צוואת שכיב מרע*

מחבר: ד"ר מיכאל ויגודה

נלקח מאתר משרד המשפטים וברשותם
ירושלים ‏י"ג באדר ב', תשס"ג
‏17 במרץ 2003

מעבר לדברים הכלליים בעניין עקרונות דיני צוואת שכיב מרע שכבר עסקתי בהן בחוות דעת קודמת, הנני מעלה על הכתב את הערותיי על חוות דעתו של פרופ' ריבלין שניתנה בזיקה לתיק שבנדון.

פרופ' ריבלין סבור שדברי המנוחה בתיק שבנדון מזכים את האחים פלוני ואלמוני (מכאן ואילך: התובעים) בעיזבונה של המנוחה משלוש סיבות: 1) צוואת שכיב מרע; 2) מצווה מחמת מיתה; 3) מצווה לקיים את דברי המת. לדעתי יש מקום להעלות ספקות בכל אחת מהן, וכפי שאפרט להלן.

1. הבהרת המצב המשפטי (לסעיף 7 לחוות דעתו של פרופ' ריבלין)

על פי ההלכה, בעת פטירתו של אדם זוכים יורשיו הטבעיים ברכושו מכוח הדין. אשר על כן מי שמבקש לזכות בירושה במקומם (מכוח צוואה או מכוח כל טענה משפטית אחרת) עליו נטל ההוכחה, על פי הכלל "המוציא מחברו – עליו הראיה". משמעות הדבר היא בין השאר, שכל ספק (בין בעובדה בין בדין) שמתעורר בדבר תוקף הצוואה צריך לפעול לטובת היורשים ולרעת המבקש[1]. זאת ועוד, במקרה של מחלוקת בין הפוסקים, היורשים יכולים בעיקרון לטעון טענת "קים לי", כלומר, הם יכולים להגן על זכותם בהסתמך על דעות הפוסקים התומכים בעמדתם, אף אם יש רוב בין הפוסקים החולקים עליהם.

אמנם, במקרה דנן לא נמצאו יורשים טבעיים למנוחה, אך חזקה שיורש כזה קיים במקום כלשהו, שכן "אין לך אחד מישראל שאין לו יורש"[2], ועד שיתגלה, האפוטרופוס הכללי הוא הממונה על ניהולם של נכסים אלו ומחזיק בהם כנאמן של היורש, ועליו אפוא לטעון במקומו[3].

זאת ועוד, יש להדגיש שכיום נכסי המנוחה נמצאים בחזקת האפוטרופוס הכללי ולא בחזקת התובעים. וגם אם היו הנכסים בחזקתם של התובעים לא היה בכך כדי להועיל להם, שכן היורשים על פי דין (אף שכיום אינם ידועים) הם הנחשבים לבעלים הראשונים ("מרא קמא"), והטוען נגדם עליו החובה להביא ראיה[4].

2. הגדרת שכיב מרע (לסעיף 1 בחוות דעתו של פרופ' ריבלין)

כידוע צוואת שכיב מרע אינה צוואה במשמעות המקובלת כיום, אלא היא מתנה החלה שעה לפני מותו של הנותן. חכמים הכירו בתוקפה המשפטי של מתנה זו אף כשלא נתמלאו כל התנאים הפורמליים לתוקפה של מתנה (כגון שלא נעשה מעשה קניין או שנוסח המתנה לא היה מדויק), כדי שלא תיטרף דעתו של החולה שמבקש להעביר נכסיו לישר בעניו ואין בכוחו לעמוד בתנאים ההלכתיים המחמירים הקובעים בדרך כלל תוקפה של מתנה. וזה לשון הרמב"ם[5]:

שכיב מרע שצוה ואמר ליתן לפלוני כך וכך... זכו הכל כשימות בכל מה שנתן להם, ואינו צריך קנין, שדברי שכיב מרע ככתובין וכמסורין הן. ודבר זה מדברי סופרים. ואע"פ שאינו אלא מדבריהם, עשו אותה כשל תורה, כדי שלא תטרף דעתו עליו כשידע שאין דבריו קיימים.

יש בסוגיה זו מבוכה מושגית, כיוון שהמעיין במקורותינו נתקל בשני מושגים המשמשים בערבוביה, שהיחס ביניהם אינו נהיר דיו: "צוואת שכיב מרע" ו"מצַווה מחמת מיתה". לאמתו של דבר, שני המושגים אינם נבדלים זה מזה מהותית, והם מבטאים עיקרון משפטי אחד הנוגע לאדם המצַווה את רכושו מתוך חשש למותו הקרב, ועל כן התחשבו חכמי התלמוד במצבו הגופני והנפשי הקשה של אדם זה, ופטרו אותו מן הדרישות הפורמליות שהטילו על המצַווה הבריא - מעשה קניין, דיוק בנוסח הצוואה ועוד - כדי שלא תיטרף עליו דעתו.

אלא שנסיבות מתן הצוואה משתנות: פעמים הן מעידות על מודעות המצַווה למותו הקרוב במובהק, כגון שהחולה מצהיר על כך במפורש, "מצַווה מחמת מיתה"; ופעמים הן מעידות על הדבר שלא במובהק, כגון שהוא רק חולה, "שכיב מרע"[6], ויש צורך בראיות נסיבתיות נוספות שהוא רואה עצמו כמי שנוטה למות.

כשהחולה המצַווה אינו מצהיר במפורש על תודעתו בשעת צוואתו, ניתן לעמוד עליה הן מתוכן צוואתו הן מחומרת מצבו הרפואי. וכן כתב הרמב"ם לעניין "שכיב מרע"[7]:

החולה שתשש כח כל הגוף, וכשל כחו מחמת החולי, עד שאינו יכול להלך על רגלו בשוק, והרי הוא נופל על המטה - הוא [הנקרא] שכיב מרע.

חולה זה אינו צופה את פני המוות בהכרח. להפך, בדרך כלל מקננת בו התקווה שיעמוד מחוליו. לפיכך, אין הצדקה להקל עליו את דרכי הקניית המתנה, כיוון שהקלו עליו חכמים רק כשהוא רואה את פני המוות מפחד שמא ישתגע. לכן, רק כשהאדם מצַווה את כל רכושו, ואינו משייר לעצמו דבר, מניחים שצוואתו נעשית מתוך תחושה שמותו קרב, גם אם לא אמר זאת במפורש. כשאדם חולה מצַווה את כל רכושו לזולת, הוא רומז במעשהו שהוא משער שלא יוכל עוד להחלים ממחלתו, ומשום כך אינו מותיר לעצמו דבר מכל רכושו. בכגון זה, תוכן הצוואה מלמד שהוא "מצַווה מחמת מיתה"[8].

לא כן כשהאדם משייר לעצמו מקצת רכושו. שיור זה מעיד שהוא מצפה להחלים, ומתנתו אינה מתנה, כיוון שלא נעשתה על פי כללי דיני המתנה. וכן פוסק בשולחן ערוך[9]:

אבל אם שייר כלום [=משהו] שלא נתן, דינו כמתנת בריא, שאינה נקנית אלא בקנין.

במקרה שבנדון צוותה אמנם המנוחה את כל רכושה ולא שיירה לעצמה דבר, כך טוענים התובעים, אבל שאלה היא האם אמנם הייתי היא בשעת אמירת הדברים בגדר "שכיב מרע", היינו חולה, שאם לא כן הרי שלדברים שאמרה באותו אירוע משפחתי אין נפקות משפטית כלל, שכן הייתה אז בגדר "בריא"[10].

לדעת פרופ' ריבלין התשובה לשאלה זו היא חיובית וכך הוא כותב בסעיף 1 לחוות דעתו:

"מתוך התיאור העובדתי העולה מתצהיריהם של מר דברי זמיר וגב' מלכה יריב נראה שמצב המנוחה  בתאריך עשיית הצוואה  (ט"ו בשבט 1989) היה בוודאי ראוי להיקרא 'וכשל כחו מחמת החולי עד שאינו יכול להלך על רגלו בשוק' אף שכמתואר היא לא שכבה במיטתה. יש מפרשים שנתנו הגדרה רחבה יותר ל'שכיב מרע' וכללו בה אנשים שהתהלכו על רגליהם. ראה למשל את דברי ה'דרישה' בטור חו"מ סימן רנ, ס"ק ח: 'אע"פ שאינו מושכב למטה ממש מיקרי שכ"מ'".

גם אם נקבל את ההגדרה המרחיבה של ה"דרישה", המעיין ברישא של דבריו, ייווכח לדעת שפרופ' ריבלין הרחיק לכת במסקנה שהסיק ממקור זה. ואלה דברי ה"דרישה":

לכאורה משמע דלדעת הרמב"ם כל שאינו יכול לצאת מביתו על משענתו בשוק וצריך להיות כלוא בבית תמיד מתשות כח אף על פי שאינו מושכב למטה ממש מיקרי שכיב מרע, דהכי דייקא לשונו והרי הוא כלומר, כיון שאינו יכול לצאת הרי הוא ממילא נופל למטה דדרכן היה לישב במטות כשהיו בביתם".

מאחר שבנדון דידן המנוחה לא הייתה חולה המרותקת לביתה, הרי שאין להגדירה כ"שכיב מרע". זאת ועוד מן העדויות שבתיק עולה שהיא אף המשיכה להתנדב עד שנת 1991, וכיצד ניתן אפוא לטעון שבשעת אמירת הדברים, אפילו אם נניח שנאמרו, הייתה היא שכיב מרע שאינו יכול לערוך מתנה כדין?

2. מצווה מחמת מיתה (לסעיף 2 בחוות דעתו של פרופ' ריבלין)

כאמור אם אמר החולה במפורש שהוא "מצַווה מחמת מיתה", צוואתו תקפה גם אם שייר לעצמו חלק מרכושו. הוא הדין גם אם לא פירש, אלא שניכר מדבריו שהוא מצַווה "מחמת מיתה", כגון שהוא מתאונן על מיתתו[11]:

במה דברים אמורים, שמתנת שכיב מרע שיש בה שיור אינה נקנית אלא בקנין, ואם עמד [מחוליו] אינו חוזר [בו מן המתנה]? כשנתן סתם.

אבל אם פירש [שהוא נותן] מחמת מיתה, או אפילו לא פירש, אלא שנראה מתוך דבריו שהוא נותן מחמת מיתה, כגון שמתאונן על מיתתו וכיוצא בזה - אפילו אם יש בה שיור, נקנית באמירה בלא קנין, לכשימות.

לדעתם פרופ' ריבלין יש לראות במנוחה כמי שציוותה מחמת מיתה שכן דבריה נאמרו בהתייחסה לעובדה שימיה קצרים והיא רואה את המוות לנגד עיניה (הוא מצטט בעניין זה מן התצהירים). והוא מוסיף:

יש לציין שתחושותיה אלה נבעו כתוצאה מחוות דעת רפואית מוסמכת שניתנה למנוחה לפני אותו אירוע שבו ביטאה את תחושותיה. בחוות הדעת שניתנה לאחר בדיקה רפואית נאמר לה שאין בנמצא טיפול שיכול לשפר את מצב ראייתה והיא צפויה לעיוורון... צוואה שנאמרת תוך ציון תחושות כאלה יש לה הגדרה של ציווי מחמת מיתה.

אפשר לתמוה על מסקנה זו, הלא הרמב"ם פוסק מפורשות[12]: 

הסומא או הפסח, או הגדם, או החושש בראשו, או בעינו, או בידו או ברגלו וכיוצא בהן הרי הוא כבריא לכל דבריו במקחו או  בממכרו ומתנותיו. 

הנה מוכח מכאן ש"הסומא" היינו מי שאיבד את מאור עניו אינו מוגדר כשכיב מרע. והלא בשום מקום בחומר הרפואי של המנוחה לא עולה שהרופאים הודיעו למנוחה שימיה ספורים ואמנם ימיה לא היו ספורים שהרי מתה רק שנים לאחר מכן [ולא זו בלבד אלא באף אחת מן העדויות שהובאו על ידי התובעים, ושעליהם הסתמך פרופ' ריבלין, לא נאמר שהמנוחה אמרה במפורש שהיא מצווה מחמת מיתה. העדים מעידים שזו הייתה תחושתם ולא שכך אמרה היא: "הורגש שחושבת על המוות, לא תחיה הרבה זמן" (העד צבי זמיר); "היה אפשר להבין שימיה הולכים וקרבים" (העד קוטי)].  

אמנם כל הפוסקים מסכימים[13] שדין חולה מסוכן[14] היודע שמקננת בו מחלה סופנית כדין "מצַווה מחמת מיתה", אף אם שייר לעצמו מקצת מרכושו, ולא הוריש את כולו[15], אף אם הוא מתהלך בשוק ואינו מרותק למיטתו או לביתו, ואף אם לא אמר במפורש שמצווה מחמת מיתה[16].

אבל כל זה אינו אמור אלא במי שהוא שכיב מרע או שאכן מקננת בו מחלה סופנית, והלא עיוורון אינו מחלה סופנית, וכאמור הלא עובדה היא שלא מתה אלא כעשר שנים לאחר האירוע שבו ציוותה כביכול את רכושה לתובעים.

פרופ' ריבלין הרגיש כנראה בחולשת הטיעון שלו ועל כן ראה לנכון לציין לשיטת מהר"ם לפיה גם בריא יכול לצוות מחמת מיתה. ואולם דעה זו אינה מקובלת על רוב הפוסקים[17].

עוד הוסיף פרופ' ריבלין הפניות לשו"ת יכין ובועז, חלק א, סימן קטז, ולשו"ת הראנ"ח, סימן ל. לאחר עיון במקורות אלה לא ברור לי כלל מה ביקש להסיק מהם לענייננו. שו"ת יכין ובועז אינו מחדש דבר בענייננו והוא רק מסכם את דיני צוואת שכיב מרע כולל ההבחנה בין שכיב מרע ומצווה מחמת מיתה. משו"ת הראנ"ח עולה אמנם "שלעניין אומדן דעת יש דין מצוה מחמת מיתה גם למי שמהלך על רגליו", כלשונו של ריבלין, אבל במה זה נוגע לעניין בריא המצווה מחמת מיתה?! הלא להפך מדבריו שם מוכח שבריא המצווה מחמת מיתה כדי שמתנתו תהיה תקפה חייב לעשותה בקניין ואין לו ההקלות שיש לשכיב מרע. וזה לשונו:  

ועל הטעם האחר אשר רצו היורשים לבטל ההקדש משום דהוי כמצוה מחמת מיתה ואע"ג שהיה על רגליו וכל כהאי גוונא [=כעין זה] אין דנין בו דין שכיב מרע אלא דין בריא כדברי הרשב"א ז"ל, היינו דווקא לענין דבעי קנין. והטעם שכתב הרב שם דלא אמרו בשכיב מרע דלא בעי קנין אלא מפני הטירוף ובמהלך על רגליו ליכא טירוף אבל לענין  אמדן דעת דלא רצה להקדיש אלא מפני המיתה אפילו מהלך על רגליו דינו כמצוה מחמת מיתה בעלמא כיון שתולה הדבר במיתה, לא מצאתי ראייה לדבר מדברי הגמרא והפוסקים ומההיא דמהר"ם שכתבתי לעיל אדרבא היה נראה קצת דבדבר שהחיוב בא מטעם נדר דצדקה אינו תלוי במיתה אבל מצד הסברא הדבר נראה בטעמו. 

4. מצווה לקיים את דברי המת (לסעיף 6 בחוות דעתו של פרופ' ריבלין)

פרופ' ריבלין מעלה נימוק נוסף לזכות את התובעים בעיזבון המנוחה והוא הכלל "מִצווה לקיים דברי המת"[18], שמקורו בתלמוד[19]: "רבי יהודה הנשיא אמר משום רבי יעקב, שאמר משום רבי מאיר: מִצווה לקיים דברי המת".

לפי פשוטם של דברים, אין כאן אלא חובה מוסרית, שכן מבחינה משפטית-פורמלית, אין לדברי המצַווה תוקף משפטי מחייב. אם זאת, מכוח ה"מִצווה", החובה המוסרית המוטלת עליו, בית הדין כופה את היורש לקיימם. כך, למשל, מצאנו בתוספתא[20] שאם אמר המוריש: "עשו פלוני עבדי בן חורין [=שחררו אותו מעבדותו] מהיום לאחר מיתה, לא אמר כלום". והנה, למרות ש"לא אמר כלום", קובעת התוספתא: "וכופין את היורשין לקיים דברי המת".

נשאלת השאלה אם למעשה כופים את היורשים על פי דין לקיים את דברי המת, מדוע עמדו החכמים על דיני צוואת בריא הנוקשים? ומדוע נזקקו לכלל לפיו "דברי שכיב מרע [הרואה את פני המוות] ככתובין וכמסורין הם"? הלא "מִצווה לקיים דברי המת"![21]

מכוח שאלה זו הציעו מפרשי התלמוד ופוסקי ההלכה סייגים שונים לכלל "מִצווה לקיים דברי המת". שיטת רבנו תם[22] נפסקה להלכה בשולחן ערוך[23]:

מצוה לקיים דברי המת, אפילו בריא שצוה ומת, והוא שנתנו עכשיו לשליש לשם כך.

כלומר, רק אם השליש המוריש את הנכסים בעודו בחיים בידי אדם אחר לשם העברתם לפלוני אחרי מותו, רק אז מִצווה על יורשיו לקיים את דבריו, ומטעים הרמ"א בשם הטור: "אבל היו בידו קודם ולא לשם כך, או שבאו לידו אחר הצוואה, אין בזה משום מצוה לקיים דברי המת".

גישה אחרת נוקט הרמב"ן[24], לפיה הכלל אינו חל על היורשים אלא כאשר המוריש פנה אליהם וציווה אותם, ולא כאשר הביע באופן סתמי את רצונו מה ייעשה ברכושו, ומכאן הצורך בדיני צוואה השונים (והדברים אמורים גם במקרקעין).

לדעתי האפוטרופוס הכללי המחזיק ברכוש בשם היורשים שכרגע אינם ידועים יכול לטעון "קים לי" כשיטת הרמב"ן ור"ת, מה עוד שהוא המוחזק בנכסים ולא התובעים.

עד כאן הערותיי לחוות דעתו של פרופ' ריבלין. נדמה לי שיש בהם כדי לערער את טיעוניו על בסיס המשפט העברי, ועל בית הדין לדחות את בקשת התובעים להכיר בדברים שנאמרו באותה מסיבת בר מצווה כצוואת שכיב מרע, ולהשאיר את עיזבון המנוחה בידי האפוטרופוס הכללי. כמובן אפשר שיש להוסיף עוד טענות נוספות באשר למהימנות העדים עליהם מבוססת הבקשה אך לא דנתי בכך כלל והצטמצמתי בבירור השאלות המשפטיות העקרוניות לאור מקורות ההלכה היהודית.

הערות: