סמיכה וסמכות

הסמכות הקשורה בסמיכה היא בראש ובראשונה הזכות לדון דיני קנסות, לקדש את החודשים ולעבר שנים. עניינים אלה אין להם חשיבות מעשית בזמן הזה, כשם שלא היתה להם חשיבות כבר באותה התקופה שבה נהגה עדיין הסמיכה. במקום לדון דיני קנסות או לדון דיני ממונות בדבר שאינו שכיח, יכול גם אדם בלתי מוסמך להחרים את הנתבע עד שיפייס את חבירו. במקום להטיל עליו מלקות ארבעים, רשאי הדיין הזה להורות על מכת מרדות, כן רשאי הוא אפילו לדון דיני נפשות כשהשעה צריכה לכך. ההבדל בין כוחו של המוסמך לבין זה של הבלתי-מוסמך הוא פורמאלי גרידא ולא בכך החשיבות של הסמיכה. חודשים ושנים מוסדרים בישראל זה למעלה מאלף וחמש מאות שנים על פי לוח קבוע, וגם לכך אין צורך בסמכות הלכתית מיוחדת. אך קיים צד נוסף לסמכות, שאולי מעולם לא היתה לו חשיבות כבזמננו, הוא הכוח להורות הלכה למעשה ללא עוררין. אם אנו בודקים היום את שאלת הסמכות ההלכתית, הרי זה בגלל הצד האחרון שלה: כיצד ניתן ליצור גורם הקשור ברציפות ההיסטורית של התורה, המוסמך לפרש את התורה ולהורות את הדרך בשאלות העומדות ברומו של עולם? כיצד אפשר לתת לגורם זה את הביטחון העצמי הדרוש להחלטותיו, מבלי לשים לב לתגובות מימין או משמאל אלא מתוך אחריות כלפי כלל ישראל בהווה וכלפי שלשלת ההלכה בעבר?

 

 

המקורות למחקרנו לקוחים בראש ובראשונה מספרות ההלכה, אך לא ממנה בלבד. אי אפשר להתעלם בעניין זה מהמציאות ההיסטורית ובפרט מתנועות דתיות בתוך היהדות, שזכו ללגיטימציה גם מצד חכמי ההלכה. ננסה להראות כי אפשר להבחין בארבעה מקורות לסמכות, שנקרא להם לשם הבהירות בשם: התורה - ירושה, סמיכת זקנים, על פי הדיבור וסמיכת התלמיד.

 

אי אפשר לדון בסמכות מבלי לדון גם במעמדו של היחיד, ועל כן נוסיף הערות מספר על ההתנגשות האפשרית בין ההלכה המוסמכת לבין הלכה של יחיד. לבסוף נציין את היקפה של הסמכות וביחוד את כוחא דהיתרא, היינו הכוח לסטות מההלכה, שנקבעה בעבר מתוך התחשבות בצרכי ההווה והעתיד.

 

במאמרו (אבות ב, יב): "והתקן עצמך ללמוד תורה, שאינה ירושה לך" - מתכוון ר' יוסי לבטא את השקפת חכמינו, שהתורה נקנית רק על ידי לימוד אישי. חז"ל היו צריכים להדגיש שכתר התורה צפוי לכל אדם מישראל אף אם אינו מיוחד, כי השקפה זאת לא היתה מקובלת בכל הזמנים ובכל חוגי העם. התורה עצמה שמרה לכהנים מעמד מיוחד בהוראת ההלכה: 'יורו משפטיך ליעקב ותורתך לישראל' (דברים לג, י), ובימי התנאים הראשונים עדיין קיימו "בני הכהנים הגדולים" או "בית דין של כהנים" סמכות הלכתית עצמאית, מלבד הסמכות של הסנהדרין ושל הישיבה המרכזית ביבנה. סמכות זאת עוברת אפוא בירושה ובזה היא שונה באופן יסודי מהסמכות הבנויה על סמיכת זקנים.

 

אך טיפוס זה של סמכות אינו יוצא דופן ביהדות. גם סמכותם של הנשיאים ושל ראשי הגולה באה להם, לפי השקפת חז"ל, בשל הייחוס של בית דוד. הם מנהיגים את העם כולו, ובמיוחד את חייו הדתיים ואת הישיבה המרכזית בה נקבעת ההלכה, משום שדרשו עליהם את הכתוב: 'לא יסור שבט מיהודה ומחוקק מבין רגליו' (בראשית מט, י). הסמכות ההלכתית של הנשיא אינה תוצאה של לימוד עצמי או של סמיכה מצד רבו, אלא של מוצאו וירושתו.

 

רעיון זה חוזר גם בתקופות מאוחרות יותר, בעקרון של ירושת הרבנות וההנהגה הרוחנית. הסתמכו בדרך כלל על דרשת הספרי שופטים קסב, על מה שנאמר במלך ישראל (דברים יז, כ): 'למען יאריך ימים על ממלכתו הוא ובניו בקרב ישראל' מוסיף הדרשן: "שאם הוא מת בנו עומד תחתיו, ואין לי אלא זה בלבד, מנין לכל פרנסי ישראל שבניהם עומדים תחתיהם? תלמוד לומר: 'הוא ובניו בקרב ישראל'". בייחוד נתקבל עקרון זה בקרב החסידים וגרם שם ליצירת השושלות של הצדיקים. וידוע כי אותה השיטה קיימת ברוב התנועות החסידיות. הסייג הוא, כמובן, שהיורש יהיה ראוי לתפקידו, כפי שמפורש כבר בדרשת הספרי, שם. כמו כן נראה להלן, שהחסידות מכירה גם את המקורות האחרים של הסמכות הרוחנית. למושג של הירושה אפשר למנות גם את האמונה בגלגול הנשמות ובדעה כי נשמת הצדיק היא ניצוץ של צדיק קדום.

 

כאשר זכות ההנהגה מבוססת על הירושה מתעורר הצורך בבחירת הבן בין הבנים, שהוא ימלא מקומו של האב. בדרך כלל נעשית בחירה זאת על ידי הברכה הנותנת לבן את הבכורה. דוגמא היא ברכת יעקב לאפרים ומנשה: 'וישלח ישראל את ימינו וישת על ראש אפרים והוא הצעיר ואת שמאלו על ראש מנשה שכל את ידיו כי מנשה הבכור. ויברך את יוסף ויאמר' (בראשית מח, יד-טו). יעקב מברך את יוסף על ידי מתן הברכה לבניו והוא מאמץ את נכדיו כבנים. הברכה ניתנת בסמיכת היד על ראש הבן ויד ימין מיועדת לבכור. לידי הבכור עוברת בכך לא רק ההנהגה בתוך בית האב, אלא גם הכהונה והסמכות הרוחנית.

 

אך סמכות זאת אינה ניתנת תמיד לצאצא בלבד - יש והיא מועברת גם לתלמיד. במקרה זה על הרב לאמץ את התלמיד באופן רוחני ולקבוע אותו כיורש וכבכור. במובן זה יש להבין את ירושתו הרוחנית של אליהו הנביא: "ויאמר אלישע, ויהיה נא פי שנים ברוחך אלי' (מל"ב ב, ט). הנביא מאמץ כאן אחד מ"בני הנביאים" וקובע אותו כבכור לאחיו. אין אנו יודעים את הצורה שבה יצאה עיסקה זו לפועל, אך תוכנה דומה לברכת הבכור מתקופת האבות.

 

משמעות דומה יש לאימוץ המלך על ידי ה', כפי שהוא מתואר בייחס לשלמה. ה' מבטיח לדוד: 'אני אהיה לו לאב והוא יהיה לי לבן' (שמ"ב ז, יד) ושלמה אומר, כנראה: 'ה' אמר אלי בני אתה' (תהלים ב, ז). אימוץ זה מבטא את הרעיון כי ה' מינה את המלך ומסר לידיו חלק מהמלכות האלהית: 'הוד והדר תשוה עליו' (שם כא, ו), או: 'ויתן עליו הוד מלכות' (דהי"א כט, כה). גם סמכות זאת באה, כביכול, בירושה אך קשר המשפחה נקשר על ידי אימוץ.

 

התלמוד (סנהדרין יג, ב) מייחס את מנהג הסמיכה הידוע מסוף ימי הבית השני - להעברה הראשונה של הסמכות התורנית, היא סמיכת משה ליהושע. בספר במדבר כז, יח-כ נאמר על יהושע: 'איש אשר רוח בו וסמכת את ידך עליו... ונתת מהודך עליו', ובדברים לד, ט: 'ויהושע בן נון מלא רוח חכמה כי סמך משה את ידיו עליו'. כשם שה' מוסר למלך חלק מהודו, כך גם משה נותן ליהושע חלק מהודו. סמיכה זאת מבטאת את מתן הברכה ליהושע, וכתוצאה ממנה מוכר יהושע כממלא מקומו של משה.

 

יש לציין את האמור על חינוך הלויים לתפקידם: 'וסמכו בני ישראל את ידיהם על הלוים' (במדבר ח, י). הלויים משמשים בעת ובעונה אחת קרבן ושליח. הם נתונים למקדש מאת בני ישראל כקרבן, ועל כן סומכים את הידיים על ראשיהם כנהוג לגבי הקרבן. אך הם משמשים גם "שלוחי דידן", הם ממלאים תפקיד שהיה מוטל בעצם על כל הקהל, ולכן הם זקוקים להרשאה מצד הקהל. הרשאה זאת יכולה ללבוש צורה של "מילואי-היד" או "מילואים" או של סמיכה על הראש. במקרה הראשון, נראה לי, שהשולח מניח ידו ביד השליח, בדומה ל- Mandatum הרומי, והופך את יד השליח כידו. במקרה השני מעביר השולח את ברכתו לשליח וממנה אותו למלא את מקומו.

 

כאשר נהגו אפוא בסוף ימי הבית השני ובימי המשנה שהחכמים סומכים את תלמידיהם, היה הדבר מבוסס על השקפות מקובלות מקדמת דנא וייתכן בהחלט, שסמיכה זו מייצגת מסורת רצופה מימות משה רבינו. פטור אני מלהיכנס בשאלות השונות בקשר לסמיכה שנידונו על ידי החוקרים, כי אוכל להפנות אתכם למאמר מסכם וביבליוגראפי של H. Mantel, HTR LVI I . (1964) 325-346

 

ברצוני רק לציין כי בצד הסמיכה במובן המצומצם קיימים מנהגים אחרים הממלאים אותו התפקיד, היינו לתת לגיטימציה בפרשנות התורה ובהוראת ההלכה. אנו קוראים במקורות על מינוי דיינים ועל מתן רשות לדון, הן מצד הנשיא בארץ ישראל והן מצד ראש הגולה בבבל. לאחר שהסמיכה שוב לא היתה בסמכותו של כל חכם אלא ניתנה רק על פי הוראת הנשיא או הישיבה, היא שינתה במקצת את אופייה. שוב אין הפעולה מציינת את העברת הסמכות מהרב לתלמיד כדי שישמש כיורש, אלא היא מהווה אמצעי, כדי למנוע התפצלות ומחלוקת, כדי שלא תהא התורה תורות-תורות. ייתכן, שחל שינוי בעת ביטול הנשיאות ואולי אף נפסקה אז הסמיכה הפורמאלית. אגב, כבר בימי התנאים לא הקפידו על תנועת היד, אלא "סמכו" את המועמד על ידי זה שקראו לו ברבים "רבי" והתירו לו להורות ולדון. צורה כל שהיא של סמיכה התקיימה בישיבה הארצישראלית, כנראה, עד לחורבנה בימי מסע הצלב הראשון, וכן שמרו ראשי הגולה וראשי הישיבות בבבל על הסמכות להתיר את ההוראה של התלמידים על ידי טכס דומה. במאה השתים-עשרה טוען, למשל, ר' שמואל בן עלי מבגדד, כי אין הבדל מעשי בין הסמיכה בבבל והסמיכה של התנאים בארץ ישראל, אלא בענייני קנסות בלבד (ש. אסף, תרביץ א-ב, עמ' 82).

 

לעומת זה לא מצאנו מסורת מקבילה ביהדות ספרד. שם הכירו רק את הסמיכה הארצישראלית מזמן התלמוד. משום כך כותב הרמב"ם בהל' סנהדרין פ"ד, הי"א:

 

 

ספק אם הכיר הרמב"ם במנהגי הסמיכה של הישיבה הארצישראלית שני דורות לפניו ובמנהג של ישיבות בבל בזמנו.

 

בסוף המאה הארבע עשרה התקין ר' מאיר הלוי מווינה, כי לא ישמש אדם רב בקהילת אשכנז אלא לאחר שקיבל תואר מורנו ממי ששימש בעצמו ברבנות. על מנהג זה מספר הריב"ש בצפון אפריקה (שו"ת רעא):

 

 

כמאה שנה לאחר מכן מספר ר' יצחק אברבנאל:

 

 

בשנת 1538 ניסה, כידוע, ר' יעקב בירב לחדש את הסמיכה הארצישראלית בעיר צפת, אך הוא נתקל בהתנגדותו של ר' לוי בן חביב בירושלים. היה זה נסיון לקרב את הגאולה ולקשור את הקשר אל הדורות הקדומים של חכמי המשנה. על המניעים שעמדו מאחורי שני הצדדים במחלוקת זו - ראה יעקב כץ, ציון ט"ז (תשי"א), 45-25. מסתבר, שקשה היה לנמק מבחינה מעשית את הצורך בסמיכה. אם רצו לדון דיני מלקות כדי לאפשר לגולי ספרד שהמירו דתם לכפר על מעשיהם, הרי היתה אפשרות לגזור עליהם מכות מרדות, וענייני הלוח והחגים היו מסודרים מזמן. לעומת זה אין שמים את הדגש על הסמיכה כמקור לסמכות לתת פירוש מחייב להלכה ולהורות הלכה למעשה מבלי להתחשב בדעת המבקרים. אין זאת כי הרבנים ראו עצמם מוסמכים בלאו-הכי לעשות כן, אף שלא היתה בידיהם סמיכה פורמאלית.

 

בערך באותו זמן שניסו לחדש את הסמיכה בצפת הופיעו הספרים היהודיים הראשונים בדפוס באיטליה. הקהילות למדו חיש מהר את כוחה של המלה המודפסת ואת הסכנות שיש בה לכלל ישראל מצד השלטון ולאחדות ההלכה מצד דעות של יחידים. בדומה למנהג הכנסיה לדרוש Imprimatur של שלטונות הדת, לפני הדפסת כל ספר, התקינו קהילות היהודים בפיררה בשנת 1554, ואחר כך גם בגלויות אחרות, שדרושה "הסכמה" לכל ספר יהודי. הרב הנותן את ההסכמה אחראי אפוא לטיב המחבר והספר והרי זה כאילו סמך אותו לומר את דברו לקוראים.

 

התלמוד מביא בקשר לסמיכה את הכתוב על שבעים הזקנים, שנבחרו על ידי משה כדי לשמש מועצה על ידו. אולם אם נדייק נמצא שהמתואר בבמדבר יא, יז אינו שוה לסמיכה שעליה דיברנו עד כה: 'ואצלתי מן הרוח אשר עליך ושמתי עליהם'. הזקנים הללו נבחרו, אמנם, על ידי משה, אבל אינם יורשים אותו אלא 'ונשאו אתך'. משום כך אין הרוח מועברת בדרך של אב לבנו או של רב לתלמידו, אלא ה' עצמו לוקח מהרוח של משה ונותן להם. קיימת כאן קריאה ישירה של האלהות המסמיכה את הזקנים לתפקידם. כאן נזכר אפוא לראשונה האופי הכריסמאטי של הסמכות, כמקור מקביל להוראת התורה. על המקום שניתן לנבואה בהוראת ההלכה כבר כתב א"א אורבך, תרביץ יח (תש"ז), 27-1 ואין צורך להרחיב עליו את הדיבור. די לנו לציין את הסיפור המתייחס לימי החשמונאים: "ויניחו את האבנים (=שנטמאו) על הר הבית במקום מיוחד עד בוא נביא להורות להם" (מכבים א ד, מו) ואת העובדה כי המשנה (אבות א, א) משלבת את הנביאים בשלשלת ההלכה. לפי דעתו של ש. בארון, היסטוריה חברותית ודתית של עם ישראל, ג עמ' 14, מקורה של ההתנגדות להוראת הלכה על ידי נביא, במחלוקת שבין היהודים והנוצרים. אז אמרו "לא בשמים היא", "אין משגיחין בבת-קול", "חכם עדיף מנביא" או "אין נביא רשאי לחדש דבר מעתה".

 

מכל מקום נשארה הנבואה כמקור לגיטימי של ההלכה אף בדורות מאוחרים. לעתים קרובות מצדיקים מנהג המנוגד להלכה, או שאין לו אסמכתא, במאמר: "הנח להן לישראל, אם אין נביאים הן, בני נביאים הן" (פסחים סו, א). המנהג מבוסס, כביכול, על השראה אלהית ישירה וזוהי הלגיטימציה שלו אף בניגוד להלכה המוסרית והמסורתית. לעתיד לבוא יכריע אליהו הנביא בשאלות של הלכה ורק במקום שכבר נתגבש כמנהג, לא יהיה אפילו הנביא מוסמך לסטות ממנו: "אם יבא אליהו ויאמר: חולצין במנעל, שומעין לו; אין חולצין בסנדל, אין שומעין לו, שכבר נהגו העם בסנדל" (יבמות קב, א).

 

מדי פעם-בפעם, כשנתעוררו בעמנו תנועת משיחיות, גרר הדבר גם חידושים בהלכה, ויש התולים בכך גם ראשיתה של הקראות. הלכות אלו הם "דברי נבואה", להבדיל מהפרשנות של חכמי ההלכה. גם המקובלים הלכו בכמה עניינים בדרך אחרת, כפי שאפשר למצוא בספר הזוהר ובסידור האר"י. עצם הרעיון של חידוש הסמיכה לא נולד מתוך לימוד ההלכה, אלא מתוך החוויה הנבואית של קירבת הגאולה (י. כץ, שם).

 

אולם גם חלק מהרבנים שהשיבו לשאלות של הלכה היו רגילים לפתוח במלים "כך הראוני מן השמים...". מסתבר, כי מליצה זאת מגלה טפח מאמונתו של בעל התשובה וממקור הסמכות שבהרגשתו. במידה ואין כאן רק מטבע לשון ללא משמעות, זהו רמז לזרם כריסמטי הקיים בצד הזרם המוסדי בהלכה.

 

סמכות דומה לחידושים בהלכה מצוייה בחסידות. במקום הדקדוק במצוות ושורת הדין היא מדגישה ש"רחמנא לבא בעי" והכל הולך אחר כוונת הלב. כנגד הנטייה של החסידים הקודמים לישב בתעניות ולסגף את הגוף, מדגישים החסידים את ערך השמחה ואת הקידוש של החולין. נוסח התפילה האשכנזי הוחלף בנוסח האר"י ואין מקפידים על שמירת זמני התפילה. לעומת זה מדגישים הרבה יותר מהמסורת את חשיבות הטבילה והכוונות שבשחיטה. הצדיקים שחידשו דברים אלה היו מוסמכים בעיני החסידים בשל רוח הקודש שפעמה בהם, ודבריהם על פי תורת הנסתר נתקבלו כמחייבים יותר מתורת הנגלה של הגמרא, הפוסקים והתשובות.

 

דוגמא אחרונה להתערבות מעין-כריסמטית בענייני ההלכה היא הציונות. מתוך הסתכלות בתנועות הלאומיות שבאירופה התעורר הרב צ"פ חיות בשנת 1830 לשלילת הגלות. תורתו השפיעה על הצדיק ר' אליהו גוטמכר לקרב את הגאולה, על ידי מעשים. נקודת המוצא של שניהם לא היתה הלכתית, ולפחות אצל השני אנו רשאים להניח כי היתה קרובה ל"על פי הדיבור". מתוך הנחה זאת נטו הרבנים, שצידדו בדעות אלה, להקל בדיני שמיטה, החל משנת 1888, ולהעדיף את מצוות יישוב ארץ ישראל על מצווה אחרות. הדמות הבולטת בזמננו בראיה חדשה של ההלכה לאור הנחות מעין-נבואיות היה מהרא"י קוק. גם בו דיברה חוויה אלהית והיא אשר שימשה סמכות לו ולתלמידיו.

 

בעוד שבטיפוסים שנזכרו לעיל קודם הסומך לנסמך, אפשר להבחין גם בסמיכה מצד אלה הבאים לאחר הנסמך. כאן המלה סמיכה משמשת בהוראה של משנה עדיות א, ה: "ולמה מזכירין דברי היחיד בין המרובין, הואיל ואין הלכה אלא כדברי המרובין? שאם יראה בית דין את דברי היחיד ויסמוך עליו". הסמיכה כאן אינה נותנת אלא נוטלת, היא סבילה ולא פעילה, אך בסופו של דבר גם סמיכה זו יוצרת סמכות. עקרון זה מובע בעצם כבר על ידי יהושע בן פרחיה האומר: "עשה לך רב" (אבות א, ו). יותר משהרב שואב סמכות מרבותיו הוא מקבל כוח מתלמידיו; אם הם סומכים עליו, בזה עושים אותו לרב.

 

שיטה זאת היתה הכרחית לאחר שנשללה האפשרות להכריע בסנהדרין את חילוקי הדעות והיתה סכנה שהתורה תיעשה תורות-תורות. מקום שלא היתה החלטה ממוסד מוסמך מלמעלה, לא היתה ברירה אלא למסור את ההכרעה לדור העתיד. על כן אנו עדים לקביעת ההלכה על ידי "ה"בתראי", היינו: האחרונים; לא משום שהם גדולים יותר מבעלי המחלוקת הראשונים, אלא משום שאין דרך אחרת להביא לידי אחדות ההלכה. כל "הלכתא" כזאת הנה כעין הסכמה של חכם מסויים בין בעלי הפלוגתא שלו, והסמכה זו ניתנת על ידי התלמידים לרבם. כך קבעו, למשל, האמוראים האחרונים: "הלכתא כשמואל בדינא" (בכורות מט, ב), אף על פי שרב, בעל הפלוגתא של שמואל, היה סמוך ואילו שמואל עצמו לא זכה לסמיכה.

 

סקירה על הכללים השונים לקביעת ההלכה מצוייה בערך "הלכה" שבאנציקלופדיה התלמודית. הפסיקה של האחרונים מכתירה את החכמים הראשונים בסמכות ונותנת משקל לדבריהם. גם ספר הפסק המחייב אותנו, השולחן ערוך של ר' יוסף קארו, זכה לסמכות לא בשל מעמדו המיוחד של הכותב או של הספר, אלא בשל הייחס החיובי אליו מצד בני דורו והבאים אחריהם. במקום סמיכת הזקנים שלא יצאה לפועל עקב המחלוקת בין צפת וירושלים, זכה "מרן המחבר" של השולחן ערוך לסמיכת התלמידים, וסמיכה זאת קבעה את מעמדו בתחום ההלכה.

 

מעניין, שגם הרמב"ם מציע את סמיכת התלמידים במקום שנפסקה סמיכת הזקנים, כפי שראינו לעיל, אף על פי שאין לו כל אסמכתא בתלמוד לדרך זאת של יצירת סמכות, הוא מוכן להציע את הצעתו, על סמך ראיית המציאות והבנת הצרכים. הוראתו של הרמב"ם הנה בבחינת הוראת שעה, כדי למצוא מוצא מהסבך של ניתוק השלשלת, ואנו רואים אפוא כי סמיכת התלמידים יכולה למלא את החלל בהיעדר הסמכות המסורתית והמוסדית. גם בחסידות לא קבעו את הצדיק רק על פי ירושה, אלא אמרו כי "החסידים עושים רבי". ההסכמה הכללית נותנת כוח בידי המועמד ובעקבותיה באה אחר כך גם ההשראה והסמכות מלמעלה.

 

עלינו לשאול את עצמנו: עד היכן מגיעה הסמכות ההלכתית ומה הן גבולותיה? האם היא מחייבת את היחיד לקבל את דעתה אפילו בניגוד למצפונו ולהבנתו, או שנשמרת לו הזכות לנהוג על פי דעתו? רגילים להביא בקשר לכך את פירוש הספרי (שופטים פיסקא קנד): 'על פי התורה אשר יורוך ועל המשפט אשר יאמרו לך תעשה, לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל' - "אפילו מראים בעיניך על שמאל שהוא ימין ועל ימין שהוא שמאל, שמע להם". כאן נשלל מהיחיד כל שיקול דעת, אלא עליו לקיים את הדין לפי הוראתה של הסמכות המוכרת. בראש ובראשונה מדובר כאן על בית הדין הגדול שבירושלים, אך גם על המוסמכים האחרים החילו כלל זה, כדי שתישמר אחדות ההלכה.

 

אך בדרך כלל אין מביאים מסורת מקבילה הנזכרת בירושלמי הוריות א, א (מה, ע"ד) ושממנה מתקבלת תמונה אחרת: "יכול אם יאמרו לך על ימין שהיא שמאל ועל שמאל שהיא ימין תשמע להם? תלמוד לומר: ללכת ימין ושמאל, שיאמרו לך על ימין שהיא ימין ועל שמאל שהיא שמאל". סמכותו של בית הדין הנה אפוא מסוגיית, והיחיד חייב להישמע לה רק אם אין בהוראה טעות ברורה. מובן, שהשקפה זו פותחת פתח לבקורת ההלכה מצד כל אחד ואחד ועלינו לשאול: כיצד היא מבטיחה את אחדות ההלכה.

 

 

משתי המסורות הללו נראית לי המסורת שבירושלמי כקדומה יותר, ואנסה לקבוע אפילו את התאריך המדויק לשינוי ההשקפה ההלכתית שגרם לנוסח שבספרי להתקבל. האמור בירושלמי מתאים לשיטת המשנה הוריות א, א: "הורו בית דין לעבור על אחת מכל מצוות האמרות בתורה...וידע אחד מהן שטעו או תלמיד והוא ראוי להוראה, והלך ועשה על פיהן... הרי זה חייב מפני שלא תלה בבית דין". המשנה קובעת את האחריות האישית של כל אדם, ולאו דוקא בעל סמיכה, אלא אפילו תלמיד הראוי לקבלת סמיכה בפני התורה. היודע כי בית הדין טועה אינו רשאי לסמוך על בעל סמכות, אלא עליו לנהוג לפי הבנתו. רק מי שאיננו בעל שיפוט עצמי ותולה בבית דין, יכול לפטור עצמו בכך, שציית להוראת המוסמכים ולא ישא אפוא באחריות אינדיבידואלית. לפי פירושו של הבבלי על אתר, הטעות של התלמיד היודע שבית דין טועה ובכל זאת נוהג לפי הוראתם היא: "כגון דידע דאסור וקא טעי במצוה לשמוע דברי חכמים". ברגע שמסוגל אדם להבחין בטעות של הסנהדרין, עליו לנהוג לפי דעתו ולא לפי דעת הסנהדרין.

 

כך נהגו, למשל, עקביא בן מהללאל ור' אליעזר בן הורקנוס, שעמדו על דעתם בניגוד להחלטה של רוב החכמים (עדיות פ"ה, ו-ז): "עקביא בן מהללאל העיד ארבעה דברים. אמרו לו: עקיבא, חזור בך בארבעה דברים שהיית אומר ונעשך אב בית דין לישראל. אמר להן: "מוטב לי להקרא שוטה כל ימי ולא ליעשות שעה אחת רשע לפני המקום. שלא יהיו אומרים: בשביל שררה חזר בו... ונידוהו ומת בנדויו וסקלו בית דין את ארונו... בשעת מיתתו אמר לבנו: בני, חזור בך בארבעה דברים שהייתי אומר. אמר לו: ולמה לא חזרת בך? אמר לו: אני שמעתי מפי המרובים והם שמעו מפי המרובים. אני עמדתי בשמועתי והם עמדו בשמועתן, אבל אתה שמעת מפי היחיד ומפי המרובין, מוטב להניח דברי היחיד ולאחוז בדברי המרובין". עקביא נהג כאן בדיוק לפי הכלל של זקן ממרא; הוא נוהג בעצמו לפי ההלכה שגילה, אבל אינו מורה לבנו לעשות כמוהו.

 

בבבא מציעא, נט, ב: "באותו היום השיב ר' אליעזר כל תשובות שבעולם ולא קיבלו הימנו. אמר להם: אם הלכה כמותי חרוב זה יוכיח... המים יוכיחו... כותלי בית המדרש יוכיחו... מן השמים יוכיחו". מדי פעם בפעם אנו שומעים על הוכחות על-אנושיות לאמיתת דעתו של ר' אליעזר ולדחייתם על ידי חבירו ר' יהושע. הסיפור הדרמאטי מסתיים בתיאור: "עמד ר' יהושע על רגליו ואמר: לא בשמים היא. אותו היום הביאו כל טהרות שטיהר ר' אליעזר ושרפום באש ונמנו עליו וברכוהו". ר' אליעזר לא ויתר על דעתו המקילה בענין תנורו של עכנאי וקיבל על עצמו את נידויים של החכמים. הוא מת אמנם בנידוי, אך נשמתו יצאה בטהרה. כלומר, תוך כדי עמידתו על דעתו המטהרת את התנור, והסיפור משמש מופת למסירות ולנאמנות (סנהדרין סח).

 

נראה לי, כי ההלכה של "אפילו מראים בעיניך על שמאל שהוא ימין ועל ימין שהוא שמאל, שמע להם" התחדשה אחרי המחלוקת בין רבן גמליאל ור' יהושע בענין הלוח. יש לציין, כי הדבר קרה דוקא לר' יהושע שהנהיג את הרוב נגד ר' אליעזר, והוא עצמו הוכרח להיכנע להכרעה של בעל הסמכות, הנשיא. כך שנינו (ראש השנה פ"ב, ט):

 

 

גם אם בענינים אחרים אפשר היה להתיר סטייה מההלכה המוסמכת, הרי בענייני הלוח היתה סכנה של כתתיות והתפצלות. לפיכך החלו להטיל משמעת בענייני החגים, ומכאן באו להדגיש סמכות בית הדין בדרך כלל.

 

הסמכות הניתנת לאדם איננה שררה, אלא היא מחייבת אותו להורות לאחרים את הדרך אשר ילכו בה ולמנוע מהם מכשול. המשתמט מחובה זאת, עליו אמרו (משלי ז, כו): 'ועצומים כל הרוגיה' (של האשה הזרה) - "זה תלמיד חכם שהגיע להוראה ואינו מורה" (סוטה כב, א). העצה היחידה נגד הפיתוי היא החכמה והיא זהה עם התורה. על כן יש לזקוף את החללים הרבים על חשבונו של מי שהיה צריך להפיץ את התורה ולא עשה כן.

 

אך ההוראה חשובה בעיקר אם היא משיבה על בעיות שאדם רגיל לא יוכל לפתור אותן. אמרו חכמים: "כוח דהיתרא עדיף" (ביצה ב, ב) ופירש רש"י: "טוב לו להשמיענו כוח דברי המתיר, שהוא סומך על שמועתו ואינו ירא להתיר, אבל כוח האוסרין אינה ראיה, שהכל יכולין להחמיר, ואפילו בדבר המותר". על הפוסק להביא בחשבון את הרמה הכללית של המבקשים הוראתו, ואל לו לדרוש מהם כל הפרטים והדקדוקים שהוא עצמו נוהג בהם. כך מספר לנו, למשל, הנשיא רבן גמליאל, שבבית אביו היו נוהגים חומרא באחת מהלכות יום טוב, ועל כך "אמרו לו: ומה נעשה לבית אביך, שהיו מחמירין על עצמן ומקילין על ישראל" (עדיות פ"ג, י).

 

כלל גדול אמרו בהוראה: יש להתחשב במקום ובזמן ולכוון את ההוראה כפי שהשעה צריכה לה. נביא כאן כמה דוגמאות לדרך זו, שזכרונן נשמר במקורות ההלכה הקדומים, ואין כל קושי להרחיב את היריעה כהנה וכהנה.

 

עד לכיבוש ארץ ישראל על ידי אלכסנדר מוקדון שנו חכמים: "בגדי כהונה היוצא בהן (=מחוץ למקדש) למדינה אסור". אך מסופר על שמעון הצדיק ש"לבש בגדי כהונה ונתעטף בבגדי כהונה ומיקירי ישראל עמו ואבוקות של אור בידיהן", כדי לקבל פני הכובש היווני. הדורות שלאחר מכן הצדיקו התנהגות זאת משום 'עת לעשות לה' הפרו תורתך' (תהלים קיט, קכו - יומא סט, א). זוהי אפוא סטייה מדיני קדושת המקדש, כדי לשפר את הייחסים הבין-לאומיים של עם ישראל.

 

בימי מרד החשמונאים אמרו

 

 

הריגת אדם שהוא פטור מעונש לפי דין התורה, היא חריגה חמורה ביותר מההלכה, אך בנסיבות הענין זכאי בין הדין לחרוג מההלכה לצרכי הזמן.

 

ר' אליעזר הקל בפרט מסויים בדיני נידה, בהסתמכו על "מעשה בריבה אחת בהיתלו", שבו הקלו החכמים שבאותו דור. על כך אמרו לו חבריו: "אין שעת הדחק ראיה" (נדה ט, ב). בינתיים נפסקה ההלכה לחומרא, כדעת הרוב, בניגוד לדעתו של ר' אליעזר. בכל זאת מסופר (שם): "מעשה ועשה רבי כר' אליעזר. לאחר שנזכר אמר: כדאי הוא ר' אליעזר לסמוך עליו בשעת הדחק". במקרה יוצא מהכלל אפשר היה לסמוך על דעת יחיד כדי לספק את צורך השעה.

 

בדרך כלל החמירו בענייני נישואין כאשר התעורר ספק בייחוס הכשר של האיש או האשה. במקרה שאשה נאנסה ולא ידוע מי היה האנס, נהגו לאסור נישואיה לכהן משום ש"מעלה עשו ביוחסין". אך המשנה (כתובות פ"א, י) מספרת:

 

 

בשם רב מסבירים ש"הוראת שעה היתה" (גמ' שם טו, א). ר' יוחנן בן נורי ראה כאן צורך שלא למצות את הדין ולהקל באיסורי הנישואין של הכהנים.

 

התיאוריה ההלכתית משתמשת בעקרון זה אפילו כדי להצדיק קיום הנבואות לעתיד לבוא. כבר ראינו שלפי החכמים המאוחרים יותר "אין נביא רשאי לחדש דבר מעתה". לפיכך היה צורך לדון בהלכה הבאה: "נתינים וממזרים טהורים הם לעתיד לבוא, דברי ר' יוסי... הרי הוא אומר: וזרקתי עליכם מים טהורים וטהרתם" (יחזקאל לו, כה; תוספתא קדושין ה, ד). כיצד יוכלו אפוא להתיר לממזרים ולנתינים לבוא בקהל ישראל? על כך עונה הרשב"א בחידושיו לקדושין עב, ב, שזו תהיה הוראת שעה. הנביא מנבא אפוא על הצורך לסטות בעתיד מדין התורה, כדי לקרב את המרוחקים מכלל חיתון עם ישראל.

 

הסמכות איננה מוגבלת להחלטות בודדות, אלא היא כוללת את הכוח להתקין תקנות כלליות. כל תקנה כזאת מעידה על הפער שנוצר בין תנאי הזמן והמקום לבין ההלכה המסורתית. מרובות הן התקנות שהותקנו בדורות שונים, כדי לתקן את הפרצות ולעתים מנוגדת תקנה במפורש לדין התורה. נביא כאן שלוש דוגמאות המראות כיצד היה כוח בידי החכמים לעקור אפילו דבר מן התורה, אם ראו שהעולם צריך לכך.

 

כידוע, הגירושין היהודיים הנם פעולה חד-צדדית של הבעל ואינם טעונים בעיקרם הסמכת בין דין. על כן רשאי הבעל לשלוח גט לאשתו על ידי שליח והגירושין ייכנסו לתוקפם כאשר ימסור השליח את הגט לידי האשה. אולם השליח רשאי לעשות את שליחותו כל עוד שהמשלח רוצה בכך, אבל אם חזר בו הבעל עד למתן הגט - שוב אין הגירושין תופסים. המשנה (גיטין פ"ד, ב) מספרת על תקלה שאירעה בשל מצב ההלכה:

 

 

התלמוד מצדיק תקנה זו, לפיה מתירים לאשת איש להתחתן, אף-על-פי שלפי דין תורה הגט שנמסר לה הוא בטל. לשאלה:

 

 

אין בידנו לברר אם נימוק זה, שהנישואין מלכתחילה מותנים בהסכמת החכמים, היה כבר לנגד עיני רבן גמליאל, או הוא ניתן רק לאחר המעשה - מכל מקום עובדה היא, שהנשיא הקל בענין חמור, כהתרת אשת איש, כדי למנוע שימוש לרעה בהלכה.

 

דוגמא אחרת היא התקנה, שהותקנה סמוך לחורבן הבית, כדי להקל על גורלן של נשים שבעליהן נעדרו. לפי הדין אי אפשר להסתמך אלא על שני עדים כשרים שראו מיתת הבעל או את מתן הגט, ובלי עדות כזאת תישאר האשה בעיגונה. בניגוד לכך הורו הלכה העוקרת את ההלכה: "בית הלל אומרים, משיאין על פי בת קול" (יבמות קכב, א) וגם הנשיא הורה לקולא במקרה קונקרטי: "נהרגו הרוגים בתל ארזא והשיא רבן גמליאל הזקן נשותיהם על פי עד אחד... והוחזקו להיות משיאין עד מפי עד, מפי עבד, מפי אשה, מפי שפחה" (משנה שם פט"ז, ז). זו לא היתה הוראת שעה בלבד, אלא מאז נקבע הדבר לדורות, שלפיו אנו נוהגים עד היום הזה. אפשר להתיר אשה מחזקתה כאשת איש על פי עדות פסולה ועל פי עד אחד בלבד.

 

זאת ועוד. לפי הדין נאמנת אשה לאסור עצמה על בעלה אם היא טוענת שזנתה תחתיו. ההלכה אינה מתירה לבעל למחול לאשתו על הסטיה אלא דורשת ממנו לגרשה. דבר זה הביא לכך, כי נשים שלא יכלו להשיג גט מבעליהן, בגלל האופי החד-צדדי של הגירושין היהודיים, נהגו לטעון טענה זו. המשנה הראשונה קבעה כי "האומרת טמאה אני לך" אסורה מיד על בעלה וחייבת לצאת בגט. אולם בגלל השימוש לרעה "חזרו לומר, שלא תהא אשה נותנת עיניה באחר ומקלקלת על בעלה. אלא האומרת טמאה אני לך, תביא ראיה לדבריה" (נדרים פי"א, יב). המתקנים התירו אפוא את האיסור מדאורייתא החל על הבעל שאשתו בגדה בו ודרשו, שיקיים את אשתו למרות סטייתה וכל זה כדי לתקן את העולם וכדי לחזק עקרונות אחרים של ההלכה.

 

אפשר היה להוסיף דוגמאות להוראות שעה ולתקנות חכמים העוקרות דברים מסויימים מן התורה, אך די להפנות לערכים המתאימים ב"אנציקלופדיה התלמודית". הצד השוה בהחלטות אלה הוא, שהפוסקים או המתקנים היו חדורים הרגשה ש'עת לעשות לה' הפרו תורתך' (משנה ברכות, סוף). והם היו בטוחים כי הפרת הפרט המסויים מהווה דוקא קיומו של הכלל.