הריגת נפשות ודיניה בספרות השו"ת
(פרק בדיני עונשין במשפט העברי)
מחבר: יעקב בזק
סיני, גיליון ס"ח, 1971
תוכן המאמר:
פרק ראשון
פרק שני: שו"ת בענייני הריגת נפשות
פרק שלישי: תכליות העונש
א. העונש כגורם מכפר וממרק
ב. התכלית של הרתעה ("למגדר מילתא")
ג. העונש כביטוי לחומרת העבירה
ד. מסיבות מחמירות ומסיבות מקילות
ה. העונש כפורקן לגיטימי לרגש הנקם
פרק רביעי: כמות הראיות
פרק חמישי: יחס הומני לנאשם שריצה עונשו
סיכום
תקציר: השתקפות דיני נפשות בספרות השו"ת. מילות מפתח: דיני נפשות בספרות השו"ת, סמכות בית הדין בדיני נפשות, עונש, נקמה.
פרק ראשון
תופעות של הריגת נפש ע"י יהודים נדירות הן למדי בספרות השו"ת, בכל זאת לא יפקד מקומן בין יתר עבירות פליליות שעברו יהודים מפעם לפעם בארצות גלותם, כגון: גניבה, איום, שכרות, קטטה תוך שימוש בסכינים, תקיפה וחבלה, קלפנות, זנות, זימה, וכיוצא בהם.
העבריינות בקהילות ישראל בימי הביניים מצומצמת היתה ביותר. תופעה זו יש לזקוף לא רק לאוירה של תורה ומצוות שהיו ישראל שרויים בה, אלא גם לעובדת היותם מיעוט נרדף ונדכא. ברם הבא להתעלם כליל מעצם קיומה של עבריינות לסוגיה השונים בקהילות ישראל באותם הימים, הרי זה חוטא לאמת ומכחיש את המציאות.
במאמר זה בכוונתנו לנתח מספר עבירות של הריגת נפש, שנידונו בספרות השו"ת. ענייננו הוא במקרים פליליים אמיתיים ולא מקרי הריגה, שנפסק כי אין לראותם כמעשה פלילי מטעמים משפטיים-הלכתיים אלה או אחרים.
ברם, לשם השוואה וכחומר רקע שימנע סילוף התמונה הכללית, ראוי להזכיר כפתיחה אותה שאלה נוראה ומרתיתה מתקופת הרדיפות באשכנז במאה הי"ג, שנשאל מהר"ם מרוטנבורג על יהודי ששחט עפ"י בקשתם את אשתו וארבעת בניו "ביום הרג רב בקופלונש עיר הדמים" למנוע לקיחתם לשמד, "וגם הוא רצה להרוג עצמו במיתתם, אלא שהצילו ה' על ידי גויים".
מהר"ם השיב, כי אמנם רשאי אדם לחבול בעצמו כדי לההרג על קידוש השם "אבל לשחוט אחרים - צריך עיון למצוא ראייה להתיר". ברם, מסיק הוא להיתר, מתוך הנוהג המקובל:
"כי שמענו ומצאנו שהרבה גדולים (ש)היו שוחטים את בניהם ואת בנותיהם. וגם רבינו קלונימוס עשה כן, כדאיתא בקינה המתחלת: אמרתי שעו מני".
השאלה שהופנתה אל מהר"ם היתה אם חייב הלה לקבל על עצמו יסורים ועינויים כדי לכפר על מעשיו. מהר"ם משיב בשלילה וקובע, כי כל האומר כן, הרי זה מוציא לעז על החסידים הראשונים (שהרגו אף הם נשותיהם וטפם ועצמם על קידוש השם).
"ואחרי שכוונתו היתה לטובה, מרוב אהבת יוצרנו יתברך שמו פגם ונגע במחמד עיניו, גם הם חילו פניו על ככה... ודאי מחלי מאהבת הבורא ואין להחמיר עליו כלל. מאבב"ש".
בדומה לכך אופייניות ומיוחדות במינן מבחינת תוקפן המוסרי הן אותן תשובות הדנות במקרים של הריגה שלא בכוונה אלא ברשלנות או בדרך מקרה. השואלים חשים, למרות הכל, אחריות מוסרית לתוצאה הקטלנית ומבקשים להורותם דרך תשובה, לאמור, הוראות לסדר עינויים ויסורים שיטלו על עצמם מרצונם, כדי לכפר על חטאתם. אולם, כאמור, אין בכוונתנו לדון כאן בנושאים אלה ולא הזכרנום אלא כחומר לרקע ולהשוואה.
פרק שני: שו"ת בענייני הריגת נפשות
מעתה נעבור לעיין בשש תשובות שנושאן המשותף הוא הריגת נפשות ע"י יהודים. תשובות אלה, שנכתבו בתקופות שונות ובמקומות שונים, דנות בעיקר בארבעה נושאים הלכתיים-משפטיים:
א. שאלת הסמכות מבחינת הדין-היהודי לפסוק בדיני נפשות בימינו (התשובות הניתנות לשאלה זו קובעות באופן ברור וחד משמעי כי אף בימינו מוסמך בי"ד של ישראל לדון בדיני נפשות - מתוך הנימוק של מגדר מילתא וצורך שעה).
ב. בעיות משפטיות מהותיות בדיני עונשין; היינו, באילו מסיבות אין אדם נושא באחריות פלילית למעשה הריגה שביצע. כגון טענת הגנה עצמית; הגנה של שכרות; טענה שהרצח בוצע במשותף ע"י שנים.
ג. בעיות של דיני ראיות. כלומר, באיזו מידה ניתן להרשיע אדם בדין כאשר לא נתמלאו הדרישות החמורות הקבועות לכך בדין תורה, כגון כשאין שני עדים כשרים, או כאשר הראייה העיקרית היא הודאת הנאשם עצמו.
ד. שאלת דרכי הענישה ותכלית העונש.
אמנם, בבעיות דומות עוסקות גם תשובות הדנות בעבירות אחרות מתחום דיני העונשין, ברם, מובן מאיליו כי לאור החומרה המיוחדת והיוצאת מן הכלל של הריגת נפש ולאור המסקנות העונשיות המרחיקות לכת הנובעות ממנה נתלבנו כאן הבעיות המשפטיות וההלכתיות במידה נוקבת וזהירה ויש בהן ללמד באופן כללי על עקרונות יסוד של דיני עונשין ושל דרכי ענישה.
במאמר זה נתרכז בנושא הרביעי בלבד, לאמור, שאלת דרכי הענישה ומטרותיה, כפי שהיא משתקפת מן התשובות בעייני הריגת נפש שבפנינו.
פרק שלישי: תכליות העונש
א. העונש כגורם מכפר וממרק
תכלית העונש, כפי שהיא משתקפת מן התשובות שלפנינו, אינה מצטמצמת לאספקטים החברתיים גרידא - כגון מניעה, הרתעה ותגמול - אלא מתוספת להם, כפי שניתן היה לצפות, תכלית מן התחום הדתי הרגשי. הסבל שבעונש משמש בתפישה זאת גורם הממרק ומכפר את החטא.
אכן יש להדגיש כי ממד זה של העונש אין לו מקום ולא משמעות אלא אם כן הוא בא לפי בקשתו של החוטא עצמו, המתחרט על מעשיו ומבקש דרך תשובה. שאם לא כן אין כל תועלת מעשית או מוסרית לקבוע סדר של עינויים וסבל שאין כל אפשרות לפקח עליהם, שהרי מסורים הם לגמרי למצפונו ואחריותו האישית של החוטא השב בתשובה. מקומו של שיקול זה אינו אפוא במישור המשפטי-מדיני, אלא בתחום הדתי המובהק.
בתשובה מאת רבי ישראל ברונא (אשכנז, המאה הט"ו) נדון עניינם של שני יהודים, נחמן ושמחה, שבהיותם שתויים בבית מרזח תוך משחק בקוביא הכו למוות יהודי שלישי בשם ניסן. הם דקרוהו בסכין, טלטלוהו בראשו לכאן ולכאן והוסיפו להכותו בחמת רצח במקל "שקורין קוייל" אף בהיותו מוטל לפניהם על הארץ פצוע ושותת דם. לאחר מעשה התחרט שמחה על מעשיו וביקש להורותו דרך תשובה; ואילו נחמן, שותפו למעשה העבירה. לא התחרט כלל ולא ביקש תשובה. רבי ישראל כותב סדר תשובה לשמחה, ברם, על נחמן הוא אומר:
"ועל אותו רשע נחמן, לא אכתוב שום תשובה, לפי שבועט בתשובה ואינו תוהה ומתחרט על עוונו. וכל זמן שאינו מקבל עליו תשובה, הכריזו עליו בבתי כנסיות שפסול לעדות ולשבועה ולא להצטרף לכל דבר שבקדושה, עד שיתחרט ויבקש תשובה וכפרה".
אין אפוא מקום לקבוע סדר תשובה אלא למי שבא מרצונו ומבקש, תוך הבעת חרטה כנה על מעשיו הרעים ונכונות להוכיח את צערו וחרטתו ע"י קבלת סדר עינוים מרצון.
אחד המקורות הראשונים בו מופיעה דרך תשובה מפורטת לרוצח הוא בספר "הרוקח" לרבי אלעזר מגרמייזא (1237-1160). בספרו, בחלק הדן בהלכות תשובה, קובע הוא דרך של יסורים ועינוים שיקבל על עצמו מי שרצח נפש, כדי לכפר על חטא. ואלה דבריו:
"רוצח. הכה איש את רעהו ורצחו נפש, בין איש בין אשה, או הרג את הקטן, ילך בגולה שלוש שנים. וילקה בכל עיר ויאמר: רוצח אני!. ולא יאכל בשר ולא ישתה יין ולא יגלח שער זקנו וראשו לא יכבס את בגדיו ולא ירחץ את בשרו. וזקנו ירחץ פעם אחת בחודש. ויקשור ידו אשר רחץ (רצח) בה בשלשלת ו(ב)צוארו, וילך יחף ויבכה על רציחתו. ויתענה בכל יום עד שיגמור גלותו. ואחר כך שנה אחרת יתענה שני וחמישי, אף על פי שהתענה ג' שנים בכל יום. ולא יעשה לשום אדם רעה וישתוק לכל אדם. ואם יאמרו לו: "רוצח" - אל יתקוטט, אך יהיה כמחריש. ולא ילך לשחוק באותן ג' שנים. וכשיצאו מבית הכנסת ישכב בכל יום לפני בית הכנסת ויעבור עליו לא ידרכוהו. ויכבד את אשתו ואת כל אדם. ויתוודה בכל יום".
סדר תשובה דומה סידר מהר"ם מרוטנבורג (1293-1215) ליהודי שגרם למותו של חברו ע"י גוי. והרי תשובתו, שנכתבה בלשון מליצית ובחרוזים.
"...נראה לי דצריך כפרה כמו רוצח... ברזל תבוא נפשו.
וילקה בחסר ויתר ויתבזה בפומבי ובהסתר.
ובגלויות ובנע ונד ינתר. עד יענה בפניו כחשו ובקלסתר.
כולי האי ואולי יעתר וביום חרון אף ה' יסתר.
אף ישים באשם נפשו ועל פשעו יכפה פסכתר.
וישחיר פניו בתעניות ובמעמדות שנה או שנתיים
ולכל מה שתטעינוהו אתם רבותי יותר,
דעתי מסכמת להוסיף, ולא לגרוע להיות סותר;
ותושפעו רוב שלומים ותניחו לבניכם כתר.
בכך סר למשמעתכם. מאיר בן רבי ברוך".
מהר"י ברונא המצטט בתשובתו את דברי בעל ספר הרוקח קובע על פיהם דרך תשובה לשמחה, אם כי הוא מוצא מקום להקל בעונשו ולקצר את משך גלותו לשנה אחת.
בדומה לכך פוסק מהר"י ווייל (אשכנז, המאה הט"ו, רבו של מהר"י ברונא) דינו של מי שהכה את חברו בחרב על מוחו ופצעהו ולאחר מכן מת המוכה. ואלה דבריו:
"... ואי לדידי ציית המכה, יקבל עליו תשובה בתעניות ובמלקיות. ואם הוא עשיר, יתן ממון ויתכפר לו... (ו)יעשה מחילה על קברו... ויש להכביד עליו הרבה, אולי יש תקווה".
זהו אפוא ממד נוסף של העונש, כאמצעי למרוק החטא וכפרתו. ברם, כפי שציינו, מקומו במישור הדתי ולא בתחום המשפטי-מדיני של דיני עונשין.
ב. התכלית של הרתעה ("למגדר מילתא")
אכן, עיקר תכלית העונש והצדקתו היא הרתעת הרבים והרתעת העבריין עצמו מלעבור עבירות דומות מכאן ולהבא. המונח ההלכתי הטכני לכך הוא "למגדר מילתא", היינו, להציג סייג וגדר בפני התפשטות העבריינות.
בתשובה של רבי מאיר ברבי גדליה (מהר"ם מלובלין, פולין, 1558- 1616) בעניין יהודי "מפריצי בני עמנו", שהרג "בשאט נפש" שתי נפשות, קובע מהר"ם, כי הסמכות הנתונה בזמן הזה לבית-דין של ישראל לדון דיני נפשות ולהרוג רוצח, מקורה בנימוק של "מיגדר מילתא". בהזדמנות זו עומד מהר"ם על משמעות המושג ודוחה את הסברה כאילו מצומצם הוא למקרים כשהעם פרוץ בעבירות - אין הדבר כן. אף כאשר קיים רק חשש "שמהיום ולהבא יהיו פרוצים בעבירה זו וינהגו בה קלות", גם זה מיקרי "שהשעה צריכה לכך". יתר על כן, אף כאשר לא נתמלא אחד משני תנאים אלה (שהעם פרוצים בעבירות, או, שיש חשש שיהיו עושים כן אם לא יוטל עונש), אלא שרואים הבית-דין "שאיש זה משורש ורגיל בעבירה זו, ושבודאי שיעשה עוד לרבים כמעשים שעשה", מותר להענישו משום "מגדר מילתא", ואף מסיבות כאלה הן בגדר "שהשעה צריכה לכך". אכן "אם לא יגיע מזה שום פירצה לרבים, כי אם ליחיד לבו, אז לא קנסינן".
דעה שונה עולה מתשובת מהר"ם (מאיר בר' אברהם) ז"ק (חתנו של מהרש"ל, פולין, המאה הט"ז). הוא דן בעניינו של יהודי שבא לבית חבירו באישון לילה וקם עליו בחרב שלופה ופצעהו. לאחר מכן הוסיף להכותו באלה כבדה והרגו בו במקום לעיני בנו ובתו של הנרצח. הללו ניסו להציל את אביהם מידי הרוצח, אך הלה פגע אף בבן בבואו לחלץ את אביו מידיו. הרוצח עוד הוסיף להכות את הנרצח מכות אכזריות אף בהיותו מוטל מת לפניו. הנאשם ידוע כאיש רע מעללים ובעל עבר פלילי. שנה לפני כן אף הכה את אשתו מכות אכזריות וכמעט שמתה ממחלתה.
מהר"ם ז"ק מציין, כי בזמן הזה עונש מוות מותר רק משום "מגדר מלתא" ו"צורך שעה".
"וכן כתב הרמב"ם והרא"ש והריב"ש בתשובותיהם והרשב"א, שיש כח בזמן הזה להמית משום מגדר מילתא ולצורך שעה. וכן הלכתא". ברם, מוצא הוא מקום לעקור טעות מקובלת בהמון העם וגם בקרב "קצת לומדים" כאילו כולל המונח "אף מצבים בהם הדור איננו פרוץ בעבירות... וזה אינו, דאם כן, לדבריהם, בכל חוטא שעבר מיתת בית-דין ימיתו אותו משום מיגדר מילתא להבא, שלא ימשוך מזה פירצה לאחרים... נמצא הוקבעה הלכה לדורות, בכל חוטא יהיה מיגדר מילתא!".
הוא דוחה אפוא את הפירוש הרחב שנתן מהר"ם מלובלין למושג "מגדר מילתא", לפי שמשמעותו המעשית של פירוש נרחב כזה היא חידוש הסמכות לדון דיני נפשות בזמן הזה ללא כל הגבלה - דבר שמבחינה עקרונית אין להעלותו על הדעת. דעתו היא כי אין להעניש עונש מוות אלא כשברור כי הדור פרוץ בעבירות דומות והשעה צריכה לכך, "ולא כמו שהבינו המון עם". לגבי המקרה הנידון פוסק הוא, כי אכן השעה צריכה לכך, שכן
"... בצירוף שבקרב הימים נרצח הי"ד ר' משה חתן ר' העניך ע"י יהודי עגלון שלו, אם כן, אין לך פרצה גדולה מזו, על כן היתה הסברה נותנת לדון אותו למיתה משום מגדר לעבר ולהבא".
משמעות נוספת למושג "מגדר מילתא" עולה מתשובה קדומה של הראב"י. אחד בשם משה, שתה לשכרה בפורים ובהיותו שיכור נסתבך בריב עם הנרצח. הלה העליבו וכינהו "בן הזונה" ואף תלש בשערו. בתגובה לכך השליך עליו משה חתיכת עץ ממרחק שעלה על שלושים אמה. העץ, שלא היה בו כדי להמית, פגע בקרבן והרגהו. משה טען כי לא היתה לו כל כוונה להרוג ואפילו לא לפגוע וכי רק מקרה רע הוא שקרהו עקב היותו שיכור.
הראב"י קובע כי אין למשה דין רוצח במזיד, אף-על-פי שלא הגיעה שכרותו למידת שכרותו של לוט, שלא ידע בשכבה ובקומה. אין אפילו לראות בו "רוצח בשוגג" (אשר מדין תורה חייב גלות).
עם זאת קובע ראב"י כי יש להטיל עליו עונש משום "מגדר מלתא". וכאן דוחה הוא את הסברה כי "משום מגדר מילתא דיחידאה לא קנסינן שכן אם נעמיד את הדברים על דין תורה ונפטרנו מעונש לחלוטין, יוכל כל מי ששונא את חבירו וחפץ להרגו לנהוג כן ולהיפטר בלא כלום, בטענה שלא התכוון לכך כאותו אדם הנזכר בספר משלי, המשתעשע בזריקת חצים או ניצוצות-אש המביאים מוות לעוברים ושבים וטוען כי לשם שחוק עשה ולא היה בכוונתו להרוג"... והוא מסכם:
"... ועתה רבותי ואלופי אל תתנו יד לפושעים להיות כל איש צורר כמתלהלה היורה זיקים ויאמר: "שוגג הייתי! אך העמידו בי-דין והכו וענשו למיגדר מילתא... וראוי לקנסו בגופו; הוא הרג את הנפש - ילקה בגופו ובנפשו ללקות שחרית וערבית עד שנים-עשר חודש למיתתו של נרצח... ואם יש לנרצח שום גואל קטן שהיה סומך עליו, ועל ידו של זה נתקפחה פרנסתו, יכופו את זה להספיק פרנסתו כאשר ישומו בנרצח שכן היה מפרנסו ... ועוד, יגוז ראשו וזקנו כמתאבל עליו, כמו שמצינו באיוב... והנשארים ישמעו וייראו".
נוכל אפוא לסכם את פרוש המושג "למיגדר מילתא", כפי שהוא עולה מתוך התשובות שלפנינו, כדלקמן:
א. כשהדור פרוץ בעבירות.
ב. אף כשאין הדור פרוץ בעבירות, אך קיים חשש שאם לא יוטל עונש על העבריין יעודד הדבר עבריינות (שו"ת מהר"ם מלובלין אך לא כן דעת מהר"ם ז"ק).
ג. אף כאשר לא נתמלא אחד מהתנאים האמורים יש מקום להטיל עונש משום "מיגדר מלתא" כאשר הנאשם הוא עבריין מועד וקיימת סכנה שיחזור לסורו.
ג. העונש כביטוי לחומרת העבירה
תכלית נוספת של העונש היא מתן ביטוי ברור וגלוי למידת חומרתה של העבירה. עונש קל עלול לעורר רושם כאילו אין מעשה עבירה עניין כה חמור, ובכך הוא מביא בעקיפין לריבוי עבריינות. בנימוק זה משתמש מהר"ם ז"ק בדחותו בתוקף רב את הנסיון לשחד את השלטון בממון ולפדות מידם את הרוצח בשל הצהרתו כי ברצונו לשוב בתשובה. מהר"ם ז"ק מזהיר מפני צעד כזה, ואומר:
"זה הוא חילול השם! שיאמרו: אין עונש שפיכות-דמים אצל יהודים נחשב חטא. והיה אם גוי יהרוג ח"ו ליהודי גם כן לא ידונו לעשות נקמה!". והוא מוסיף: "ותמיד אני צועק ככרוכיא על מנהיגי הדור שכל גנב או חוטא שבא למאסר, עושין השתדלות לפדות אותו ע"י שחדים. דבר זה בעוונותינו הרבים מרבה פשעים וגניבות! כל אחד עושה מה שלבו חפץ, ורבו פריצי הדור כאלו, (ו)אנחנו רואים, בעוונותינו הרבים, רוב גנבי ישראל! על כן, ח"ו שלא לתת פרוטה לפוטרו ממוות!".
ד. מסיבות מחמירות ומסיבות מקילות
מסיבות המקרה הן ללא ספק גורם שיש להתחשב בהן בקביעת מידת העונש. בדחותו טענה פורמליסטית (של החכם שפנה אליו באותו עניין) כי מסיבות המקרה עצמו אינן רלבנטיות מבחינת "מגדר מילתא" - מביא מהר"ם מלובלין ראייה מתשובות הריב"ש ומסכם:
"הרי מבואר שתלה העניין הרבה בגודל אשמת החוטא באותו חטא. והטעם נגלה ופשוט ומבואר מעצמו. כי יותר שהחוטא הירבה להזיד ולפשוע לעשות באותו מעשה הרע שעשה, אז יותר ויותר צריכין למגדר מילתא והשעה צריכה לכך לעונשו אפילו שלא מן הדין; שאם יקילו בעונשו (ו)יהיה סיבה שמהיום ההוא והלאה יהיו העם פרוצים בעבירות כיוצא באלו, ויגיע מזה פרצה לרבים. וצורך הרבים הוא לגדור הפרצה ההיא להרבות בעונשו...".
מידת הזדון וחומרת התוצאות הן אפוא גורמים שיש להביאם בחשבון בקביעת מידת העונש. ברם עצם העובדה כי הנאשם פעל מתוך כעס ולא בקור רוח אינה סיבה להקל. שכן - כך אומר הריב"ש בתשובה שם - "כל הרוצחים כן, דרכם להרוג מתוך הכעס ומתוך מריבה" (אותה תשובה עוסקת בדיין ששלח שנים ממקורביו להרוג אדם שהעליבו; לאחר מכן התנצל הדיין כי עשה כן ברוב כעסו. התנצלות זו דוחה הריב"ש, באמרו: "והכעס בחיק כסילים ינוח - לא בלב שופטי ארץ").
ה. העונש כפורקן לגיטימי לרגש הנקם
מתוך אותה תשובה עולה, כבדרך אגב, שיקול נוסף בקביעת העונש, והוא, מתן פורקן לגיטימי לרגש הנקם שבלב קרובי הנרצח. הריב"ש קובע, כי אילו בו תלוי הדבר, לא היה דן את הנאשם למיתה אלא לקטיעת אברים בלבד, ברם לא היה מחליט על הקלה נוספת בעונש "אם לא ברצון קרובי הנהרג". משמע, כי אף רגשותיהם של קרובי הנהרג הם שיקול בקביעת גובה העונש. שכן אם לא יינתן פורקן לגיטימי לרגש הנקם שבלב קרובי הנרצח, עלולים הם ליטול את הדין לידיהם ולנקום בצורה אכזרית פי כמה וכמה ואפילו לסכן נפשם לשם כך.
ברוח זו קובע רבי חיים אור-זרוע: "שמטעם זה פטרו רבותינו הקובל (לגויים) בשעת הזעם כיוון שעוז זעמו עליו ולא יכול להתאפק על צערו ובושתו, שאם לא יקבול ויינקם על ידי השופט (הגוי), אפילו היה לו להפסיד גופו, יקום בושתו, ושמא יבוא מתוך כך לידי שפיכות דמים, מותר לקבול לשופט, ואפילו לאחרים מותר...".
פרק רביעי: כמות הראיות
טעם נוסף, בלתי מקובל, לכאורה, בימינו, שיש להתחשב אף בו בקביעת מידת חומרת העונש, כרוך בכמות הראיות ומשקלן. דין תורה מעמיד סייגים חמורים בדיני ראיות, כגון התראה, שני עדים כשרים, התאמה גמורה ומלאה בדברי העדים וכו'. גם בהרשעת עבריין בזמן הזה, אף על פי שאינה מוגבלת בשיקולים אלה, לפי שאיננה נעשית על פי דין תורה ולא מתוך הנימוק של "מגדר מילתא וצורך שעה" - יש מקום להתחשבות בכמות הראייות ומשקלן.
בולט הדבר ביותר בתשובתו של רבי יהודה בן הרא"ש בעניינו של שאול שהכה את יצחק מכה קשה בראשו תוך כדי קטטה שפרצה ביניהם. יצחק נפל ארצה כשראשו שותת דם, ואילו תוקפו נמלט מן המקום בבהלה. לאחר שחזר ממנוסתו ניסה התוקף לכפר על מעשהו ע"י מימון הטיפול הרפואי ביצחק. אולם חרף טיפול זה מת יצחק לבסוף מפצעיו. הר"י בן הרא"ש פוסק: "עפ"י מה שרגילין עתה לדון בדיני נפשות", כי אם מעידים בדבר שני עדים כשרים מן התורה, יש לדון את שאול למוות, ואילו אם תתקבל עדותו של אחד מהם בלבד בצירוף עדים שראו את השלב הראשון בקטטה - ראוי לקצוץ שתי ידיו. ברם, אם תשאר רק עדות אחת - יהיה העונש קטיעת יד ימין. אם תתבטל גם עדות זאת ותשאר עדותם של אלה אשר ראו את השלב הראשון בקטטה בלבד - קטיעת יד שמאל, ואילו אם יתבטלו כל העדויות - ראוי לחייבו גלות, לקיים מה שנאמר: "ובערת הרע מקרבך'.
בדומה לכך פוסק הריב"ש בתשובה שם, כי מותר להרוג את הרוצח אף כשאין עדים כשרים למעשה, אלא "ראיות חזקות ואמתלאות אמתיות. כההיא דראב"ש שהיה הורג באמתלאות". אך הוא מוסיף, כי אם לא היו שם ראיות כה חזקות "ואם רצית להקל עליהם - שבור זרוע רמה (הכוונה לקטיעת אברים במקום עונש מיתה), אם ראית שדי בזה לפי צורך השעה, הרשות בידך. ואם הייתי אני הדיין בהורמנא דמלכא, כך הייתי עושה, ולא הייתי מקל עליהם ביותר מזה אם לא ברצון קרובי הנהרג...". אם מתברר מעדויות הרופאים כי כבר נתרפא המוכה ממכתו והוא עצמו גרם למותו עקב התרשלותו בשמירה על בריאותו "בדברים הניכרים שהם ממיתין מעצמם", הרי אם כי מותר להחמיר בעונשו של הנאשם - כשהשעה צריכה לכך - אפילו אם לא היה גורם למוות אלא רק על ההראות עצמן, "מכל מקום אפשר וראוי להקל עליהם לבלתי יחסרו אבר, רק לענוש נכסין ולאסורין, ובמלקיות ונדויין וגלות ימים ושנים".
פרק חמישי: יחס הומני לנאשם שריצה עונשו
בצד הדרישה התקיפה והבלתי מתפשרת להטיל עונש ראוי על מי שהרג את הנפש, עולה מתוך כמה מן התשובות שבפנינו דרישה נוספת, לא פחות תקיפה, התובעת הבנה והתחשבות באישיות הנאשם לאחר שהלה כבר ריצה את עונשו, ואפילו לפני כן, משאך קיבל על עצמו את דרך העונש שנקבעה לו.
המקור לכך הוא פסוק ידוע הקובע: 'ארבעים יכנו לא יוסיף, פן יוסיף להכותו על אלה מכה רבה ונקלה אחיך לעיניך'. ועל כך נאמר במשנה: כשלקה - הרי הוא כאחיך.
בתשובה של הראב"י אודות אותו משה שהרג אדם בשכרותו, מוסיף כי משעה שקיבל עליו הלה את העונש שנקבע לו אסור בשום פנים לקרותו רוצח, "ויש להחרים ולנדות כל המלבין פניו וכל המזכיר לו לקרותו רוצח על זאת". הראב"י אף טורח ומוסיף להזהיר בסיום תשובתו, ואומר: "ועוד, שלא לבייש לא לאשתו ולא לבניו, ולא לבנותיו על כך לאמר להם: זכור מעשה אבותיך".
בדומה לכך ובאותה רוח מלאת הבנה והומניות כותב כמה מאות שנים לאחר מכן מהר"י ברונא:
"וזה שמחה - הואיל ומתחרט ומבקש תשובה וכפרה, מייד כשנקלה - אחינו הוא לכל דבר שבקדושה, ורבנו תם הוכיח מבכורות דסגי בקבלה, וק"ל עליו טובא ואין להאריך".
סיכום
עייננו בכמה תשובות שעניינו הריגת נפש ע"י יהודים. לגבי תכלית העונש מצאנו כי עולים מתשובות אלה ארבעה שיקולים עקריים שיש להביאם בחשבון בקביעת העונש:
א. העונש כגורם המכפר וממרק.
ב. העונש כגורם מרתיע ("למגדר מילתא").
ג. העונש כנותן ביטוי למידת חומרתה של העבירה.
ד. העונש כפורקן לגיטימי לרגש הנקם.
לבסוף מצאנו הקפדה על יחס אנושי ואוהד לחוטא שנשא עונשו ואפילו משאך הביע רצונו הכנה לקבל עליו דרך תשובה.