט.

[78] תחוקה לישראל, לעיל הערה 46, עמ' 246.

[79] לעיל הערה 60, בעמ' 78.

[80] תחוקה לישראל, לעיל הערה 46, עמ' 22.

[81] שם.

[82] תחוקה לישראל, לעיל הערה 46, עמ' 246.

[83] הרב שאול ישראלי, עמוד הימיני, סימן יב, פרק ה, אות ח, עמ' קמג-קמד; הנ"ל, חוות בנימין, כרך א, כפר דרום, תשנ״ב, עמ' צב-צג. וראו הרב אליעזר וולדנברג (הלכות מדינה, חלק ג, ירושלים: מוסד הרב קוק, תשס״ז, עמ' קכח-קכט) המעלה כי יש לבסס טיעון זה באמצעות המונח אפוטרופסות.

[84] חוות בנימין, שם, עמ' צב.

[85] שם, עמ' קכז. הוא מעלה טיעון זה כלפי חברי כנסת ומציין שאינו תקף כלפי שר שהוא בעל סמכות בלעדית. אולם אף השר פועל במסגרת שלטונית כוללת וכפוף לכללי המשפט הציבורי.

[86] ראו ספר החינוך (מצוה תצח) המטעים שתכלית ההוראה שהממונה על הציבור "ירחם על העם שלא להכביד עולם בשום דבר מכל הדברים, ויאהב האמת והצדק והיושר".

[87] וראו חדד, לעיל הערה 30, בעמ' 76-74.

[88] לדעת ד"ר אריאל פיקאר ("מעמד הנכרי במדינת ישראל בפסיקת רבני הציונות הדתית", ראשית 1 (2009), עמ' 199) יש קשר בין פסיקותיהם של רבנים אלה המשתייכים לזרם ציונות הדתית לבין מאורעות מלחמת ששת הימים. לעומתו, ד"ר אליעזר חדד (לעיל הערה 30, בעמ' 83) סבור שפסיקות אלה, אשר התפרסמו בשנות השמונים של המאה הקודמת, התפתחו בעקבות מעשי טרור שונים שאירעו אז וכן כתגובה לעמדות ימניות קיצוניות שמצאו שביתה במחנה הציוני דתי.

[89] רמב"ם, הלכות מלכים, פרק ו, הלכה א. יעקב בלידשטיין מצביע על פסיקתו החריגה של רמב"ם ועל דמיונה לתפיסה המוסלמית בעניין "בני החסות" (י' בלידשטיין, עקרונות מדיניים במשנת רמב"ם, רמת גן: אוניברסיטת בר־אילן, תשס"א, עמ' 257-260.

[90] הרב אלישע אבינר, "מעמד הישמעאלים במדינת ישראל לפי ההלכה", תחומין ח, (תשמ"ז), עמ' 337-362 .

[91] הרב אמנון שוגרמן, "היחס למיעוטים במדינת ישראל", ניב המדרשיה יח-יט (תשמ"ה- תשמ"ו), עמ' 263-267.

[92] תחומין שם, עמ' 362-360 (הערת עורך).

[93] הרב שלמה גורן, "אדמת הקודש ופיקוח נפש", תחומין טו (תשמ"ה), עמ' 13-12; הנ"ל, תורת המדינה, ירושלים: האידרא רבה, תשנ"ו, עמ' 120-122; "עשר תשובות מהרב גורן", בתוך: הרב אליעזר מלמד, פניני הלכה: בענייני העם והארץ, ירושלים: מכון הר ברכה, תשס"ה, עמ' 232-234 ,256-258 ,260-261 (המכתבים מתשנ"ג).

[94] "עשר תשובות מהרב גורן", שם, עמ' 257.

[95] שם, עמ' 244-243.

[96] הוא מסתפק (שם) בשאלה אם אפשר להתיר לערבים להקים מועצה ארצית ערבית הכוללת איגוד ערים ערביות.

[97] ראו חדד, לעיל הערה 30, עמ' 85.

[98] לעיל הערה 30, עמ' 86.

[99] א' מעוז, לעיל הערה 27, עמ' 77. רות גביזון מגדירה תפיסה זו כדמוקרטיה ליברלית ללא מחויבות לניטרליות (ר', גביזון, "מדינה יהודית ודמוקרטית: זהות פוליטית, אידאולוגיה ומשפט", עיוני משפט יט (1), עמ' 651). היא מטעימה שהזכות להשתייכות שווה אינה מזכויות היסוד של האדם (שם, 649).

[100] אלה דברי הברית, חלק א, ירושלים התרפ"ו, עמ' 17.

[101] מלכי בקודש, חלק ג, ניו ג'רזי התרפ"ג, עמ' 64. הרב הירשנזון מוסיף כי ייעוד זה גורם לכך שהיהודים הם מהפכנים ומתקני עולם ומניעים תנועות חברתיות שונות.

[102] אלה דברי הברית, שם, עמ' 79.

[103] אף הרב שמשון ר' הירש ראה באברהם סמל לדאגה האוניברסאלית וכך כתב: "על משפחת אברהם לייסד חברה אנושית, בה יבואו לידי ביטוי אצילות אנושית וכבוד אנושי על יסוד החופש והשוויון, בה ישלוט על כולם בשווה רק התפקיד המשותף לשמור 'דרך ה' לעשות צדקה ומשפט'" (פירושו על התורה, בראשית לז, יא-יב).

[104] אורות הקודש, חלק ג, ירושלים תשכ"ד, עמ' שלז.

[105] לעיל הערה 61.

[106] א"ה סילבר, במה נבדלת היהדות, תל אביב תשכ"א, עמ' 217.