ראיות בפלילים במשפט העברי
מחבר: יעקב שפירא
נלקח מאתר משרד המשפטים וברשותם
ח' בניסן, תשע"ד
8 אפריל, 2014
הרשעה על סמך עדים - מעשה לעומת נסיבות
נאמר בתורה: "עַל פִּי שְׁנַיִם עֵדִים אוֹ שְׁלֹשָׁה עֵדִים יוּמַת הַמֵּת לֹא יוּמַת עַל פִּי עֵד אֶחָד" (דברים יז, ו). אולם, הדרישה לשני עדים אמורה רק בנוגע למעשה העבירה (ההתנהגות האסורה), להבדיל מהנסיבות של העבירה אותן ניתן להוכיח מכוח רוב ומכוח חזקות חברתיות והתנהגויות מקובלות. ואלו דברי התלמוד בעניין[1]:
מנא הא מילתא דאמור רבנן זיל בתר רובא? [=מניין זה הדבר שאמרו החכמים: לך אחר הרוב?]
רב מרי אמר: אתיא [= הדבר נלמד] ממכה אביו ואמו, דאמר רחמנא: קטליה [=שאמרה התורה להורגו], וליחוש דלמא לאו אביו הוא?! [=ואולי נחשוש שלא מדובר באביו?!] אלא לאו, משום דאמרינן זיל בתר רובא, ורוב בעילות אחר הבעל [=ההנחה היא שמי שהוחזק כאביו הוא אכן זה, שכן רוב בעילות אחר הבעל].
רב כהנא אמר: אתיא [= הדבר נלמד] מהורג את הנפש, דאמר רחמנא: קטליה [=שאמרה התורה להורגו], וליחוש דלמא טרפה הוה! [=ואולי נחשוש שהנרצח היה בגדר 'טרפה', קרי אדם העומד למות שההורגו חייב בדיני שמיים אך לא נהרג בבית דין] אלא לאו, משום דאמרינן זיל בתר רובא [=יש להניח שהנרצח הוא כמרבית האנשים שאינם עומדים למות][2].
וכן מובא בתלמוד במקום אחר[3]:
אמר ר' שמעון בן פזי אמר רבי יהושע בן לוי משום בר קפרא: מעשה באשה שבאת לירושלים ותינוק מורכב לה על כתיפה, והגדילתו ובא עליה, והביאום לבית דין וסקלום, לא מפני שבנה ודאי, אלא מפני שכרוך אחריה [מעצם התנהגותה כאמו, הוסק כי הוא בנה].
בהתאם לכך, פוסק הרמב"ם[4]:
ההורג את הטריפה, אף על פי שאוכל ושותה ומהלך בשוק, הרי זה פטור מדיני אדם. וכל אדם בחזקת שלם הוא, וההורגו נהרג, עד שיוודע בוודאי שזה טריפה, ויאמרו הרופאים שמכה זו אין לה תעלה באדם, ובה ימות אם לא ימיתנו דבר אחר[5].
רבי עקיבא איגר (מזרח אירופה, מאה י"ח) מבאר כי נוכח כך שבהלכה מסתמכים על הרוב, ובכלל זאת, על החזקה, הרי שכאשר נחקקו בתורה איסורים שונים ממילא נקבע כי נסיבותיהם יוכרעו על פי רוב וחזקה:
והיינו אחרי דבאמת אזלינן בתר רובא, ממילא כל מה שהזהירה התורה וחייבתה עליו עונש, הזהירה על הרוב, וכשאמרה התורה מכה אביו, הרי הוא כאלו אמרה מכה איש שהוא אביו על ידי הרוב יומת[6].
לעומת זאת, כלפי הוכחת המעשה קבעה התורה כי "עַל פִּי שְׁנֵי עֵדִים אוֹ עַל פִּי שְׁלֹשָׁה עֵדִים יָקוּם דָּבָר" (דברים יט, טו).
הנסיבות יכולות להיות מוכחות גם על ידי עד אחד, כפי שפוסק הרמב"ם[7]:
אינו צריך שני עדים למלקות אלא בשעת מעשה אבל האיסור עצמו בעד אחד יוחזק, כיצד אמר עד אחד חלב כליות הוא זה, כלאי הכרם הם פירות אלו, גרושה או זונה אשה זו, ואכל או בעל בעדים אחר שהתרה בו, הרי זה לוקה אף על פי שעיקר האיסור בעד אחד[8].
זיהוי העבריין
מהי רמת הזיהוי הנדרשת מהעדים לשם הרשעתו של העבריין? כבר התלמוד נדרש לכך וקובע שהעדים נדרשים לזהות את העבריין ב'טביעות עינם'. התלמוד מדגיש שזיהויו של העבריין באמצעות סימנים שונים שמאפיינים אותו, איננו מספק להרשעה:
אמר רב יצחק בריה דרב משרשיא: תדע, דאילו אתו בי תרי [=באו שניים], ואמרי: פלניא דהאי סימניה והאי סימניה, קטל נפשא [=פלוני שאלו ואלו סימניו, הרג נפש] - לא קטלינן ליה [=לא מסתמכים עליהם להוציאו להורג], ואילו אמרי: אית לן טביעות עינא בגויה - קטלינן ליה [=אך אילו העדים אומרים יש לנו טביעות עין כי הנאשם הוא הרוצח, עדותם קבילה].
התלמוד (שם) מבהיר את ההבדל שבין זיהוי על פי סימנים לבין זיהוי בטביעות עין:
אמר רב אשי: תדע, דאילו אמר לו איניש לשלוחיה [=אם אמר אדם לשלוחו]: קרייה לפלניא, דהאי סימניה והאי סימניה [=פנה לפלוני שאלו ואלו סימניו וקרא לו]- ספק ידע ליה ספק לא ידע ליה [=אין ודאות שהשליח יפנה לאותו אדם], ואילו אית ליה טביעות עינא בגויה, כי חזי ליה - ידע ליה [=אך אילו השליח מכיר את האדם בטביעות עינו, יש ודאות כי כאשר יראה אותו הוא יזהה אותו].
רבי מנחם המאירי (פרובנס, המאה הי"ד) מפרש את דברי התלמוד:
טביעת עינא גדול הוא מן הסימן, שהסימן אדם קרוב לטעות בו מה שאין בטביעות עינא. וכבר ידעת שאין הורגין את הנפש בסימן, רוצה לומר: אם אמרו שהרגו אדם בחוּר בקווצות שחורות ובחוטם עקום וכיוצא באלו, ואף על פי שמצאו אדם אחד בסימנין אלו. ואם אמרו אנו מכירין בזה שזה הוא שהרג, אף על פי שלא נתנו בו סימן נהרג.
על אף קביעתו הנחרצת של התלמוד, רבי יחזקאל לנדא (פראג, המאה הי"ח) מבחין בין רמת הסימנים שמציגים העדים לזיהויו של העבריין. לשיטתו, אם העדים מציגים 'סימנים מובהקים ביותר' המאפיינים את העבריין, הרי שניתן להרשיעו על סמך עדותם:
נראה לעניות דעתי, בסימנים מובהקים ביותר אילו אמרי בי תרי [=שניים] פלניא דהאי סימניה מובהק ביותר קטל [=פלוני שזה סימנו המובהק, רצח] קטלינן ליה [=עדותם קבילה].
הפוסקים נחלקו האם העדים יכולים לזהות את העבריין לא רק לפי טביעות עינם אלא אף לפי טביעות קולו של החשוד.
טביעות הקול מוכרת בתלמוד ומובא בו: "היאך סומא מותר באשתו? ובני אדם איך מותרין בנשותיהן בלילה? אלא - בטביעות עינא דקלא [=טביעות העין של הקול]". מכאן מדייק ר' יוסף הלוי אבן מיגאש (ספרד, המאה הי"א) שטביעות קול של עדים קבילה: "אם הכיר האדם את קול חברו יכול הוא להעיד עליו במה שישמע ממנו ואף על פי שאינו רואהו". רבי חיים יוסף דוד אזולאי (החיד"א; ירושלים, המאה הי"ח) מצדד בעמדתו, וכך פוסק הרב בן ציון מאיר חי עוזיאל (הראשון לציון בין השנים 1953-1939): "אבל כל אדם מעיד על פי טביעות עינא דקלא, ודנים בעדותו זאת אפילו בדיני נפשות אף על פי שלא ראה בעיניו". הרב עוזיאל פוסק כי יש לקבל רק עדות של אדם המכיר היטב את בעל הקול, ועל הדיינים לחקור היטב את עדותו:
אולם דבר ברור ומובן מאליו, שאין בית דין דנים על פי עדות של טביעת קלא, אלא באדם שקרוב ומצוי תדיר אצל זה שהוא מעיד עליו ומכירו בטביעות עינא, וכדוגמת אישה ובעלה. לפיכך כשבית דין נזקקים לקבל עדות כזו, צריכים לחקור ולדרוש היטב כדי להיווכח שעד זה הוא קרוב ומצוי אצל מי שמעיד נגדו, ויכול להכירו בטביעות קלא באופן ברור ומוחלט שאין בו ספק של טעות או החלפות באיש אחר, לכן צריך לנסות את העדים על ידי הכמנת עדים להכרת זהות הקול מבין קולות של אנשים שונים בגיל ובקול, ולהיווכח שהעדים הכירו להבדיל ולזהות באופן ברור קולו של מי שמעידים נגדו.
לעומת זאת, יש פוסקים הסוברים שטביעות קול איננה קבילה בהכרעות משפטיות ודברי התלמוד שהכירו בקבילות טביעות הקול מצומצמים רק לענייני 'איסור', היינו הוראות דתיות המופנות אל האדם עצמו. כך מורה רבי מאיר הלוי אבולעפיה (ספרד, מאות י"ב-י"ג): "לאו לענין עדות קא מיירי [=דברי התלמוד אינם מתייחסים לעדות] אלא לעניין מילתא דתליא בדידיה למעבדה [=הם מופנים לעניינים שבהם האדם עצמו צריך להכריע אם בידו לעשותם] אבל לעניין עדות בעינן עד שיראו אותו וישמעו את קולו". הוא מביא כראיה לכך את הברייתא המתארת כיצד אורבים למסית לעבודה זרה על מנת להביא להרשעתו: "כיצד עושין לו? מדליקין לו את הנר בבית הפנימי, ומושיבין לו עדים בבית החיצון, כדי שיהו הן רואין אותו ושומעין את קולו". מכאן שיש צורך שהעדים יזהו את העבריין בראייתם, וזיהוי לפי הקול איננו מספק. אף רבי אריה ליב הכהן (פולין, המאה הי"ח), בעל קצות החושן, מסיק כן: "ומזה משמע דלא מהני [=שלא מועילה] טביעות עינא דקלא לדיני נפשות, ואם כן הוא הדין לדיני ממונות לא מהני לאפוקי ממונא [=להוציא ממון]". ר' אברהם צבי הירש אייזנשטט (ליטא, מאה י"ט), בעל פתחי תשובה, סבור גם הוא שטביעות הקול איננה קבילה בהליכים משפטיים אולם הוא מורה שהיא יכולה להצטרף לזיהוי חושי אחר של העדים: "אך באמת נראה דאפילו לפי תומו אין להוציא ממון על פי הכרת קול לחוד אלא אם כן איכא [=יש] גם כן היכר אחר על ידי משמוש היד וכדומה, כדמצינו ביצחק 'גשה נא ואמושך בני'". כפי שיצחק ביקש לזהות את בנו לשם מתן ברכתו באמצעות הקול ומישוש הידיים, כך השופט רשאי להסתמך על טביעות הקול בצירוף זיהוי חושי אחר.
רבי חזקיה די סילוה (ליוורנו-ירושלים, המאה הי"ז), בעל הפרי חדש, מעלה כי טביעות הקול איננה קבילה במשפטים שגזר דין מוות בצידם: "למיקטל נפשא [=להורות על גזר דין מוות] לא סמכינן אטביעות עינא דקלא [=לא סומכים על טביעות הקול] אלא אטביעות עינא ממש [=אלא על טביעות העין ממש]". זו אף דעת רבי יעקב לורברבוים (גליציה, המאה הי"ח), בעל נתיבות המשפט, המבאר: "והא דלא מהני בטביעות עינא דקלא בדיני נפשות [=וזה שטביעות הקול איננה קבילה בדיני נפשות], היינו משום דבדיני נפשות בעינן ראיה וידיעה". כשיטה זו, משמע מפירושו של רש"י לברייתא הנ"ל בעניינו של המסית: "'הן רואין אותו' - לאור הנר שעמו, דאי לא מצי חזו ליה לא מצי מסהדי עליה לחיוביה קטלא [שאם אינם יכולים לראותו לא יכולים להעיד כנגדו, לחייבו מיתה], ואף על גב דשמעי קליה, - דמצי למימר: לא הואי אנא [=וזאת אף על פי ששומעים את קולו של החשוד, שכן הוא יכול לומר: אין זה אני]".
ראיות נסיבתיות
האם לפי המשפט העברי ניתן להרשיע בפלילים על סמך ראיות נסיבתיות?
יושם אל לב כי על אף שהתורה דורשת שהרשעה פלילית תהא על סמך שני עדים – "עַל פִּי שְׁנַיִם עֵדִים אוֹ שְׁלֹשָׁה עֵדִים יוּמַת הַמֵּת", אין דרישה זו שוללת בהכרח את הסתמכותם של שני העדים על ראיות נסיבתיות. ואכן, משתמע שזו עמדת הברייתא דלהלן[23]:
תניא, אמר רבי שמעון בן שטח: אראה בנחמה אם לא ראיתי אחד שרץ אחר חברו לחורבה, ורצתי אחריו, וראיתי סייף בידו ודמו מטפטף והרוג מפרפר, ואמרתי לו: רשע, מי הרגו לזה? או אני או אתה. אבל מה אעשה שאין דמך מסור בידי, שהרי אמרה תורה: 'עַל פִּי שְׁנַיִם עֵדִים... יוּמַת הַמֵּת' (דברים י"ז, ו), היודע מחשבות יפרע מאותו האיש שהרג את חברו. אמרו: לא זזו משם עד שבא נחש והכישו, ומת.
רבי שמעון בן שטח לא ראה את מעשה הרצח עצמו, הוא ראה פלוני שרץ אחר אדם מסוים לחורבה וכאשר הוא הגיע לשם ראהו עם סכין מוכתמת בדם וגופת הנרצח לידו. מדבריו עולה שהסיבה שאין בידו להפלילו היא שהוא עד יחיד, אך לוּ היה עמו עד נוסף עדותם הייתה מתקבלת – "שהרי אמרה תורה: 'עַל פִּי שְׁנַיִם עֵדִים... יוּמַת הַמֵּת'"[24]. אכן, השוואת סיפור זה לדברי המכילתא מחזקת עמדה זו. המכילתא, בניגוד לברייתא, מדגישה כי העדים רשאים להעיד רק על מה שראו אך לא על מה שהסיקו מראיות נסיבתיות. לשם כך, מביאה המכילתא[25] את הדוגמא הבאה:
ראוהו רודף אחר חברו להרגו והסייף בידו, אמרו לו: הוי יודע שהוא בן ברית, והתורה אמרה: 'שופך דם האדם באדם דמו יישפך' (בראשית ט, ו)! ואמר להם: יודע אני, על מנת כן! והעלימו עדים את עיניהם, ולאחר זמן מצאוהו הרוג מפרפר והסיף מנטף דם מיד ההורג, שומע אני יהא חייב? תלמוד לומר: "וְנָקִי וְצַדִּיק אַל תַּהֲרֹג" (שמות כג, ז).
יושם אל לב כי בניגוד לברייתא של רבי שמעון בן שטח, במכילתא מובא ששני עדים ראו את הרודף ואף התרו בו. יתירה מכך, בעוד שהפסוק המובא בברייתא כאסמכתא לכך שאין להרשיע את החשוד הוא: 'עַל פִּי שְׁנַיִם עֵדִים... יוּמַת הַמֵּת', במכילתא מובא פסוק אחר: "וְנָקִי וְצַדִּיק אַל תַּהֲרֹג". עולה שבעוד שהדגש בברייתא הוא חוסר האפשרות להרשיע על סמך עד אחד, הרי שבמכילתא הדגש הוא שאף שני עדים אינם יכולים להביא להרשעת חשוד אם הם מעידים על סמך ראיות נסיבתיות.
אולם ניכר שעורך התלמוד במסכת סנהדרין לא הבחין כך בין המקורות הנזכרים, והבין שאף הברייתא של רבי שמעון בן שטח מלמדת שלא ניתן להרשיע על סמך ראיות נסיבתיות[26], שהרי הוא מקשרה לברייתא שבה מפורטת האזהרה לעדים שלא להעיד על סמך אומדנה. על המשנה[27] הקובעת:
כיצד מאיימין את העדים על עדי נפשות? היו מכניסין אותן ומאיימין עליהן שמא תאמרו מאומד ומשמועה, עד מפי עד, ומפי אדם נאמן שמענו? או שמא אי אתם יודעין שסופנו לבדוק אתכם בדרישה ובחקירה? הוו יודעין שלא כדיני ממונות דיני נפשות - דיני ממונות אדם נותן ממון ומתכפר לו, דיני נפשות דמו ודם זרעיותיו תלוין בו עד סוף העולם.
מביא התלמוד בחדא מחתא את שתי הברייתות הבאות:
תנו רבנן: כיצד מאומד? [שבמשנה לעיל, נקבע שאין העדים יכולים להעיד בהסתמך עליו] אומר להן: שמא כך ראיתם: שרץ אחר חברו לחורבה, ורצתם אחריו, ומצאתם סייף בידו ודמו מטפטף, והרוג מפרפר. אם כך ראיתם - לא ראיתם כלום.
תניא, אמר רבי שמעון בן שטח: אראה בנחמה אם לא ראיתי אחד שרץ אחר חברו לחורבה, ורצתי אחריו, וראיתי סייף בידו ודמו מטפטף והרוג מפרפר, ואמרתי לו: רשע, מי הרגו לזה? או אני או אתה. אבל מה אעשה שאין דמך מסור בידי, שהרי אמרה תורה: 'עַל פִּי שְׁנַיִם עֵדִים... יוּמַת הַמֵּת' (דברים י"ז, ו), היודע מחשבות יפרע מאותו האיש שהרג את חברו. אמרו: לא זזו משם עד שבא נחש והכישו, ומת.
יושם אל לב, הברייתא של אזהרת העדים מדברת בלשון רבים (- "אומר להן: שמא כך ראיתם: שרץ אחר חברו לחורבה, ורצתם אחריו, ומצאתם סייף בידו ודמו מטפטף, והרוג מפרפר. אם כך ראיתם - לא ראיתם כלום"), ובכך היא מתאימה לדברי המכילתא שעניינה איסור עדות על סמך אומדנה. אף על פי כן, עורך התלמוד צירף לה את הברייתא של רבי שמעון בן שטח העוסקת כאמור בעד אחד ועניינה הצורך בשני עדים ולא איסור עדות על סמך אומדנה[28]. בכך, הציג עורך התלמוד תפיסה אחידה השוללת הסתמכות על ראיות נסיבתיות בדיני נפשות.
דיני נפשות לעומת דיני ממונות
נמצא שבמסכת סנהדרין נקבעה הלכה שראיות נסיבתיות אינן קבילות לשם הרשעה פלילית. האם מדובר בדין ייחודי של המשפט הפלילי, ואולי אף בדין ייחודי של דיני נפשות בפרט?
לשם מתן מענה לשאלה זו, נבחן האם ראיות נסיבתיות קבילות בכלל במשפט העברי - אף בדיני ממונות. כפי שנראה להלן, יש מחלוקת תנאים אם ראיות נסיבתיות קבילות בדיני ממונות, והדעות חלוקות האם לדעת התנא שסובר שראיות נסיבתיות קבילות בדיני ממונות הן אף קבילות בדין הפלילי. אולם גם לדעת הסוברים שראיות נסיבתיות קבילות בדין הפלילי, אין דיני נפשות בכלל זאת.
מחלוקת רבי אחא וחכמים
התנא רבי אחא סובר שראיות נסיבתיות קבילות בדיני ממונות, ואלה דבריו: "גמל שהיה אוחר בין הגמלים ונמצא גמל מת שם – חייב, בידוע שזה המיתו"[29]. גמל האוחר הוא גמל המתאווה לנאקה הסמוכה לו[30], ובמצב זה הוא אלים ועשוי לפגוע בבעלי החיים הסובבים אותו[31]. נוכח כך, קובע רבי אחא שאם נמצא גמל מת בצדו של הגמל ה'אוחר' יש להסיק כי הוא זה שהרגו ובעליו חייב בנזקו. לעומתו, חכמים מורים שאין לחייב בעלי שור על סמך אומדנה: "שור שהיה רועה ויצא שור אחר אחריו. נמצא [השור] הרועה זה שמת, אפילו זה [המת] מנוגח וזה [החי] מועד לנגיחה, זה מנושך וזה מועד לנשיכה, פטור"[32].
בתלמוד הבבלי מובעות דעות שונות בנוגע לדבריו של רבי אחא. בעוד שממסכת שבועות עולה כי לדעתו של רבי אחא ראיות נסיבתיות קבילות אף בדין הפלילי ואף כאשר מדובר בהרשעה שדינה מוות[33], הרי שממסכת סנהדרין עולה כי עורך התלמוד הבין שלשיטת רבי אחא ראיות נסיבתיות קבילות רק בדיני ממונות: "בדיני נפשות הוא דלא אמדינן, הא בדיני ממונות - אמדינן, כמאן - כרבי אחא"[34]. עמדה אחרונה זו היא עמדתו של התלמוד הירושלמי שאף פוסק הלכה כרבי אחא: "אמר רבי אבון ובדבר אחד הלכו במידת הדין ולממון [=בממון] אחר הרוב, כהדא דתני רבי אחא: גמל שהיה אוחר בין הגמלים ונמצא שם אחד מהן מת – חייב, אני אומר אותו שהיה אוחר נשכו"[35].
רבנו אשר (אשכנז-ספרד, המאה הי"ג) פוסק אף הוא כרבי אחא בדיני ממונות[36]. לטעמו, ההסתמכות על אומדנה לשם הכרעה שיפוטית בעניינים שאינם פליליים היא יסוד מוסד במסורת המשפטית היהודית. הוא מזכיר שעוד שלמה המלך הכריע בין שתי נשים זונות אשר כל אחת טענה שהילד הוא בנה על סמך אומדנה שאֵם אינה רוצה לפגוע בבנה. זאת באמצעות הצעה לחצות את הבן, וקביעה שהאישה אשר סירבה לכך היא האם: "וכן אבי החכמה נתן הילד החי לאותה שאמרה: והמת אל תמיתוהו, מאומד הדעת שנכמרו רחמיה על בנה"[37]. הרא"ש מוסיף כי בתלמוד מצויות דוגמאות רבות המוכיחות את קבילות האומדנה. כך לדוגמא, מובא בתלמוד[38] שחכם בשם רבי בנאה הכריע מיהו בנו של פלוני לצרכי ירושה על סמך אומדנה. דובר היה בנפטר אשר עשרה ילדים היו מיוחסים לו, אולם אשתו הודתה שרק ילד אחד נולד ממנו. בעת פטירתו הוא צווה את נכסיו לבנו יחידו, אולם איש לא ידע מיהו. רבי בנאה קרא לכל עשרת הילדים ללכת לחבוט בקבר הנפטר עד שהלה יכריז מיהו בנו. אחד מהילדים לא מלאו ליבו לעשות כן, ורבי בנאה הכריז כי הוא הבן. הרא"ש כותב כי "החכם רבי בנאה למד דין זה מאב החכמים, במעשה שבא לפניו על שתים נשים זונות, שדן אותן באומד הדעת, שנראה לו שרחמי האם נכמרו על בנה, ונתן לה הילד החי".[39] אף בנוגע לילד זה, הסיק רבי בנאה כי הוא בנו של הנפטר מכך שהוא סירב לפגוע בכבודו ולחבוט בקברו. הרא"ש מונה דוגמאות נוספות מן התלמוד המוכיחות לדעתו כי ראיות נסיבתיות קבילות[40].
אולם בניגוד לתלמוד הירושלמי והרא"ש, ראשונים רבים סבורים שאין הלכה כרבי אחא ולדעתם ראיות נסיבתיות אינן קבילות אף בדיני ממונות. כך פוסק הרמב"ם[41], כך מורה רבי מנחם המאירי (פרובנס, המאה הי"ד): "זה שאמרנו במשנה שאין דנין מאומד לא סוף דבר בדיני נפשות אלא אף בדיני ממונות, מעתה גמל האוחר בין הגמלים ונמצא הרוג בצדו אין אומרים בידוע שזה הרגו אלא המוציא מחבירו עליו להביא ראיה גמורה"[42], וכך מדגיש רבי יוסף קולון (המהרי"ק; צרפת, המאה הט"ו): "ומדחזינן [=ומשנוכחנו] דבדיני נפשות לא אזלינן בתר אומדנא [=אין קבילות לאומדנה], אפילו באומדנא רבה [=אומדנא מוכחת] כי האי דשמעון בן שטח דרץ אחר חבירו כו', ואף על גב דפשיטא שאין לך אומדנא דמוכח גדול מזה, הוא הדין בדיני ממונות לרבנן דפליגי אדרבי אחא והלכתא כוותייהו [=והלכה כמותם]"[43]. אולם עם זאת, המהרי"ק מבחין בין עניינים שונים אותם מבקשים להסיק מהראיות הנסיבתיות, כלהלן.
נתון עובדתי לעומת מצב נפשי
המהרי"ק סבור כי ראיות נסיבתיות אינן קבילות לשם הוכחת נתון עובדתי אולם הן קבילות לשם הוכחת מצב נפשי:
דודאי דכל היכא שהמעשה מבורר אצל הדיינים אלא שאנו מסופקין באומדן דעת הנותן או המוכר או המגרשה אזלינן בתר אומדנא [=האומדנה קבילה]. אבל היכא דלא נתברר גוף המעשה אצל הדיינים כי ההיא דגמל אוחר כו' דאין ידוע לנו אם נגחו ואם לאו אלא מתוך אומד, בהא [=בכך] ודאי פליגו [=חולקים] רבנן עליה דרבי אחא וקיימא לן כוותייהו [=והלכה כמותם] לדעת הפוסקים[44].
קבילות ראיות נסיבתיות רק באותם עניינים שאין באפשרות עדים לראותם
רבי יואל סירקיס (פולין, המאה ט"ז) סובר כי ראיות נסיבתיות קבילות רק באותם עניינים שאין באפשרות עדים לראותם:
נראה לי עיקר והוא אמת דבכל הדברים דשכיחי רואים: ...גמל האוחר וכו' ובעובדא דשמעון בן שטח, אף על פי דהשתא בהך מעשה ליכא רואים, לא אזלינן בתר אומדנא לחייבו ממון... אבל בכל דברים מדלא שכיחא רואים כלל ואי אפשר בעולם להביא עדות כשרים, אזלינן בתר אומדנא בדיני ממונות וכן כל כיוצא בו כגון גבי מסור[45].
באותם העניינים שעדים יכולים לראותם ולהעיד עליהם, הרי שגם כאשר לא היו עדים שראו את המעשה, לא ניתן לקבל ראיה נסיבתית. כך הם המקרים של גמל האוחר בין הגמלים והאדם שנמצא עם סכין מטפטף דם בידו בסמיכות להרוג. אולם בעניינים שעדים לא יכולים לראותם ולהעיד עליהם כדוגמת הסיפור של רבי בנאה בנוגע לזיהוי בן הנפטר[46], וכן בנוגע למצב הנפשי של הנותן או המוכר, "כיוון דאי אפשר להביא עדים על זה, אזלינן בתר אומדנא"[47].
הבחנה בין רמות שונות של ראיות נסיבתיות
פוסקים שונים סוברים שיש להבחין בין ראיות נסיבתיות שונות. לטעמם, מחלוקת החכמים ורבי אחא מתייחסת למקרים שבהם הראיות הנסיבתיות יוצרות הסתברות לתוצאה מסוימת אולם אין היא מחויבת המציאות. במקרים אלה, ההלכה כחכמים המורים שאין להסתמך על הראיות הנסיבתיות אף בענייני ממון. אולם כאשר המסקנה מהראיות הנסיבתיות היא ודאית, הרי שאף החכמים מודים שיש להסתמך עליהן.
הרב אברהם יצחק הכהן קוק (ליטא-ישראל, מאות י"ט-כ; הרב הראשי הראשון של ארץ ישראל) כותב כי לא ניתן לקבוע כללים ומסמרות לגבי הנסיבות שמהוות ראיות מספיקות להרשעה. הדבר צריך להיבחן בכל מקרה ומקרה בהתאם לנסיבותיו הוא:
ונראה שדווקא בדבר פרטי לפסוק שתמיד יהיה הדין לסמוך על אומדנא מיוחדת, לא אזלינן בתרה [=לא מסתמכים עליה], דשמא ישתנה העניין ובזמן אחר לא יהיה העניין מכריח... אבל בדרך כלל במקום שמתברר להדיין, בכלל אמיתת העניין, לא על פי איזה פרט של אומדנא, אלא מההיקף של כמה עניינים ביחד, זהו ענין ברור, שעל זה לא שייך כלל לומר דלא אזלינן בתר אומדנא [=שלא מסתמכים על אומדנא]. ועל כורחך, אף על גב דקיימא לן דלא כרב אחא היינו לסמוך תמיד על פרט זה... אבל אם באותו המאורע מתברר לדיין ביחוד שהאמת הוא באופן מיוחד דנין על פיו מדינא.
הראשונים נחלקו באלו עניינים ראיות נסיבתיות אלה קבילות:
רבי מאיר הלוי אבולעפיה סבור שראיות נסיבתיות מעין אלה, קבילות רק בדיני ממונות[49]. זאת, כיוון שרק בדיני ממונות נקבעה הלכה שיכולה להיות עדות של "ידיעה בלא ראיה"[50].
אולם בעלי התוספות והרא"ש סבורים כי ראיות נסיבתיות מוכחות קבילות אף בדיני נפשות. וזו לשונו של הרא"ש:
"כי לית ליה דר' אחא [=גם מי שלא מקבל את עמדת רבי אחא[52]] נמי משכחת לה אומד [=מכיר בראיות נסיבתיות אף] בדיני נפשות, כגון שעלתה לו נשיכה בגבו ובין אצילי ידיו ויש בה כדי להמית וליכא אחר בהדיה [=ולא היה אחר במקום]".[53]
קרי, כאשר נמצא אדם במקום מבודד בצדו של הרוג והפציעה בגופתו של ההרוג איננה יכולה להיות עצמית, הרי שיש להרשיע אדם זה. זאת, כיוון שמדובר בראיה נסיבתית המורה בוודאות כי אדם זה הוא הרוצח.
הרב קוק מסביר את שיטתם של בעלי התוספות והרא"ש:
והכוונה היא שאומדנא כזאת, שאי אפשר בשום אופן להיות באופן אחר, נחשבת ידיעה ברורה, שסומכין עליה גם לחייב בדיני נפשות, דהוי כמו ראיית עדים ממש, ועדיפא אפילו מהאומדנא דשמעון בן שטח, דשם אף על פי שהעניין מוכיח טובא מכל מקום יש מקום לומר שההרוג איבד את עצמו לדעת בסייף זה המטפטף, ואחר כך לקח אותו זה הרודף בידו, אלא שהוא נגד השכל מתוך האומדנא, אבל כשעלתה לו נשיכה בקרום של מוח, ולא היו שם כי אם הנרצח והאחר, אז הדבר ברור בתורת ידיעה דהוא כמו ראיה שזה הרגו[54].
עמדתו של הרמב"ם בעניין לא לגמרי ברורה ולהלן נידרש לה.
במשנה התורה הורה הרמב"ם כי:
אין בית דין עונשין באומד הדעת אלא על פי עדים בראיה ברורה, אפילו ראוהו העדים רודף אחר חברו והתרו בו והעלימו עיניהם או שנכנסו אחריו לחורבה ונכנסו אחריו ומצאוהו הרוג ומפרפר והסייף מנטף דם ביד ההורג, הואיל ולא ראוהו בעת שהכהו אין בית דין הורגין בעדות זו ועל זה וכיוצא בו נאמר "ונקי וצדיק אל תהרוג", וכן אם העידו עליו שנים שעבד עבודה זרה: זה ראהו שעבד את החמה והתרה בו, וזה ראהו שעבד את הלבנה והתרה בו, אין מצטרפין, שנאמר "ונקי וצדיק אל תהרוג" - הואיל ויש שם צד לנקותו ולהיותו צדיק אל תהרגוהו.
מהרישא של הלכתו יכול להשתמע כי מדובר בהלכה כללית: "אין בית דין עונשין באומד הדעת אלא על פי עדים בראיה ברורה", כך שעמדתו היא כשל רבי מאיר הלוי אבולעפיה שראיות נסיבתיות אינן קבילות בדין הפלילי. אולם הדוגמאות שהרמב"ם הביא עניינן עונש מוות, ולא רק זאת הרמב"ם נימקן בכך שיש לחשוש להרג נקי. אף בספר המצוות מדגיש הרמב"ם כי האיסור להרשיע על סמך ראיות נסיבתיות נובע מחשש להריגה לא מוצדקת:
ואם לא נקיים את העונשים (אלא) באומד החזק מאד, הרי לא יוכל לקרות יותר משנפטור את החוטא. אבל אם נקיים את העונשים באומד ובדימוי, אפשר שביום מן הימים נהרוג נקי. ויותר טוב ויותר רצוי לפטור אלף חוטאים מלהרוג נקי אחד ביום מן הימים[56].
נוכח כך, רבים פירשו שהרמב"ם מבחין בין דין פלילי שאין בצדו עונש מוות לבין דין פלילי שעונש מוות בצדו. לשם הטלת עונש מוות יש צורך בעדות מפורשת של שני עדים אשר ראו את המעשה, וראיות נסיבתיות – אף ודאיות – אינן קבילות. אולם ראיות אחרונות אלה קבילות במשפט פלילי שאין עונש מוות בצדו.
כך גורס בעל ספר החינוך. תחת הכותרת 'שלא לחתוך הדין באומד הדעת' הוא מנסח את הוראת הרמב"ם בלשון זו:
שלא יהרגו בית דין הנידון כי אם בעדים מעידין על אותו ענין שהוא נהרג עליו, שראוהו שעשה אותו בעיניהם ממש, [לא] שיעידו עליו מצד אותות חזקות, ועל זה נאמר "ונקי וצדיק אל תהרוג" (שמות כ"ג, ז'), כלומר היזהר עד מאד לבל תהרוג אדם שיהא באפשרות שלא עשה מה שאמרו עליו שעשה.
וכך גורס הרב אברהם יצחק הכהן קוק בדעתו של הרמב"ם:
והנה מצד הדין אנו הולכים בכל דיני תורה בתר אומדנא המבוררת לנו, שהיא באמת הידיעה הנכונה. וראיה לדבר, שהאומדנא הברורה היא באמת המידה שאנו צריכין לדון על פיה בכל התורה כולה, הוא מזה שהוצרכה התורה להוציא מן הכלל הזה את העונשין בדיני נפשות, שלא לדון על פי אומדנא, כדברי הרמב"ם בפ"כ מהלכות סנהדרין, ה"א: "אין בית דין עונשין באומד הדעת, ועל זה נאמר: ונקי וצדיק אל תהרוג", דמשמע שזהו חידוש שחדשה תורה רק בעידי נפשות, ובשביל כך כשמאיימין את העדים בדיני נפשות אומרים להם שמא תאמרו מאומד, כמבואר בגמ' דסנהדרין (דף ל"ז). ובספר המצוות, מצוה ר"צ (בל"ת) האריך הרמב"ם בזה...: "הנה תכלית מה שיהיה שנפטור החוטא, וכאשר חתכנו הגדרים (העונשים) בדמיון, הנה פעמים נהרוג נקי, ועל זה באה האזהרה ונקי וצדיק אל תהרוג". אם כן, הוא חידוש מיוחד בעונשין של דיני נפשות, שהוא מפני חומר שיש להציל – "והצילו העדה", אבל באמת אומדנא ברורה דין תורה יש לו שהוא נחשב כוודאי גמור[60].
אולם בעל מנחת חינוך (רבי יוסף באב"ד; גליציה, המאה הי"ט) סבור כי לדעת הרמב"ם ראיות נסיבתיות אינן קבילות בכל משפט פלילי אלא שבמשפט פלילי שעונש מוות בצדו נקבע איסור מיוחד על הדיינים להכריע את הדין על סמך ראיות אלה - "ונקי וצדיק אל תהרוג".
הרשעה מדין המלכות ולצורך שעה
הרמב"ם מורה כי בהוראת שעה רשאים הדיינים בהסתמך על ראיות נסיבתיות אף להטיל עונש מוות, והמלך רשאי לעשות כן מדין המלכות:
וכל אלו הרצחנים וכיוצא בהן שאינן מחויבים מיתת בית דין אם רצה מלך ישראל להרגם בדין המלכות ותקנת העולם הרשות בידו, וכן אם ראו בית דין להרוג אותן בהוראת שעה אם הייתה השעה צריכה לכך הרי יש להם רשות כפי מה שיראו.
הרב יצחק אייזיק הלוי הרצוג (הרב הראשי הראשון של מדינת ישראל) מבאר כי מדובר בענישה הנדרשת עקב התגברות הפשיעה בחברה. במשטר מונרכי, המלך מופקד על ענישתם של הרוצחים, ובמשטר שאיננו מלוכני סמכות ענישת הרוצחים נתונה לדיינים. אולם, "כשהדור מתוקן אין צורך בזה, ולא אכפת לנו אם זה הפושע שלפי שיקול דעתנו רצח נפש ייפטר בפסק הסנהדרין".
לעומת הרמב"ם, המאירי מורה כי אם אין עדים אשר ראו את המעשה אין לדיינים סמכות להטיל עונש מוות אף בהוראת שעה. הוראת שעה יכולה לאפשר לדיינים להטיל עונשים פחות חמורים, וזאת בהסתמך על ראיות נסיבתיות מוכחות[66]:
חכמי הדורות ברשות המלכים דנין דרך הוראת שעה אפילו מאומד הברור ואף בלא התראה בדברים שאין בהם מיתה וכיוצא בדברים אלו כמו שיתבאר, שאין הדבר קרוי דיני נפשות[67].
הריטב"א סבור שיהודי הפועל מטעמו של השליט הנוכרי רשאי לגזור אף דין מוות על סמך ראיות נסיבתיות, אם כך הוא הדין במדינה:
והא דדאין בלא עדים והתראה ושלא בזמן סנהדרין, שאני הכא דשליחא דמלכא הוא ומדיני המלכות להרוג בלא עדים והתראה לייסר העולם כמו שראינו בדוד שהרג גר עמלקי ושלוחו של מלך כמותו.
אולם המאירי, לעומתו, מורה כי יש להתחמק מעשיית דין זה:
תלמידי חכמים וחסידים ואנשי השם ראוי להם על כל פנים להרחיק עצמם שלא להתוודע לרשות וכל שכן לקבל מהם מנוי לתפוש גנבים וליסטים ושאר רשעי הדור לימסר להריגה, שכל שעושה כן הרי הוא גורם ליהרג הרבה נפשות מדין המלכות שלא מדין תורה וכל שמסבב מיתתו שלא בדין תורה הרי זה אחד ממיני המלשינות והמסירה.
להלן נציג שתי פסיקות של חכמי ימי הביניים בנוגע להקלה בדיני הראיות לצורך השעה.
אל רבי יהודה בן הרא"ש (גרמניה – ספרד, מאות י"ג – י"ד) הופנתה שאלה אודות דיין שהותקף על ידי אדם שהוא הורה לעצרו עקב השתמטותו מתשלום מס. אדם זה, ארב לו בלילה "והכהו על כתפו, וחתך לו במלבושים... עוד הכהו מכה שניה בפניו מן העין עד סנטרו, וחתך לו שתי שפתותיו, והשחית הדרת פניו". לא היה עד שראה את הדבר אלא ש"ראוהו עומד במארב קודם ההכאות, ואחר מכן ברח". אדם זה אף נקרא לבוא לדין ולא הגיע. פסיקתו של רבי יהודה בן הרא"ש הייתה:
שראוי לעונשו עונש גדול מאד. גם כי אין עדים שהכהו, מכל מקום הוחזק בעיר בקלא [=בקול] דלא פסיק שהכהו, וגם יש אמתלאות והוכחות ועד מפי עד, וגם יש עדים שראוהו יושב במארב מכוסה עיניו בבגדיו שלא יוכר במקום שהוכה הדיין. ועוד אחר שהוכה הדיין ברח ולא נראה עוד בעיר... יתאמת לכל שהכהו... נראה לי שראוי לייסרו כאילו יש עדים שראוהו שהכהו[70]...
רבי יהודה בן הרא"ש הרשיע אפוא נאשם על סמך ראיות נסיבתיות, וזאת על אף שלא נמצאו עדים שראו את ההכאה עצמה. הוא מסביר כי הרשעה זו נעשתה לצורך השעה:
אבל כל דין ועונש שעושים בית דין לצורך השעה כאשר יתאמת, יענישוהו עונש שיראה לבית דין ובלבד שתהיה כוונתם לרדוף הצדק והאמת בלבד בלא שתוף כוונה אחרת.
הרשב"א (רבי שלמה בן אדרת; ספרד, המאה הי"ג) נשאל על ידי אנשים שהתמנו כשופטים בקהילה (=ברורים) ואף קיבלו רשות לדון מאת השלטונות, האם בידם להרשיע נאשם על סמך עדותם של אנשים הפסולים לעדות מדין תורה[72]:
הודיענו: אם יעידו עדים קרובים על ראובן, שעבר על שבועתו, והעדים ראויים לסמוך עליהם. או אם יעידו אישה וקטן, מסיחים לפי תומם, יש לנו לייסר את ראובן, או לא? וכן, אם העדים או אחד מהן קרובים לראובן, ורואין אנו אמתלאות, שאלו העדים אומרים אמת, יש לנו רשות לעשות על פיהם, אף על פי שאין שם עדות ברובה [ברורה? – מובא ברובה]?
תשובתו היא:
דברים אלו נראין פשוטים בעיני, שאתם רשאים לעשות כפי מה שנראה בעיניכם. שלא נאמרו אותן הדברים שאמרתם, אלא בבית דין שדנין על פי דיני תורה, כסנהדרין או כיוצא בהם. אבל מי שעומד על תיקוני מדינה, אינו דן על הדינים הכתובים בתורה ממש, אלא לפי מה שהוא צריך לעשות, כפי השעה, ברישיון הממשלה.
מדבריו אלו עולה שכיוון שהברורים אינם דנים על פי דין תורה אלא פועלים לפי דין המדינה, אין הם מחויבים בכללי הראיות ההלכתיים. במקום אחר הוא הוסיף ופירט:
ורואה אני: שאם העדים נאמנים אצל הברורים, רשאים הן לקנוס קנס ממון או עונש הגוף, הכול לפי מה שיראה להם, וזה מקיים העולם. שאם אתם מעמידין הכול על הדינין הקצובים בתורה, ושלא לענוש אלא כמו שענשה התורה: בחבלות, וכיוצא בזה, נמצא העולם חרב, שהיינו צריכים עדים והתראה. וכמו שאמרו ז"ל: לא חרבה ירושלים אלא שהעמידו דבריהם על דין תורה[73].
הרשעה על סמך ראייה חפצית[74]
עוד בתורה מתואר עיוות הדין אשר עלול להיגרם בהסתמכות על ראייה חפצית. אחי יוסף אשר ביקשו להסתיר את מכירתו לישמעאלים, שלחו אל אביהם את כותנתו של אחיהם טבולה בדם של שעיר עזים שחוט. יעקב הסיק מכך שבנו נטרף על ידי חיה רעה והתאבל עליו מרה:
וַיִּקְחוּ אֶת כְּתֹנֶת יוֹסֵף וַיִּשְׁחֲטוּ שְׂעִיר עִזִּים וַיִּטְבְּלוּ אֶת הַכֻּתֹּנֶת בַּדָּם:
וַיְשַׁלְּחוּ אֶת כְּתֹנֶת הַפַּסִּים וַיָּבִיאוּ אֶל אֲבִיהֶם וַיֹּאמְרוּ זֹאת מָצָאנוּ הַכֶּר נָא -
הַכְּתֹנֶת בִּנְךָ הִוא אִם לֹא:
וַיַּכִּירָהּ וַיֹּאמֶר כְּתֹנֶת בְּנִי חַיָּה רָעָה אֲכָלָתְהוּ טָרֹף טֹרַף יוֹסֵף:
וַיִּקְרַע יַעֲקֹב שִׂמְלֹתָיו וַיָּשֶׂם שַׂק בְּמָתְנָיו וַיִּתְאַבֵּל עַל בְּנוֹ יָמִים רַבִּים.
(בראשית לז, לא –לד)
שופט בית המשפט העליון, ניל הנדל, התייחס למעשה זה עת אשר דן בערעור פלילי שעניינו היה הרשעה על סמך טביעות נעליים בזירה, בכותבו:
בשונה מטביעת הנעל במקרה דנא, אין מחלוקת שהבגד היה שייך ליוסף. זיהוי הבגד היה ודאי. דווקא בשל כך, ומתוך כוונה תחילה, האחים הצליחו להסיט מהם והלאה את החשד, תוך שימוש מניפולטיבי בראיה מסוג סימני דם. זיהוי הבגד על ידי יעקב לא רק שלא הצליח להצביע על האשמים האמיתיים, אלא אדרבה - הרחיק מהם את החשד למשך שנים רבות.[75]
יוסף עצמו אשר ביקש לגמול לאחיו על מעשיהם, הטמין בשקו של אחיו בנימין את גביע הכסף שלו על מנת להעליל עליו את גניבתו:
וַיְצַו אֶת אֲשֶׁר עַל בֵּיתוֹ לֵאמֹר...
וְאֶת גְּבִיעִי גְּבִיעַ הַכֶּסֶף תָּשִׂים בְּפִי אַמְתַּחַת הַקָּטֹן...
וַיִּמָּצֵא הַגָּבִיעַ בְּאַמְתַּחַת בִּנְיָמִן...
וַיֹּאמֶר חָלִילָה לִּי מֵעֲשׂוֹת זֹאת הָאִישׁ אֲשֶׁר נִמְצָא הַגָּבִיעַ בְּיָדוֹ הוּא יִהְיֶה לִּי עָבֶד.
(בראשית מד, א-ב, יב, יז)
ההסתמכות על ראיה חפצית היא זו שאפשרה אפוא ליוסף להרשיע את בנימין על לא עוול בכפו, ואף לאסרו.[76] הסתמכות זו אף מנעה מהאחים לערער על פסק הדין, וכל שהיה בידם הוא לבקש להיאסר עם אחיהם.
בסיפור אחר בתורה, נזכרת הראיה החפצית כגורמת למשפט צדק אולם היא לא סייעה להרשעתו של הנאשם אלא הבהירה למאשים שהוא החוטא. יהודה אשר חשד בכלתו כי היא זינתה, וזאת עקב כניסתה להיריון בתקופת אלמנותה, קיבל ממנה את חפציו האישיים אשר הבהירו לו כי הוא אבי העובר שברחמה:
הִוא מוּצֵאת וְהִיא שָׁלְחָה אֶל חָמִיהָ לֵאמֹר לְאִישׁ אֲשֶׁר אֵלֶּה לּוֹ אָנֹכִי הָרָה וַתֹּאמֶר הַכֶּר נָא לְמִי הַחֹתֶמֶת וְהַפְּתִילִים וְהַמַּטֶּה הָאֵלֶּה:
וַיַּכֵּר יְהוּדָה וַיֹּאמֶר צָדְקָה מִמֶּנִּי.
(בראשית לח, כה – כו)
החפצים הנכיחו את האירוע המיני בפני יהודה אך לא היוו ראיה מרשיעה. אם כן לא בראיה חפצית עסקינן, יהודה הוא זה שהודה בחטאו.
השופט ניל הנדל (שם) עמד על כך שהחולשה של הראייה החפצית מתבטאת בהוראת התלמוד בנוגע להשבת אבידה: "סימנים ועדים - יינתן לבעל העדים"[77]. אם עדים מעידים כי החפץ שייך לפלוני ולעומת זאת אלמוני מציין סימנים של החפץ וטוען שהחפץ אבד ממנו, הרי שיש להעדיף את העדים ולתת את החפץ לפלוני. השופט הנדל מבאר זאת בכך ש-
הסימנים מבססים זכות בחפץ על סמך הסתברות: גם אם אין טעות בסימן, אין הכרח כי החפץ שייך לבעל הסימן, אלא קיימת חזקה מסוימת על פי הסתברות. עדים, בשונה מכך, מתייחסים באופן ספציפי לשאלת הבעלות על החפץ. לפיכך, אם עדותם נמצאה אמינה, יש להעדיף את דבריהם על פני התובע זכות בחפץ מכוח סימנים[78].
אכן, הרא"ש מבאר שעדות העדים עדיפה "כיוון שמעידין שממנו נפל"[79].
נמצא כי ראייה חפצית היא ראייה שיש להתייחס אליה בהסתייגות ובחשדנות עקב החשש לעיוות דין.[80]